Богдан Богданов
Старогръцката литература (8) (Исторически особености и жанрово многообразие)

Трета глава
Марк Аврелий — император и философ

Малката книжка с лични записки на римския император стоик Марк Аврелий е между най-ценените антични текстове в нашия век. Естествено е да се питаме за нейните значения. Отговорът не може да бъде еднозначен, тъй като самите ние, читателите и тълкувателите на „Към себе си“, съществуваме в комплекс от отношения, които определят комплексния смисъл на текста.

Като исторически образовани хора сме навикнали да разбираме произведенията на миналото, като ги отнасяме към контекста на тяхното време. Същевременно нашето разбиране е зависимо от средата на съвременни възгледи, идеи и ценности. Най-после сме изобщо хора, склонни да тълкуват универсално. Така че собствената ни динамика на същества, които са тук, желаят да бъдат другаде и в известна степен са никъде, определя значенията на „Към себе си“ като комплекс от отношения към едно „там и тогава“, друго „тук и сега“ и трето „навсякъде и винаги“. Тези три отношения са трудно отграничими. Искайки да разберем текста на Марк Аврелий като нещо завършено, породено от исторически идеи и форми, неизбежно се опираме на идеи и форми, които не само се опират в някаква степен на опита на „Към себе си“, но и се съдържат в самия текст. Затова доброто тълкуване не би трябвало да разглежда тълкувания предмет и тълкувателя само като завършени и идеално несвързани един с друг. Никой текст не може да се изчерпи от обясненията, които следват от породилите го условия. Винаги остава нещо скрито и в повече, адресирано разсеяно и неточно, не към своето време. Иначе нямаше да можем да четем и да превеждаме записките на Марк Аврелий.

И все пак преди да се питаме за универсалната страна в тяхното значение, е редно да изчерпим другата — конкретноисторическата, още повече че за подобен род наблюдения разполагаме с добър опит. В хода на конкретноисторическото обясняване на „Към себе си“ няма как текстът да не се разпадне на страни и равнища. На въпроса, как и от какво е породен, трябва да се отговори с няколко нито покриващи се, нито изключващи се отговора. Адресираните към самия него наставления са породени — първо, от личния опит на императора, второ, от обществено-психологическата ситуация на века, в който живее Марк Аврелий, трето, от традицията на елинската и римската култура, изразена в опита на стоическото светоусещане, и четвърто, от литературната форма на т.нар. уговаряне, свързало се с кинико-стоическата диатриба. Това е само грубата схема на страните на съдържанието и формата, от които е редно да съставим интересуващото ни конкретно историческо значение на записките.

Отправяйки се по пътя на търсенето на пораждащите един текст конкретно исторически импулси, днес даваме преднина на личния опит на автора. Или в случая със записките на Марк Аврелий вярваме, че този опит е проявен като съзнание за фактите на своя живот в един вид автобиография, съпроводена от тълкуване на ценностите, обуславящи личното благополучие. Но сферата на уловения свой опит не съвпада със сферата на неизразеното лично — на външните обстоятелства на живота и особеностите на натурата на автора. Така че като говорим за личен опит, разбираме две неща. Първо, страната на осъзнатото. Това се предполага от частния характер на творбата и от времето на късната античност, която започва да се интересува от все повече прояви на индивидуалността и да се опитва да ги изразява. Но не по-малко значение за разбирането на личния опит има и страната на неосъзнатото, останало скрито във фоновите значения на текста. Именно за неговото разкриване се нуждаем от добро познаване на личната и обществената биография на писателя.

Марк Аврелий е роден на 26 април 121 г. във фамилния дом на хълма Целий в Рим в семейство от конническото съсловие, произхождащо от Испания и близко на император Адриан. Издигнал се до претор, баща му умира твърде млад. Отглеждат го неговите дядовци по майчина и бащина линия. Вторият, чието име, идентично с това на баща му, носи първоначално (Марк Аний Вер), има амбиции за бъдещето му. Той успява чрез годеж да го свърже със семейството на Адриан. Младежът прави силно впечатление на императора. Когато в последната година на своето управление по традиция, тръгваща от Нерва, лишеният от мъжко потомство Адриан осиновява сенатора Антонин, определяйки го за свой наследник, той предопределя и неговите наследници, като го заставя да осинови седемнадесет годишния Марк Аврелий и Луций Вер, сина на своя наскоро починал фаворит. Един избор, резултат на семейни интриги, но не и несполучлив — нещо, което трябва да се каже и за самия Адриан, осиновен от Траян и заради качествата си, но и поради симпатиите на Траяновата съпруга Плотина.

Един вид престолонаследник, след идването на власт на Антонин Пий (138 г.) Марк Аврелий преминава през всички официални длъжности на високата власт — квестор, консул, трибун. С новия император го свързват дълбоко уважение и духовна близост, които се чувствуват в записките. Антонин го освобождава от юношеския годеж и го оженва за дъщеря си Галерия Фаустина. Този брак е живо коментиран от античните историци. За някои от тях Фаустина е втора Месалина. Но едва ли може да се вярва на клюката, че Комод е не негов син, а на гладиатор. Подобни факти са нещо като светска хроника, съчинявана от автори на фарсове, Фаустина е майка на 13 деца от Марк Аврелий, половината от тях починали невръстни. Тя сигурно е имала за какво да противоречи на своя съпруг. Знаем, че застава на страната на дъщеря си Луцила, когато тя отказва да се омъжи за любимеца на своя баща Помпейан. Съвсем в нормата на тогавашните отношения във висшата римска среда Марк Аврелий я омъжва най-напред за Луций Вер, за да го откъсне от разгула на Изток, където пребивава. В подобни действия не се усеща авторът на записките, освен ако не го потърсим във формулата „продиктувано от ползата за общността“ и в разделянето на собствената личност на римлянин и на гражданин на света. Във всеки случай нашето разбиране би се улеснило, ако не смесваме страната на самосъзнанието и идеала от записките със страната на реалния живот на императора, два свята, опитали се да се свържат, но останали все пак отделени.

