Мишел Фуко
Анормалните (7) (Цикъл от лекции в Колеж дьо Франс. 1974-1975)

Към текста

Метаданни

Данни

Серия
Лекции в Колеж дьо Франс (5)
Включено в книгата
Оригинално заглавие
Les Anormaux, –1975 (Пълни авторски права)
Превод от
, (Пълни авторски права)
Форма
Научен текст
Жанр
Характеристика
Оценка
6 (× 1 глас)

Информация

Сканиране и обработка на скановете
pano (2017 г.)
Разпознаване, форматиране и корекция
NomaD (2017 г.)

Издание:

Автор: Мишел Фуко

Заглавие: Анормалните

Преводач: Евгения Грекова

Година на превод: 2000

Език, от който е преведено: френски

Издание: първо

Издател: Издателство „ЛИК“

Град на издателя: София

Година на издаване: 2000

Тип: Лекционен курс

Националност: Френска

Печатница: Издателство „ЛИК“

Излязла от печат: ноември 2000 г.

Редактор: Мария Серафимова

Художник: Марин Нешев

Коректор: Людмила Стефанова

ISBN: 954-607-365-2

Адрес в Библиоман: https://biblioman.chitanka.info/books/1138

История

  1. — Добавяне

Лекция на 19 февруари 1975 г.

Сферата на аномалията е проникната от проблема на сексуалността. — Древните християнски ритуали на признанието. — От тарифираната изповед до тайнството на разкаянието. — Развитието на духовенството. — „Практикуването на тайнството на покаянието“ от Луи Абер и „Инструкциите към покайващите се“ от Шарл Бороме. — От изповедта към каещите се на съзнанието. — Двойният дискурсивен филтър на живота в изповедта. — Признанието след събора в Трент. — Шестата заповед: моделите на разпитване на Пиер Милар и на Луи Абер. — Поява на сферата на удоволствието и желанието в обредните практики на покаянието и в духовните практики.

Лека-полека ще продължа да развивам въпросите, за които говорехме до сега. Последният път се опитах да ви покажа как пред психиатрията се открива един вид обширна сфера на намеса, сферата на онова, което можем да наречем анормално. Като се тръгне от локализирания, медицинско-юридически проблем за чудовището, се извършва нещо като разгръщане около понятието инстинкт, а по-късно, през периода 1845–1850 г., пред психиатрията се открива областта за контрол, за анализ, за намеса, която може да се нарече област на анормалното.

Тук искам да започна другата част от моите разсъждения — тази сфера на аномалията много бързо, почти от началото, се оказва обхваната от проблема за сексуалността. Това става по два начина. От една страна, общата сфера на аномалията ще бъде кодирана, ще бъде рамкирана, към нея веднага ще бъде приложен като обща рамка за анализ проблемът на наследствеността или, във всеки случай, откриването на феномените на наследствеността и на дегенерацията.[1] Така целият медицински и психиатричен анализ на възпроизводствените функции ще се окаже замесен в методите за анализ на аномалията. Второ, вътре в конституираната от тази аномалия сфера ще бъдат откривани, разбира се, нарушенията, характерни за сексуалната аномалия — сексуална аномалия, която най-напред се проявява чрез серия от специфични случаи на аномалия, а по-късно, много бързо, през периода 1880–1890 г., ще се появи нещо като корен, основа, общ етиологичен принцип на повечето от останалите форми на аномалия. Всичко това започва твърде рано, още по времето, което се опитах да определя миналия път, т.е. около 1845–1850 г., и което се характеризира чрез психиатрията на Гризингер в Германия и тази на Беланже във Франция. Можем да открием в Annales médico-psychologiques от 1843 г. (несъмнено това не е първият случай, но ми се струва, че е един от най-ясните и най-значимите) психиатричен анализ по едно съдебно дело. Този доклад е направен от Бриер дьо Боамон, Ферю и Фовил, които правят анализ на сексуалната аномалия на преподавател педераст, на име Фере.[2] През 1849 г. в Union médicale е публикувана статия от Микеа, озаглавена „Болестни девиации на половото желание“[3] През 1857 г. този прочут Беланже, за когото вече говорихме, написва статия за „слабоумието и перверзията на половото чувство“.[4] През 1860–1861 г., струва ми се, Моро дьо Тур пише книгата „Отклонения на половото чувство“.[5] Освен това се появява цяла поредица немски психиатри, като например Крафт-Ебинг[6], а през 1870 г. е отпечатана първата спекулативна, ако щете, теоретична статия върху хомосексуалността, от Вестфал.[7] Следователно виждате, че периодът на възникването, във всеки случай, периодът на разцвета, на разгръщането на сферите на аномалията, а след това преминаването през нея, защо не и рамкирането й от проблема за сексуалността, стават почти по едно и също време.[8]