При осиновяването от Антонин Пий младият Марк оставя името на баща си и дядо си и се нарича Елий Аврелий Вер. Комбинация от собственото и фамилното име с фамилните имена на Адриян и Антонин. Едва след смъртта на Антонин (161 г.) се оформя името, с което го познаваме — Марк Аврелий Антонин. Странна практика са тези промени. Но римската връзка с бащата не се мисли за устойчиво природно, а за обществено целесъобразно отношение. Колкото по-високо в социалната йерархия стои римлянинът, толкова по-независим става от природната връзка. Това важи особено за императорските семейства на II век.

Младият Марк се формира от своите височайши предходници. Също като елинофила Адриан той овладява до съвършенство елинския и го смята за по-пригоден от латинския за изразяване на собствените мисли. И Адриан има лични записки — за съжаление недостигнали до нас. Естествено Марк Аврелий е особено зависим от Антонин. Той му избира за учители по реторика Херод Атик и Фронтон. Запазени са писмата на Фронтон и отговорите на Марк Аврелий, отличен извор за умонастроението в младите години — изисканост, литературна култура, познаване на гръцкия, привързаност към учителя, но и реторически формализъм. В духа на толкова обичаното тогава публично красноречие за приятно запълване на време фронтон пише похвали на праха и дима. В отговор на неговата „Похвала на съня“ Марк Аврелий съчинява диатриба срещу съня, коментар на цитати от художествени произведения, в който е трудно да се познае авторът на записките. Той слуша знаменити оратори като Елий Аристид и се учи от тях на уважение към класическото елинско слово, на тържествена аргументация и на самочувствие, че е римски гражданин. Курсът по реторика е задължителен за всеки, който влиза в пътя на държавната кариера. Съществува и друг тип образование — философското. До началото на II век философските среди са настроени опозитивно спрямо официалната римска власт и оттук спрямо формализма на реторическото образование. Във времето на Адриан и Антонин Пий философията лека-полека престава да играе ролята на обществена съдница и се превръща в носител на друга гледна точка, на по-личното и частното самосъзнание или на по-универсалното гледище от това на реториката, философите стават душеприказчици, които утешават и изповядват.

Реторът фронтон не успява да откъсне Марк Аврелий от философията. От ранна юношеска възраст той е привързан към т.нар. от него в записките „елински начин на живот“. Според един източник майка му едвам успявала да го накара да не спи върху съвсем гол нар. Добавяло се болезненото ценене на правдивостта, за което император Адриан, правейки каламбур с фамилното му име Verus (истинен), го нарича веднъж Verissimus (най-истинен). От 146 г. Марк е заобиколен от философи — неговите учители стоиците Рустик и Аполоний, перипатетика Клавдий Север и платоника Александър.

Облича се в проста дреха и по-късно, вече император, следва простотата на философското държане: движи се без свита в Александрия, посещава сам библиотеки и сказки, заобикаля се с книги и учени.

Но монархията си е монархия, философското поведение скоро става мода, простото облекло знак, това да държиш философ у дома и да носиш свитък в ръка — белег за официалност. Не можем да твърдим, че Марк Аврелий е лично виновен римският свят да се изпълни с философи шарлатани, но той несъмнено допринася да се разпространи фигурата на този интелектуалец лумпен, който преживява като паразит с повърхностно комбиниране на морални прецепти. Има, разбира се, философи с висок морал като Демонакт от Атина. Сигурно и философите, приближени на Марк Аврелий, са достойни хора. Друг е въпросът, че императорът прави от тях консули и префекти. Той назначава на висша държавна длъжност дори своя начален учител, макар да не смята, че по този начин ще осъществи идеала на Платоновата държава, ръководена от мъдреци. Но за редица неща не е в състояние да даде пример. Това че по време на гладиаторските игри, където отсъствието му е невъзможно, чете в ложата си и подписва едикти, не намалява интереса към този род забавления. И сигурно модата да се чете Епиктет, последвала от собствения му вкус, не е довела мнозина до разбирането на този философ.

Деятелен и упорит по римски, Марк Аврелий се занимава с какво ли не. Поддържа медицинските изследвания на Гален, който му става личен лекар, и граматическите на Херодиан. В модата да се чете и изследва и по-далече от него действуват литератори антикваристи, събирачи и систематизатори. Времето е богато на трудолюбиви писатели. Сам той пише неуморно. По привидно небрежния, но обигран и богат на редки думи език на записките личи грижата му да бъде точен в израза. Същата грижа се открива и в писмата до ретора Фронтон, както и в запазените други четири писма и част от реч. Според някои извори сам съставял едиктите си. Но и да не е така, заобиколен с отлични юристи, той упорито търси точни формулировки, иска да обхване нови казуси (голяма част от законите му се занимават с положението на малоправните: жени, сираци и роби). От грижа за по-добро правораздаване увеличава присъствените дни на 230. Дали да обясним и този факт със сериозната трудолюбива природа на императора?

В заетостта му влизат и задълженията на върховен жрец. Благочестив и изпълнен с уважение към традицията, Марк Аврелий постоянно е начело на процесии и жертвоприношения. Положението на император означава за него заетост в прекия смисъл на думата. Писалият тридесетина години след смъртта му Дион Касий го характеризира със следните думи: „Беше трудолюбив и точен във всичко, свързано с управлението, и нито говореше, нито вършеше нещо просто така; понякога в продължение на цели дни се занимаваше с най-незначителни работи, понеже смяташе, че е недостойно за един император да върши нещо прибързано; това щяло да хвърли сянка и върху останалите му дела.“

До каква степен неговата акуратност се определя от традиционното римско трудолюбие и организираност, до каква от стоическите добродетели и до каква е лична природна наклонност? Какъв е бил Марк Аврелий като човек? Монументалната статуя на кон заблуждава. Тя не представя действителното лице и тяло на императора, а официалната му статура. Индивидуалното едва ли е изразено точно и в портрета от Музея в Термите на Диоклециан. Навярно по-точно е запазилото се в „Сатирата на императорите“ от Юлиан описание — слаб, с нездрав вид, редки руси къдрици. Казват, че здравето му било засегнато от юношеския аскетизъм, а може би и от изнурителните походи срещу германските племена. Във всеки случай на петдесет и пет години той споделя в записките, че вече не може да чете и че се чувствува старец. Историкът Дион Касий го представя на същата възраст неиздържащ на студ, с болни гърди и стомах. За да успокоява болките си, а не за да се предпазва от отравяне (нещо обичайно за монарсите на Изтока), той взима всекидневно дрога с малко опиум. Един съвременен изследовател намира, че общата депресираност и особеното възприятие за пространство и време в записките са следствие от употребата на опиум.

Несъмнено би трябвало да има връзка между астеничната натура на Марк Аврелий и неговото поведение и възгледи. Но тя е косвена и двупосочна. Астенизмът обяснява само в известна степен неговата наклонност към идеали и догми, депресивното му настроение и песимизма по отношение на възможностите на отделния човек. Но тягата към свръхидеал, ексцесите на вяра и мрачина са белег на цялото време. Между собствената физиология и обществените настроения и идеали действуват трудни за изразяване посредничества.

Натурата на Марк Аврелий мотивира само частично смесицата от идеалистичен оптимизъм и съвсем реален песимизъм, която откриваме в записките. Така че конкретната индивидуалност, особеностите на телесния живот, личните апетити и настроения са принципно закрита за нашия поглед сфера.

По-лесно е да следим събитията на външния живот. Усещайки своя край Антонин Пий нарежда да пренесат златната статуя на фортуна в стаята на Марк Аврелий. Това е знак за предаването на върховната власт. Събитието става през март 161 г. в Лориум. Вече император, Марк Аврелий зачита волята на Адриан и разделя политическата власт с Луций Вер. За себе си запазва само върховното жречество. Много страници са изписани за разликите между двамата. Луций Вер обича живота и спорта и няма особено желание да участвува във върховната власт. На следващата 162 г. е прател да воюва срещу партите на Изток, но се прочува повече с шумните празненства, които урежда и които напомнят на онези на Антоний отпреди 180 години. Войната срещу партите довежда до победен край Авидий Касий. Марк Аврелий проявява към Луций Вер същата търпимост, с каквато се отнася към Фаустина и сина си Комод по-късно. Според историците това са неговите три грешки. В 169 г. Луций Вер умира. Някои недоброжелатели твърдят, че императорът е замесен в събитието. До 177 г. той управлява сам, а след това заедно със сина си Комод.

Особено войните с германските племена правят смутно управлението на Марк Аврелий. В 166 г. те се спускат от север и достигат до Аквилея. Операциите срещу маркоманите и квадите, срещу сарматите заемат почти цялото време на неговия зрял живот. Рядко в Рим, по лагерите край Дунав, зает с дипломатически ходове, в дефанзивни действия и уреждане на нови провинции, Марк Аврелий отблъсква на север варварската сила, но не успява да се справи с нея окончателно. И смъртта на 17 март 180 г. го сполетява далече от Рим. По-голямата част от своите записки той прави по военните лагери — вечер, останал сам, за отмора и подкрепа. В 175 г., когато се готви да образува провинциите Маркомания и Сарматия, на Изток вдига бунт неговият генерал Авидий Касий, тогава наместник в своята родна Сирия. Поддал се на слуха, че Марк Аврелий е мъртъв, той се провъзгласява за император. След неколкомесечни действия бунтът е потушен, а Касий убит от войници на императора. Марк Аврелий държи реч пред сената в своя защита, а след това посещава източните провинции, където умира Фаустина.

Странно звучат сведенията за преследването на християни при така подобните настроения в неговите записки и в раннохристиянската литература. Но реалността и идеологията винаги се разминават. Марк Аврелий е задължен да следва отечествените традиции, естествено и традиционните култове, които християните отказват да изпълняват. Така че той ги преследва като отцепници от общността на римския свят, но и лично не приема поведението им, ригоризма, основан на чистото изповедание, а не на аргументирано убеждение.

Затова е разбираемо, че в процеса, който води неговият учител стоикът Рустик, дезертиралият в лагера на християните стоик Юстин е осъден на смърт заедно с шестима свои ученици. Разбираеми са и екзекуциите на християни в Лион през 177 г., които между другото успокояват недоволната езическа маса. Неизброими са грижите на императора в това смутно време. Освен външни войни го тревожат и вътрешни бунтове — на фелахите в Горен Египет, на войници. Разбойнически дружини кръстосват Галия и Испания. В 162 г. Тибър наводнява Рим, в 177 г. земетресение разрушава напълно Смирна. Донесената от Изток след войната с партите чумна епидемия на няколко вълни опустошава много области на империята. Може би и самият император става жертва на чумата.

В хода на тези тъжни събития, подсилващи усещането за безсилие и подхранващи идеята, че всичко случващо се е в реда на нещата, Марк Аврелий допуска голяма грешка, като нарушава установилия се от края на предишния век ред на предаване на властта чрез осиновяване. Наистина Траян и Адриан нямат синове като него, но не толкова правният принцип го кара да остави властта на сина си Комод. Така си казва думата набиращото сили самосъзнание на монархията. Заел престола, неинтелигентният Комод не успява да се съпротиви на предразположената към произвол абсолютна власт. В императорското обкръжение философите отстъпват на освободени роби лумпени. Понеже сред тях има християни, Комод се оказва търпим към християнството. Но той е пълна противоположност на нравствено строгия си баща. Приятел на гладиатори, завръщайки се от германските походи след смъртта на баща си, той влиза в Рим на триумфалната колесница заедно със своя камериер любовник, облечен в женски дрехи.