И така, ще се опитам да анализирам какво представлява внезапното включване на проблема за сексуалността в психиатрията. Защото, ако е вярно, че сферата на аномалията е непосредствено свързана поне с няколко елемента, отнасящи се до сексуалността, за сметка на това, относителният дял на сексуалността в медицината на психичното заболяване бе ако не нищожна, то поне изключително ограничена. И така, какво става тогава? С какво се свързва периода 1845–1850 г.? Как така, тъкмо когато аномалията се превръща в сфера на легитимна намеса за психиатрията, сексуалността внезапно започва да създава проблем в психиатрията? Ще се опитам да ви покажа, че всъщност не се отнася за това, което бихме могли да наречем премахване на цензура, вдигане на забрана на словото. Не става въпрос за пробив — най-напред плахо технически и медицински — над сексуалността в едно табу на дискурса, на речта, в едно табу на изразяването, което тегне над тази сексуалност от най-дълбоката древност може би, във всеки случай, със сигурност, от XVII или XVIII в. насам. Мисля, че онова, което се случва около 1850 г. и което ще се опитам да анализирам малко по-късно, всъщност не е нищо повече от превъплъщение на една в никакъв случай не цензурна процедура, не процедура за прикриване или на лицемерие, а превъплъщение на много позитивна процедура, процедурата на принудителното и задължителното признание. В общи линии бих казал следното: на Запад сексуалността не е онова, което се премълчава, тя не е и онова, което сме задължени да премълчаваме, а онова, което сме задължени да признаваме. Макар и наистина да е имало периоди, през които мълчанието върху сексуалността да е било правило, това мълчание — което винаги е и напълно относително, което никога не е тотално и абсолютно — винаги е само една от функциите на позитивната процедура на признанието. Някои сфери на мълчание, някои условия и предписания за мълчание винаги са били налагани в корелация с една или друга техника на задължително признание. Мисля, че най-важното, най-фундаменталното е властовата процедура на принудителното признание. Тъкмо около тази процедура трябва да се търси, трябва да се проучва нейния механизъм, а именно, че правилото на мълчанието може да бъде действащо. С други думи, цензурата не е първостепенният и основният процес. Под цензура трябва да се разбира прикриване или просто лицемерие, това не е нищо повече от негативен процес, подчинен на позитивна механика, която ще се опитам да анализирам. И бих казал дори следното: макар и да е вярно, че през дадени периоди мълчанието или дадени сфери на мълчание, или някои специфични особености на функционирането на мълчанието действително са били изисквани от самия начин, по който е получавано признанието, за сметка на това можем лесно да открием периоди, през които се оказват съпоставени задължението на статусното, регламентираното, институционалното признание на сексуалността и много голямата свобода на равнището на останалите форми на изразяване на сексуалността.[9]