Но нека да се заемем с гледната точка на времето. Седемдесетте и осемдесетте години на II век, когато управлява Марк Аврелий, са краят на една епоха, считана за мирна и благоденствуваща, възхвалявана от историци и оратори, дори от опозиционно настроени люде като Епиктет и Ретрулиан. Рим е силен, административно и военно уреден, покрит с градове, които от Мала Азия до Испания имат еднакъв вид. Светът на тази градска култура прави единна физиономията на живота, претопява народностни различия и поставя в контакт хора с най-различен произход. В това време, особено за интелектуалците оратори и философи, светът е широко отворен. Никога нито по-рано, нито по-късно в античността търговският обмен няма такъв ръст както във II век. Същевременно селската култура в Британия, Египет и Тракия не допуска движението, колкото и да са уредени римските пътища. Градовете са все пак оазиси в пустинята на един древен ред, оставащ незасегнат от градската римска цивилизация. Времето не тече с еднаква скорост в луксозната римска вила с парно отопление и почти съвременни удобства и в селската колиба. По-точно е да твърдим, че римската градска култура само се опитва да обхване пространството на Римската империя.

Равенството е между идеите, които тревожат времето. Оформило се като термин също в епоха на отворен свят — в елинизма, сред киници и стоици, сега то се упражнява в поведението на философи и религиозни проповедници, занимава християните, също и Марк Аврелий. Но идеята за равенството е симптом за остро усещаното неравенство. Искаме ли да разберем Марк-Аврелиевото време, трябва да проникнем в реалното неравенство, в напрежението на обществената йерархия, в начина, по който някому се регламентират повече, а другиму по-малко права.

Силата на римската обществена вселена е в регламентирането. Отношението свободен — роб остава на заден план. По-съществено е, че и свободните, и несвободните са силно разслоени. Правата и обезправеността са еднакво проникнати от йерархия. Римското общество се удостоверява във вертикален ред. До 212 г., когато Каракала разпростира правото на римско гражданство върху всички свободни в империята, има време. В годините на Марк Аврелий деленията римски граждани, латинци, перегрини и дедитиции са все още валидни — четири правни кръга с различни закони, вътрешно разслоени на висша прослойка и плебс. Преминаването от един в друг правов ред става трудно. При постъпването на мъж в легион римско гражданство се получава автоматично, но дори императорът не може да обяви един дедитиции за римски гражданин и може да го стори по-лесно за грък, отколкото за египтянин. В този свят на регламенти и нива бюрократичният ред започва да произвежда титлите, които стават правило във византийската епоха.

Общественият интерес е понижен, градските управи са немарливи. Чрез излъчени от конническото съсловие вездесъщи прокуратори императорът на практика владее всичко. Той е почти самодържец, чиято воля и характер се отразяват решително върху конкретния ход на събитията. От опозицията на старата римска аристокрация срещу трона не е останало нищо. Не за времето на Марк Аврелий казва освободеният роб Епиктет, че мнозина стават консули с целуване на ръка. Но нещо подобно казва за автора на записките Авидий Касий.

Марк Аврелий често употребява думите общество и обществен. Обществото е конкретна грижа за него, цел и идеал за човешко съществуване. Но той не прави разлика между общество и общност и много по-често говори всъщност за човешката общност — една абстракция, идеално положение на личностно равенство, по-съвършено от обществената йерархия. Общността не е само идея, която се обсъжда в стоическата и християнската литература на онова време. Тя се реализира в християнските общностни комуни или в разните сдружения и клубове, разпространени и обичани в онези години: на ветерани, на съученици, дружества, осигуряващи срещу редовна вноска богато погребение за своите членове. Неравенството в общественото съществуване хората лекуват в реални общности, където се чувствуват равни и еднакво активни. Обществото и неговата йерархия са оставени на императора и държавните чиновници.

Потиснатата обществена активност има още един отдушник — борбите на партиите в цирка, крайностите на римското забавление. Развихрящите се страсти на гладиаторските състезания са проява на деформираната римска публичност. Хората искат горящи и разкъсвани тела. Това, че Антонин Пий и Марк Аврелий забраняват не само убиването, но и измъчването на роби, не засягани най-малко изстъпленията в цирка. Тертулиан съобщава за надбягвания в колесници с горящи дрехи. За един мим, представящ самоизгарянето на Херакъл, обучават престъпник, който трябва да изиграе смъртната си присъда. И сигурно той е изпълнил ролята с немного различно от това на зрителите перверзно удоволствие. Разпъването, разкъсването, живото изгаряне са термини на епохата, первертирала проява на потиснатата обществена природа на човека в римската духовна вселена на онова време.

Освободен от това да се грижи за своята обществена среда, уреждана от специализираната бюрократична машина, човекът на втория римски век започва да се държи универсално. Това се случва и с най-обществено заетия, с Марк Аврелий. След дневните си задължения на военачалник в своя шатър той се чувствува гражданин на света и мисли с универсалните стоически категории. Универсално е поведението на скитащите философи и ретори на времето, както и на християнските проповедници. Универсален е и подтикът в дейността на толкова многото учени и писатели на времето — на съставителя на съновник Артемидор, на изследователя на военната стратегия Полиен, на събирача на любопитни истории и факти Авъл Гелий, да не говорим за величините на Лукиан и Апулей, различни по дух и все пак настроени еднакво универсално. Широко отвореното назад минало става проблем, както и широкият свят на настоящето, по който интелектуалците бродят неспокойно.

Оттук крайностите на тогавашното суеверие и религиозност. Светът се отваря за всякакви божества. Елинският и римският политеизъм се подхранват от чужди монотеистични вярвания. В това отношение Марк Аврелий е непоследователен като времето си. От една страна, мисли политеистично като елин и римлянин, от друга, монотеистично, вярва в единна, пронизваща цялата вселена сила на вездесъщо божество, често се изразява и деистично като епикуреец: божествата са идеални безсмъртни същества, които не се намесват в живота на вселената. Ратувайки за космичен морал благочестие, също като времето си Марк Аврелий има широк избор от форми на вяра и се колебае между тях. Не е странно, че не иска да вярва на магьосници и астролози, от каквито гъмжи край него, но че в края на краищата се случва да им вярва. Подведен от свой суеверен генерал, той се поддава на модата на един малоазийски оракул (на Александър от Абонотих) и изпълнява глупавото му прорицание да осигури победата си, като пусне преди битката два увенчани лъва във водите на Дунав. Германците претрепват изплувалите на другия бряг животни и разбиват римската войска.