Можем да си представим — не зная нищо за него, но можем да си представим, понеже ми се струва, че ще направи удоволствие на много хора — че правилото за мълчание върху сексуалността е започнало да тегне едва през XVII в. (да речем, в периода на формиране на капиталистическите общества), но преди това всички са могли да говорят каквото си искат за сексуалността.[10] Може би! Вероятно така е било през Средновековието, дали свободата на изказване на сексуалността не е била много по-голяма през Средновековието, отколкото през XVIII в. или през XIX в. При все това, вътре в самата тази сфера на свобода е имало изцяло кодирана процедура, абсолютно взискателна, във висша степен институционализирана процедура на признаване на сексуалността, а именно изповедта. Бих казал обаче, че примерът със Средновековието не е достатъчно старателно анализиран от историците, за да може му се вярва. Да видим какво става днес. От една страна, в днешно време имаме цяла поредица от институционализирани процедури за признаване на сексуалността: психиатрията, психоанализата, сексологията. Но всички тези научно и икономически кодирани форми на признание на сексуалността са корелативни на онова, което може да се нарече относително разкрепостяване или свобода на равнището на възможните изказвания на сексуалността. Признанието не е един вид способ за преминаване през царството на мълчанието, въпреки правилата, обичаите или морала. Признанието и свободата на словото застават лице в лице, те взаимно се допълват. Хората толкова често ходят при психиатър, при психоаналитик, при сексолог, за да говорят за своята сексуалност, за да признават каква е тяхната сексуалност, защото навсякъде, в рекламата, в книгите, в романите, в киното, в порнографията, са налице всички механизми за призоваване, които отпращат индивида от всекидневното излагане на неговата сексуалност към институционалното и скъпо струващото й признаване при психиатъра, при психоаналитика и при сексолога. Следователно, в днешно време тук имаме представа, в която пред ритуализирането на признанието е поставен и корелативно съществува разклоняващ се дискурс върху сексуалността.

Когато се опитвам да очертая така, в основни линии, много смътно, този вид история на дискурса на сексуалността, в никакъв случай не искам да поставям проблема в рамките на цензурата на сексуалността. Кога имаме цензура на сексуалността? Откога хората са задължени да премълчават сексуалността? От кой момент и при какви обстоятелства хората са започнали да говорят за сексуалността? Ще се опитам да обърна малко проблема и да очертая историята на признанието на сексуалността. Тоест, при какви условия и в съответствие с какъв ритуал е била организирана, сред останалите дискурси върху сексуалността, една определена форма на задължителен и принудителен дискурс, какъвто е признанието за сексуалността? При това, разбира се, като ръководна нишка ще ми служи общият преглед на ритуала на покаянието.

И така, като се извинявам за схематичния начин на излагане на онова, което ще ви кажа, на онзи вид преглед, който ще се опитам (да направя), бих искал да помните определен брой неща, които са важни според мен.[11] Първо, признанието, при своето възникване, не е спадало към ритуала на покаянието. Признанието става необходимо и задължително по-късно при християнския ритуал на покаянието. Второ, не трябва да се забравя, че ефикасността на това признание, ролята на признанието в процедурата на покаянието значително се е променила от Средновековието до XVII в. Това са нещата, за които намеквах преди две или три години и на които сега ще се върна много накратко.[12]

Първо, в началото ритуалът на покаянието не е включвал задължително признание. Какво е представлявало покаянието при примитивното християнство? Покаянието е било статут, който човек е приемал свободно и доброволно в даден момент от своето съществуване поради определен брой причини, които можели да бъдат свързани с огромен, значителен и скандален грях, но този статут е могъл да бъде мотивиран и от съвършено друга причина. Във всеки случай, това е бил статут, вземан веднъж завинаги, обикновено по окончателен начин: човек не е могъл да се покайва само веднъж в живота си. Епископът и само епископът е имал правото да предоставя на онзи, който го е поискал, статут на каещ се. И това е ставало на публична церемония, по време на която каещият се бивал едновременно укоряван и насърчаван. След тази церемония каещият се влизал в ордена на каещите се, който налагал носене на власеница, на специални дрехи, забрана за полагане на грижи за чистотата, тържествено отлъчване от Църквата, неучастие в обредите, във всеки случай, в причестяването, налагане на строги пости, прекратяване на каквито и да било сексуални отношения и задължение да погребва мъртвите. Когато каещият се излизал от състоянието на покаяние (понякога той не излизал от него и оставал каещ се до края на живота си), това било вследствие на тържествен акт на помиряване, който премахвал неговият статут на каещ се, но не без да оставя известни следи, като например задължението за целомъдрие, което обикновено траело до края на живота му.

Добре виждате, че при този ритуал публичното признаване на грешките изобщо не е било изисквано, дори интимното признание не е било изисквано, макар че когато каещият се отивал при епископа, за да иска от него да му предостави статут на такъв, той обикновено му предоставял причините или доказателствата. Но идеята за общо изповядване на всички прегрешения през неговия живот, идеята, че самото признание би могло да има каквато и да било ефикасност при опрощаването на греха, е била абсолютно изключвана от системата. Ако е могло да има опрощаване на греховете, то е било единствено в зависимост от строгостта на мъките, които индивидът прилагал върху себе си или се съгласявал да прилага върху себе си, приемайки статута на каещ се. С тази стара система в даден момент се преплита (т.е. приблизително от VI в. насам) онова, което било наричано „тиражирано покаяние“, което има съвършено различен модел. А онова, за което ви говорех преди малко, твърде очевидно е направлявано по модела на свещеническото ръкополагане. За сметка на това, тиражираното покаяние има главно лаически, съдебен и наказателен модел. Тарифираното покаяние било учредено по пример на германическото покаяние. Тарифираното покаяние се състояло в следното. Когато даден вярващ извършел прегрешение, той можел или по-скоро трябвало (по това време, както виждате, започва преминаване от свободната възможност, от свободното решение към задължението) да отиде при свещеника, да му каже какво е прегрешението, което е извършил и на това прегрешение, което винаги трябвало да бъде тежко, свещеникът отговарял, предлагайки или налагайки покаяние: онова, което се наричало „изкупление“. На всяко прегрешение трябвало да съответства изкупление. Именно изпълнението и единствено изпълнението на това изкупление можело да доведе, без допълнителна церемония, до опрощаване на прегрешението. Следователно, все още се намираме в такъв тип система, в която единствено изкуплението — т.е., както ние бихме казали, осъщественото в точния смисъл на думата покаяние — самото извършване на това покаяние е давало възможност на християнина да получи опрощение на своето прегрешение. Що се отнася до самите наказания, те били тарифирани в този смисъл, че за всеки тип прегрешение е имало списък от задължителни наказания, точно както при лаическата наказателна система, за всеки вид престъпление е имало институционално удовлетворение, предоставяно на жертвата, за да може престъплението да бъде заличено. При тази система на тарифирано изкупление, която е от ирландски произход, следователно не латински, излагането на прегрешението започва да придобива ролята на необходимост. Действително, от момента в който, след всяко прегрешение, във всеки случай след всяко тежко прегрешение, трябва да се дава определено изкупление, и от момента, в който тарифата на това изкупление ви е посочена, предписана, наложена от свещеника, излагането на прегрешението, след извършването на всяко от тях, става абсолютно необходимо. Нещо повече, за да може свещеникът да прилага правилното опрощение, правилното наказание, за да може също така да прави разграничение между прегрешенията, които са тежки и онези, които не са, човек не само трябва да каже, че е извършил прегрешение, не само да каже, че е прегрешил, той трябва да оповести прегрешението, но трябва и да го разкаже, да разкаже обстоятелствата, да обясни как го е направил. Така полека-лека, посредством това покаяние, чийто произход е очевидно съдебен и лаически, започва да се формира типа ядро, все още малко ограничено и без друга ефективност, освен утилитарна: ядрото на признанието.