Объркан от толкова божества, верният на античните традиции вярващ е непрекъснато зает с ритуали. При пътуването си реторът Елий Аристид и Апулей посещават всеки изпречил им се храм. Марк Аврелий е постоянно зает с принасяне на жертви. Колкото по-встрани и по-долу стои някой, толкова по-изложен е на изкушението да вярва във върховно божество — римските войници в Митра, обезправените в християнския бог или египетската Изида. Има опити традиционните елински и римски божества да се разполагат в йерархия — образ на римския йерархичен строй. Не бива да се учудваме, че Марк Аврелий вярва във видимостта на боговете. Идеята за явяващото се божество е между страстите на епохата. И образовани хора като Апулей вярват в съществуването на призраци. Да не говорим за широко разпространената вяра в пълната предопределеност на всичко. В тази насока се разпорежда астрологията, от която има нужда дори при определяне на такива дреболии като подходящото време за подстригване и обръсване.

Неизброимите надписи по религиозни въпроси от това време ясно показват, че независимо от обществения си ранг всички еднакво вярват в отвъдното съществуване. Подвластен на образованието си, по този въпрос Марк Аврелий се колебае между няколко възможности. Но не остава скрито, че смъртта е централната лична тема в записките, че презирането на смъртта има и обратната страна на потиснатост от преходността на човешкото съществуване.

Усещането за ефимерността на човека и вярата в безсмъртието вървят ръка за ръка не само в тази епоха. Както в записките на Марк Аврелий горчивите заключения за нищожния срок, в който е ограничен човешкият живот, пораждат вярата във вечността на постоянно обновяващата се разумна вселена, така и в самия живот реалните страхове около болестите и смъртта се съпровождат от противоположна крайност като тържественото самоизгаряне на киническия философ Перегрин на Олимпийските игри в 165 г., описано от Лукиан. Основата е една и съща — римската духовна вселена на втория век, в която придобил вътрешна подвижност, човекът осъзнава еднакво както нищожеството си пред величината на вселената, така и силата на своя вътрешен свят. Дали усещането на собственото нищожество ще се прояви в ипохондрия, депресираност или вкус към наслаждаване, а вътрешната сила ще се означи като вяра в личното безсмъртие, безсмъртието на ума или на нещо друго, е въпрос на избор. Представите за смъртта и безсмъртието са сложни знаци, по които между другото можем да разчетем реалното отношение между човека и неговата обществена среда в определена епоха.

Казахме всичко това, за да разкрием контекста, в който се поражда „Към себе си“, фона на съдържанието на записките на Марк Аврелий. Все още не сме казали нищо съществено за самия текст, нито за неговото послание, нито за формата, в която то се осъществява. Да се произнесем по-точно за един текст от миналото, значи да открием конкретното отношение между послание и начин на изказ в него, да отличим какво се съобщава в текста от средствата, с които се прави това. Или би трябвало да сме в състояние да опишем обмяната между двете страни, да усещаме между другото и това, че формата и съдържанието са слоисти, че формата е носител на скрити значения, а от друга страна, определени мисли и идеи имат формален характер и само служат за преносители на други контекстуални значения. Така че разгледаното дотук е само фонът на съдържанието на „Към себе си“.

Какво представляват записките на Марк Аврелий като форма? Един вид дневник, писан в продължение на десетина години след 166 г. извън Рим по време на продължителните походи срещу германските племена. Цялото се побира на 120 печатни страници и се дели на 12 части (книги), всяка от които на свой ред се дели на параграфи. Първите две книги са писани по-късно от останалите, вероятно след оформилото се намерение да се придаде по-завършен вид на съчинението. Дали не и с мисълта да се публикува? Поне първоначално Марк Аврелий пише за себе си без намерение да показва някому своите размисли. Разбираме го от нереторичния стил на записките. Те са рядък случай на лично и „неготово“ слово в античната литература. Императорът следва, изглежда, примера на Адриан, автор на подобни писани на гръцки бележки, недостигнали до нас. Или може би всичко започва с конспект за публичните беседи върху стоицизма, които той държи по едно време в Рим, или с неосъществено намерение да напише трактат върху тази материя? Така или иначе „Към себе си“ е не трактат, а личен размисъл и възниква като бележки не за четене или слушане от друг. Предназначено за лично ползуване — това означава заглавието „Към себе си“. Така се надписвали личните книжа в императорската канцелария. Но заглавието започва да изразява и увещателния характер на тази проза, това, че пишещият се наставлява в принципите на една система на мислене. „Към себе си“ следва не само извънлитературния жанр на личните записки, но и литературния на т.нар. протрептика.

Наставляването е утвърден жест в античната литература. Отначало в стихове, в дидактическия епос и т.нар. гномическа поезия, то е адресирано към конкретен друг, неразумен като брата на Хезиод или неопитен като любимеца на Теогнид. Ранната философска литература в стихове също е адресирана. По-късно протрептиката преминава в прозата и става любим жанр на римляните. Едно от най-интересните му проявления са писмата на Сенека до Луцилий. Само че наставлението в тях е адресирано до друг. То няма дневников характер. В античността всъщност дневникът е непознат като форма за общуване със себе си. Принципно публичен, античният човек се обръща към себе си условно пред лицето на публиката. Когато желае да се държи по-интимно, той пише писма другиму, които публикува, за да се четат. Изобщо оставането насаме е непривично за него. Той дори не чете насаме, а винаги някому и не пише сам, а диктува. Понеже му липсва инстанцията собствена съвест, не познава и изповедния тон. Винаги се отчита пред конкретен друг. Затова предпочита открито диалогичните форми на общуване.

Формата на разговарянето със себе си достига до Марк Аврелий по два пътя. Единият е фиктивният диалог, т.нар. диатриба. По произход тя е свободна улична проповед, диалог с въображаем опонент, който се опровергава с примери, взети направо от живота. Диатрибата се използува най-напред от киническите философи, от които я заемат стоиците. Сенековите писма до Луцилий са по същество диатриби, както и „Записките“ на Епиктет, любимото четиво на Марк Аврелий. Изобщо диатрибата е неофициално, затова и значително по-лично слово в сравнение с останалите словесни форми на античната литература. От фиктивен диалог с друг тя лесно се превръща в дневников разговор със себе си.