Един от теолозите на онова време, Алкуин, пише следното: „Наистина, какво би могла да направи свещеническата власт, за да може да опрости прегрешението, ако не познава връзките, които обвързват грешника? Лекарите също не биха могли да направят нищо, ако техните болни откажат да им показват своите рани. Така че грешникът трябва да отиде при свещеника така, както болният трябва да отиде при лекаря, като му обясни от какво страда и каква е неговата болест.“[13] Но извън този род задължителни импликации, само по себе си признанието няма стойност, то няма ефикасност. То само дава възможност на свещеника да определи наказанието. Непризнанието ще предизвика опрощение на прегрешенията, по един или друг начин. В текстовете от онова време (т.е., между XVIII и XIX в. от християнската ера) намираме още нещо: а именно, че признанието, и то признанието, направено пред свещеника, все пак е нещо много трудно, нещо мъчително, което води до пораждането на чувство за срам. В този смисъл самото признание вече е нещо като наказание, нещо като начало на изкуплението. Алкуин пише за тази изповед, че е превърната в необходимост, за да може свещеникът да играе ролята си на квази-лекар, че това е жертва, защото тя предизвиква самоунижаване и защото ни кара да се изчервяваме. Тя предизвиква erubiscentia. Този, който се кае, се изчервява в момента, в който говори и заради това „той дава на Господ добро основание, за да му прости“ — пише Алкуин.[14] Но въз основа на началната значимост, ефикасност, която се приписва на самия факт на признаване на греховете си, ще се извършат някои приплъзвания. Защото, ако фактът на признаване вече е начало на опрощение, дали не бихме могли, в края на краищата, да стигнем до следното: няма ли достатъчно много костващото, достатъчно унизителното признание да бъде само по себе си наказание? Дали няма да може, вследствие на това, да се заменят големите изкупления, каквито са например постенето, носенето на власеница, поклонението на светите места и т.н., с наказание, което би било просто изповядване на самото прегрешение? Така erubiscentia, самоунижението би съставлявало сърцевината, основната част на наказанието. Така около IX, X, XI в. изповедта започва да обхваща и миряните.[15] В края на краищата, когато някой е извършил прегрешение и няма никакъв свещеник наблизо, той може чисто и просто да изкаже прегрешението си на някого (или на няколко души), който е до него, който в известен смисъл му е под ръка и ще се самоунижи, разказвайки своите прегрешения. Така ще има изповед, изкуплението ще се е задействало и Господ ще ни предостави опрощение на греховете.

Както виждате, полека-лека ритуалът на покаянието или по-скоро това квази-юридическо тарифиране на покаянието има тенденция да премине към символични форми. В същото време механизмът на опрощаване на греховете, онзи малък действащ елемент, който осигурява опрощаването на греховете, все повече се завърта около самото признание. И колкото повече механизмът на опрощаване на греховете се затяга около признанието, толкова повече властта на свещеника, и с още по-голямо основание властта на епископа, се оказва отслабена. Така през втората половина на Средновековието (от XII в. до началото на Ренесанса) Църквата започва да си възвръща в известна степен вътре в църковната власт онзи механизъм на признанието, който я беше лишил до известна степен от нейната власт по време на действието на опрощението. Великата доктрина на покаянието, която се формира през епохата на схоластиците, ще бъде характеризирана тъкмо от това ново включване на признанието вътре в засилената църковна власт. Това ще стане с помощта на няколко метода. На първо място, през XII в. (поправка: XIII в.) започва да се появява задължението за редовна изповед, поне веднъж годишно за миряните, веднъж на месец или дори на седмица за духовните лица.[16] Следователно, човек вече не се изповядва, когато е извършил прегрешение. Той може, дори трябва да се изповядва веднага, щом като е извършил тежко прегрешение; но, така или иначе, той ще трябва да се изповядва редовно, поне всяка година. На второ място, задължението за непрекъснатост. Това означава, че всички прегрешения трябва да бъдат изказани поне от периода след предходното изповядване. Тук изчезва и смисълът на еднократността и се изисква тотализиране, поне частично тотализиране на изповядването от периода след предходното изповядване. И най-сетне, и най-вече, задължението за изчерпателност. Няма да е достатъчно да се съобщава прегрешението в момента, в който е извършено. И то, защото се смята за изключително тежко. Ще трябва да се изказват всички прегрешения, не само най-тежките, но и онези, които не са толкова тежки. Тъй като на свещеника ще се пада ролята да разграничава опростимия грях от смъртния грях; свещеникът трябва да извършва това много тънко разграничение, което правят теолозите между опростим и неопростим грях, които, както знаете, могат да се превръщат един в друг в зависимост от обстоятелствата, от времето на действието, в зависимост от личностите и т.н. И така, имаме задължение за редовност, за постоянство, за изчерпателност. А поради това и изключително разширяване на задължението за покаяние, следователно, за изповед, следователно, за самото признание.

На това значително разширяване (на покаянието — Бел.пр.) ще съответства засилваща се в същите пропорции власт на свещеника. Действително, редовността на изповедта ще бъде гарантирана от факта, че верующите не само ще бъдат задължени да се изповядват годишно, но ще трябва да се изповядват пред даден свещеник, един и същ, онзи, който е техният собствен свещеник, както се казва, онзи, на когото те се подчиняват, обикновено свещеникът на енорията. На второ място, онова, което ще гарантира постоянството на изповедта, което ще гарантира да не се забравя нищо от последната изповед насам, е фактът, че към обичайния ритъм на изповедите ще трябва да се прибави ритъмът, в известен смисъл с по-широк цикъл, на общата изповед. На вярващите се препоръчва, предписва се, да правят няколко пъти в живота си обща изповед, в която ще говорят за всички свои прегрешения от началото на живота си. И най-сетне, изчерпателността ще бъде гарантирана от факта, че свещеникът вече няма да се задоволява със спонтанното признание на верующия, който идва при него, след като е извършил прегрешение, и защото е извършил прегрешение. Изчерпателността ще бъде осигурена от факта, че свещеникът ще гарантира онова, което казва верующият: той ще го подтиква, ще му задава въпроси, ще уточнява неговото признание с помощта на методика за анализиране на съзнанието. По онова време (XII-XIII в.) се създава кодирана система за задаване на въпроси в съответствие с божиите заповеди, в съответствие със седемте най-големи грехове, а малко по-късно, в съответствие със заповедите на Църквата, със списък на добродетелите и т.н., така че тоталното признание при покаянието през XII в. ще се окаже тотално рамкирано от властта на свещеника. Но това не е всичко. Има и още нещо, което силно ще впише отново признанието в тази механика на свещеническата власт. Това е фактът, че все така от XII-XIII в. нататък свещеникът вече няма да бъде обвързан от тарифата на изкупленията. Той вече сам ще фиксира наказанията, които изисква в зависимост от прегрешенията, в зависимост от обстоятелствата, в зависимост от личностите, вече няма никаква задължителна тарифа. В декрета на Гратиен казва: „наказанията са самоволни.“[17] На второ място и, преди всичко, свещеникът е вече единственият, който притежава „властта на ключовете“. Вече не може и дума да става, под предлог, че това ни кара да се изчервяваме, да разказваме собствените си прегрешения; вече не става дума за изповед на който и да било друг, освен на свещеник. Има покаяние само ако има изповед, но може да има изповед само ако изповедта е направена пред свещеник. В този момент властта на ключовете, притежавана единствено от свещеника, му предоставя възможността сам да опрощава прегрешенията или по-скоро да практикува ритуала на опрощаването, който е такъв единствено посредством него, т.е. посредством жестовете и думите на свещеника самият Господ опрощава греховете. В този момент покаянието се превръща в тайнство в тесния смисъл на думата. Именно през XII-XIII в. се формира обратната теология на покаянието. Преди този период покаянието е било действие, чрез което съгрешилият искал от Господ да му опрости греховете. От XII-XIII в. нататък, давайки свободно своето опрощение, самият свещеник ще предизвиква тази операция от божие естество, но с човешкото посредничество — опрощаването. От сега нататък може да се каже, че властта на свещеника е до голяма степен вместена и окончателно вписана в процедурата на признанието.

Целият обреден механизъм на покаянието, в онзи вид, в който ще го разпознаем не само към края на Средновековието, но и до наши дни, вече е приблизително фиксиран. То се характеризира от две или три основни черти. Първо, централно място на признанието в механизма на опрощаване на греховете. Трябва на всяка цена да се признава. Трябва на всяка цена да се признава всичко. Не трябва да се пропуска нищо. На второ място значително разширяване на сферата на това признание, доколкото вече не става дума просто да се признават тежките прегрешения, а да се признава всичко. И най-сетне, корелативно засилване на властта на свещеника, който отсега нататък дава опрощаването, и на неговото знание, защото сега вече вътре в тайнството на покаянието той трябва да контролира онова, което се казва, той трябва да задава въпроси, трябва да налага рамките на своето знание, на своя опит и на своите както теологични, така и морални познания. Така около признанието се формира нещо като централна част на покаянието, цял механизъм, в който са замесени властта и знанието на свещеника и на Църквата. Такова е централното и общо устройство на покаянието в онзи вид, в който то е фиксирано в средата на Средновековието и такова, каквото то продължава да функционира и до днес.