За обръщането към себе си на Марк Аврелий е можела да послужи за образец питагорейската практика философът да се наставлява сутрин и да си дава отчет всяка вечер за стореното през деня. Тази практика е отразена в т.нар. „Златни стихове“, приписвани на Питагор. Публично и диалогично настроената антична среда не способствува те да прераснат в литературен жанр. Но може би подпомогната от скицата — записка за себе си, тази практика изиграва роля диатрибният диалог с фиктивен друг да се преобразува във вътрешен диалог между съвършената и несъвършената страна на едно и също „аз“. Така със смесването на различни форми и отместването на предишните им функции в дневниковата проза на Марк Аврелий се създава нова форма за нов тип отношение на човека към самия себе си.

Разбира се, новото разбиране за човека, което е налице в тази форма, разделянето му на вътрешен и външен, на реален и идеален, е само възможност. Нейното актуализиране става поради новия духовен опит на II в. от н.е., улавящ човешката индивидуалност и проявяващ интерес към вътрешния свят на човека. На второ място то става поради личния опит на автора на „Към себе си“, поради интровертизма на неговата астенична натура, подкрепян от интровертната тенденция на самото време и усвоената от Марк Аврелий, също интровертно настроена стоическа антропология.

Ако продължим да следваме схемата съдържание — форма, се повдигат въпросите дали формата на „Към себе си“ се изчерпва с току-що представената структура на т.нар. дневникова проза, чиито съставки са записката скица, протрептиката, диатрибата и питагорейското обръщане към себе си, и дали обществено и лично обусловеното ново разбиране за човека, неговото разделяне на вътрешен и външен, на идеален и реален е съдържателният проблем на записките, станал изразим благодарение на получилата се дневникова форма. Тогава къде да отнесем усвоената от Марк Аврелий стоическа философия?

По-добрият отговор е двоен и противоречив. Доколкото „Към себе си“ излага „догмите“ на стоицизма, стоическата идеология трябва да се отнесе към страната на съдържанието на книгата или, ако се изразим с по-модерен термин, към страната на съобщението. Но записките все пак нямат тази цел. Марк Аврелий не толкова следва и без това еклектичния стоицизъм на Епиктет и Мусоний Руф, колкото го прилага в определена житейска ситуация — своята, като средство за анализ и решаване на проблеми. По отношение на проблемите на тази ситуация, преди всичко към основния — на безпокойния неидентичен на себе си човек, разкъсан между реалното си „аз“ и едни или други идеални положения, стоическата философия е форма за израз, един вид език. Добрият анализ трябва да следва този двоен поглед, това, че от една гледна точка твърденията на Марк Аврелий повтарят и може би укрепяват традиционни стоически възгледи за човека, но че, от друга страна, чрез тях и в несъгласие с тези възгледи авторът се изказва косвено по проблеми, по които традиционно настроената антична култура не му позволява да се произнася открито. Най-важният от тези проблеми е собствената идентичност.

Още в ранния елинизъм, когато възниква, стоическата философия отговаря на обществената нужда да се изрази по-абстрактно и по-общо идеята за човешката индивидуалност. След епохата на атическата класика в условията на един широко отворен свят тя става предмет на особен интерес. Стоиците определят човека като „общностно“ (koinonikón) и като „разумно“ (logikón) същество. Те дефинират типово индивидуалността: 1) във връзката с други индивидуалности, и 2) във връзката със световния ред разум (lógos). Така бива решен важен проблем на античната антропология. Като откъсват човека от конкретната среда на обществото полис и го свързват с по-абстрактната среда на всякакви други хора, стоиците постигат нужната гледна точка, за да отнесат човека и направо към вселенския ред.

По друга линия, следвайки платонизма, те разработват структурата на човешкото същество — двуелементна (плът и душа) или триелементна (плът, дихание и разум) структура от материална и идеална страна, които представят вътре в човека външната йерархия на пасивна материя и идеално ръководно начало. Въпросът е, че принуден да мисли за индивида, стоицизмът се изразява за него само типово. Той го представя или като външно свързан с другите индивиди и с вселенския ред, или като абстрактна структура от трите елемента разум, дихание и плът. Всъщност това не е структура в точния смисъл на думата, тъй като съвсем по платонистки (в духа на „Федон“) човекът за стоиците е не особеното отношение между трите елемента, а само разумът, само осъществяваните от ума правилни възгледи. Всичко останало — диханието, плътта и техните проявления, се смятат за външни и чужди на човешката личност.

Човекът е идеалната същност на свръхосъзнатостта на своята свързаност с вселенския ред, а оттук и с останалите хора. На тази основа стоицизмът отхвърля многообразието от човешки индивидуалности. При опита да погледне на човека отвън и по-реално той „се проваля“ в следната йерархическа категоризация. Реалното човешко множество се разделя на три категории: 1) висшата — на философите, постигнали правилните възгледи (т.нар. dógmata), 2) по-ниската — на тези, които се стремят да станат философи (prokóptontes) и 3) най-ниската — на обикновените хора, които са като луди (manikói), защото са изцяло подвластни на неправилни мнения (dóxai). И ако само в категорията на лудите се наблюдава известно индивидуално многообразие, то е, защото това е сферата на реалността, на отречената и оценена негативно действителност, поставена най-ниско в тази йерархия преход от низината на реалното към висината на идеала.

Конспективно изложената стоическа антропология прави ясна основната функция на стоическата идеология. Тя не е неутрален език, на който може да се говори за всичко, а готово решение, инструмент за идеализация, свръхрешение, което може да се налага върху голям брой конкретности, не за да ги изрази като нещо особено, а за да ги сублимира във все една и съща обща система.

Това е първото разбиране, с което ни се представя текстът на „Към себе си“. Марк Аврелий анализира своята личност и своя живот. Но макар на места уловени съвсем конкретно (болестите, слабото зрение, страстта към четене, животът в двореца), те постоянно клонят към гореописаната структура на всяка индивидуалност и към нейния повторяем проблем. Механизмът на решението е ясен и един — индивидът трябва да се стреми да стане независим от диханието и плътта, да се покрие със същностното начало на разума. Първите две съставки на човека са нещо отрицателно, което авторът на записките се надява да ограничи и отхвърли. С това многократно повторено в „Към себе си“ твърдение се казва на наш език, че пишещият трябва да преодолее особената връзка на реалното и идеалното в себе си, т.е. своята конкретна индивидуалност. За императора тя е отегчителна, както и индивидуалността на всеки друг човек. Той се отървава от „шума“ на тази конкретна индивидуалност, като се категоризира според стоическата схема. Животът му иначе бил подходящ за философствуване, но императорът не успял да стане философ, да се причисли към висшата човешка категория. Очевидно поради това той пише наставление към себе си, а не философски трактат. А наставлението показва, че в своето всекидневие Марк Аврелий се държи като „луд“ — сърди се на своите приближени, отегчава се и се отчайва. Знаем по други документи, че вярва на предсказания, че го движат политически амбиции. Реалното проявление на неговото „аз“ стои далече от идеалната разумност, очертана в записките. Те са основното средство, за да не бъде луд и да стане философ, да попадне поне в средната категория на „стремящите се“. Или казано на нашия открит език, записките са документ за усилието на Марк Аврелий да трансцендира своята конкретна индивидуалност и по този идеален начин да се отърве от принципната неидентичност на всяко човешко същество, разкъсано между реалното в себе си и съзнанието за един идеален ред.

Борбата за идентичност няма само личностна функция. Тя е и културно, значи общностно обоснована. В границите на античната култура за индивида може да се мисли само по принцип, само типово. Конкретната индивидуалност като отношение между лично избрани ценностни положения и реална психо-физиологична и характерова даденост не може да се улавя. Тя по-скоро се трансцендира, отколкото се търси. Показателен е механизмът на това трансцендиране в стоическата схема. Ако индивидът е разумът, частица от световния lógos, чрез която човекът става причастен на вселената, значи субективното е образ на обективността. Собственото „аз“, на което държи Марк Аврелий, е самият обективен свят, прикрит в божественото разумно начало, поместено вътре в човека. Вътрешният свят се оказва обърнат към външния. В този смисъл записките на императора са слабо засегнати от психология и истинска субективност. А това ще рече, че човекът в тях продължава да е античен, т.е. принципно овъншнен и космологично дефиниран. Проблемът за конкретната човешка индивидуалност е бил и обществено, и лично открит в годините, когато са писани записките на Марк Аврелий. Били са налице и подходящи формални средства за изразяването му. „Към себе си“ е искало да се изкаже по нов начин за човека. Но то е било привързано към езика на стоическата философия, който макар и обновен от времето на Сенека и Епиктет, е оставал зависим от насоката на определени традиционни възгледи. Стоическата идеология не е допускала да се мисли нетипово и небитийно за човешката индивидуалност.

Това не означава, че в прозата на Марк Аврелий не са налице и други твърдения за човешката индивидуалност. Предимството на прозата е в нейната непоследователност. Разбирането за своята интимност като за един вид разум-ум-божество не е просто съдържание и стопроцентово твърдение, а, както казахме, и форма, културно обоснован предел на възможността да се улавя конкретната индивидуалност, език, който все пак може да се използува за изказването и на друг род твърдения. В записките те имат странично място или са налице само контекстуално. Затова не бива да ги смесваме с твърденията на езика на стоическата идеология от предния план на „Към себе си“.

Във втория, така да се каже, имплицитен план на твърденията в записките на Марк Аврелий човешката индивидуалност се разбира по-конкретно като градеж от противоречиви емоции, изпитвани в контакта с околното и преди всичко с другия човек. Заедно с влеченията, които разиграват човека марионетка, те са проява на материалната душа, на т.нар. дихание (pnéuma) и, общо взето, са нещо външно за човешката същност на разума, както подчертава неведнъж Марк Аврелий. Налице е обаче известно колебание. Ако, от една страна, авторовата индивидуалност се представя от интелектуалното начало на разума, от друга, тя се определя все пак от чувствата, които се пораждат при общуването с другия човек — императорът се сърди, недоволствува, възхищава, умилява. Постоянно е зависим от реакциите си към другите, по-съвършени или по-несъвършени от него.

Дали външното поле на междучовешките отношения не е причина да се породи вътрешното поле на реакции спрямо различния друг човек и дали това вътрешно поле не е самата съкровена субективност на човека? В измерителната система на традиционния Марк-Аврелиев език тя е отхвърлена, но имплицитно напротив — някак утвърдена. В дълбочината на един втори контекстуален план текстът на „Към себе си“ убеждава, че в условията на среда с подвижни индивиди и свободна обмяна между тях възниква представата за един реагиращ индивид, индивидуализиран преди всичко защото постоянно се утвърждава като нещо различно от другия индивид.

По пътя на отделянето на по-формални твърдения и на имплицитни по-съдържателни става възможно и едно друго отличаване.

Според системата на платонизирания стоицизъм човешката интимност се представя от разума бог. На свой ред оценъчната дейност вътрешен живот на човека е нещо просто, каквото е впрочем според повечето текстове на античната литература още от поемите на Омир. От една страна, е налице норма — правилно положение, от друга, проблем — отклонение от нея. Умствената дейност се изчерпва с избора на правилното положение, което обикновено е традиционно утвърдена ценност с колективна валидност. Етическите казуси в записките на императора в повечето случаи се решават именно така — бързо, с ясен избор на общоприето правилно положение.

Имплицитно обаче — издават го повторенията, новите вариации върху вече засегнат и решен казус — се чувствува колебанието на пишещия. В отделни случаи има по няколко норми, в други покрай основните правила странични. Веднъж решен, даден казус попада в друг ъгъл на зрение. Току-що уговореното се отмества и поставя под въпрос. Досещаме се коя е основната причина за тази неустойчивост. Липсва органичен колективен поглед, който да не допуска отместването.

Стоическата философия е все пак личен избор за автора. В самотата на дневниковото общуване със себе си и на диатрибния тон, чиято грижа не е официалното колективно пространство, Марк Аврелий изпитва определени норми, за да ги отнесе към себе си или към друг самотен индивид. Когато действува в името на нормите, той избира леко, унищожава конкретната индивидуалност, свежда конкретния проблем до типовото решение. От друга страна, следвайки своята неидентичност на подвижен индивид, се колебае, налага му се да избира, мисленето му става криволичеща, сложна дейност и заедно с това нещо особено, едно от проявленията на собствената особена индивидуалност. Това е другото скрито схващане за човешката индивидуалност в текста на записките.

Трудно е да се определи кое е първо и второ, как се съотнасят реалната свобода на избор, идеологическата подвижност на индивида и неговата неидентичност, възможността да мисли за себе си и да се чувствува равен ту на една, ту на друга своя страна. Но в случая е ясно, че интимният свят-разум е твърдението на езика на стоическата идеология в записките, докато другите две твърдения за интимността емоционална реактивност и криволичеща мисъл, борба за интериоризиране на норми са имплицитно дадени в дневниковата проза на Марк Аврелий. Твърдението на езика, разбира се, не е гола форма, нито външна принуда. От друга страна, имплицитните твърдения за интимния свят на човека, за неговата конкретна индивидуалност не са дадени отделно в текста на „Към себе си“. Те са вградени в сложната структура на „аза“ на пишещия, получаваща се от отношението между идеалното свръх-аз на разума принцип, удостоверяващ наличието на обективното битие на космоса в човека, и по-реалните азови проявления на емоционалната и оценъчната реактивност. Авторът, разбира се, не може да приеме тази динамика, да разбере своето „аз“ като ставащо. Напротив — следвайки своя платонико-стоически език, той иска да се освободи от реактивността на своята индивидуалност.

И тъй, Марк-Аврелиевият еклектичен стоицизъм може да се разглежда като традиционен език, на който се говори скрито по въпроси, повдигани от обществената актуалност и личния опит. Поради липсата на сравнителен материал не е сигурно с какво авторът на „Към себе си“ обновява този език.

Но каквото и да е реалното положение, платоническият стоицизъм в записките на императора може да се нарече език само от един определен ъгъл на зрение. Стихия на миналото и традиция, налагаща определено световъзприятие, този език е полето на идеала, чрез който се говори за реалността, не за да се каже нещо за нея, а по-скоро за да се отърве пишещият от нея. Марк Аврелий се освобождава най-напред от собствената конкретна индивидуалност. Това има вид на отхвърляне на другите проявления на вътрешния човешки живот и на привързване на Аза към простия свръхазов принцип на разума. И ако в задния план на емоционалната реактивност и разсъдъчната неустойчивост или в отделни изразителни образи в текста на записките авторовата индивидуалност просветва за миг, иначе тя е постоянно възвеждана до обективността на разума бог. По този начин Марк Аврелий отстранява тревожещата подвижност на своето конкретно „аз“ и си доставя идентичността, която не може да има в конкретната отделност на индивид.

По подобен начин той се отнася към актуалността на своето време. В разсъжденията му тук-таме се долавят настроенията на епохата и още по-дискретно самото обществено време. Но тези разсъждения, следващи платонико-стоически схеми, които донякъде могат да се сметнат за породени от актуалността, а от друга страна, да се мислят за език, служещ за изразяването им, всъщност имат сериозното предназначение да стопят външната реалност, да сведат проблемите на реалното „тук и сега“ до по-дълготрайните положения на една традиционна система на реагиране. Тази система е, така да се каже, модел за идеален свят, който служи за опора срещу заплахата на неустановената сегашна реалност. Тя е традиционен свят за закрила. По друг начин казано, това е абстрактно решаване на проблеми, което не зависи пряко от тяхната материя, решаване с подмяна. Визирането на своята индивидуалност и на своето обществено време с въздигането им до принципа, което ще рече до идеала за индивидуалност и общество (в случая съвпадащ с космическия принцип идеал), е подход за трансцендентно разбиране на своето. Той е свойствен за античното реагиране. Именно с неговото конкретизиране се оформят различните философски системи. Обърнахме внимание на общото за всички тях — в името на подвеждането към сигурността на общото-принцип-идеал своето обществено време и своята индивидуалност биват замествани, те служат за енергиен източник на мисълта, която иначе ги отхвърля.

Нуждата да разберем Марк-Аврелиевия еклектичен стоицизъм не пасивно, а като функция ни отправя към две свързани гледища — стоицизмът в „Към себе си“ е етически идеализъм, който служи, за да се говори на неговия език за проблемите на личната и обществената актуалност и който същевременно е идеално положение за решаване на тези проблеми с един вид освобождаване от тях. Остава открит въпросът, доколко това е специфично антична философска ситуация и доколко процедура, която съпровожда всяко философско мислене с етическа ориентация. Да се отговори на този въпрос, би значело да се разделят ясно конкретноисторическият и универсалният формант в мисленето на Марк Аврелий. Колкото и внимателно да се изпълни, подобно разделяне би унищожило оригиналния размисъл в „Към себе си“.

Едно от важните заключения на наблюдението ни в случая е, че особеният начин на мислене, който откриваме в записките на Марк Аврелий, зависи от формата на диатрибата изповед, избрана от него. Само прозата и по-точно този вид нереторизирана проза е в състояние да реализира свободната криволичеща мисъл на императора, предните и задните планове на това лично максимално интериоризирано за условията на онова време слово. То би било невъзможно в рамките на поезията и ораторската проза. Така че няма философия изобщо. По-добре е да говорим за различни типове философствуване, свързани с определени видове текст, които като един вид скрити мислителни жестове подпомагат извършваното чрез тях мислене. Затова в хода на нашия научен прочит на „Към себе си“ ние говорихме за мислителните възможности на използувания от Марк Аврелий прозаичен изказ, но и за формалните моменти в изповядваната от него стоическа философия.