Сега, за да се доближим най-сетне до нашата тема, бих искал да ви покажа какво се е случило от XVI в. насам, тоест онзи период, който се характеризира не с началото на дехристиянизация, а както показаха това някои историци, от фаза на християнизация в дълбочина.[18] Като се започне от Реформацията и се стигне до лова на вещици, преминавайки през Събора в Трент, имаме цяла епоха, през която започват да се формират, от една страна, модерните държави, а в същото време се стесняват християнските рамки, що се отнася до индивидуалното съществуване. Относно покаянието и изповедта, поне в католическите страни (оставям настрана протестантските проблеми, ще се занимаем с тях от друга гледна точка по-нататък), мисля, че можем да характеризираме станалото по следния начин. От една страна, поддържане и експлицитно продължаване от страна на Трентския събор на обредния строеж на покаянието, за което ви говорих току-що, а освен това, развитие на цял огромен механизъм от дискурси и изследвания, от анализ и контрол вътре и около самото покаяние в точния смисъл на думата. Такова разгръщане придобива два аспекта. От една страна, разширяване на сферата на изповедта, тенденция към генерализиране на признанието. Всичко или почти всичко от живота, от действията, от мислите на даден индивид трябва да може да премине през филтъра на признанието, ако ли не, разбира се, в качеството на прегрешение, то поне в качеството на постоянен елемент за изследване, за анализ, какъвто изповедта вече изисква. Корелативно на това забележително разширение на сферата на изповедта и на признанието имаме още по-голямо засилване на властта на изповядващия; или по-скоро неговата власт в качеството му на наставник на опрощението; тази власт, която той е придобил от момента, в който покаянието се е превърнало в тайнство, ще бъде съпътствана от цяла съвкупност от съседни на нея власти, които ще я подкрепят и едновременно с това ще я разширяват. Около привилегията на опрощаването започва да се отграничава онова, което бихме могли да наречем право на анализ. За да поддържа обредническата власт на ключовете се формира емпиричната власт на окото, на погледа, на ухото, на изслушване на свещеника. Откъдето и забележителното развитие на епископалния стил, т.е. на онзи метод, даден на свещеника, за да ръководи душите. През същия период, през който държавите започват да поставят пред себе си техническия проблем за властта, която да упражняват върху телата и за средствата, чрез които действително би могло да се задейства властта върху телата, Църквата, от своя страна, изгражда метод за управляване на душите, какъвто метод е епископалността, дефинирана от Трентския събор[19], а след това подета и развита от Шарл Бороме.[20]

Разбира се, вътре в тази епископалност като технически метод за ръководене на душите покаянието има много голямо значение, щях да кажа почти изключително значение.[21] Във всеки случай, от този момент нататък се развива литература, която бихме могли да наречем донякъде дублирана: литература, предназначена за изповедниците и литература, предназначена за изповядващите се. Но литературата, предназначена за каещите се, тези малки наръчници за изповядване, която им била предоставяна в ръцете, е всъщност само обратната страна на другата литература, предназначена за изповедниците, големите трактати върху съзнанието или върху изповедта, които свещениците трябва да притежават, трябва да знаят, с които трябва евентуално да се консултират, ако имат такава нужда. Струва ми се, че основна е точно литературата, предназначена за изповедниците, съставляваща доминиращият елемент. Именно в нея откриваме анализа на процедурата на изпитанието, вече предоставена на дискретността и на инициативата на свещеника и постепенно заемаща цялото пространство на покаянието и дори, до голяма степен, излизаща извън неговите рамки.

В какво се състои методът на покаянието, който свещеникът сега вече трябва да познава и да притежава, който той следва да налага на каещите се? Най-напред, необходима е цялостна квалификация на самия изповедник. Изповедникът трябва да притежава известен брой присъщи нему добродетели. На първо място авторитет, той трябва да има свещенически характер от една страна, а от друга страна, епископът трябва да го е оторизирал да изповядва. На второ място, свещеникът трябва да притежава друга добродетел — усърдието. (Следвам трактат по практика на покаянието, написан в края на XVII в. от Абер, който несъмнено е пример за прекалено сурова нравственост, но същевременно със сигурност е едно от най-разработените и най-изисканите съчинения за този метод на покаяние.[22]) Освен авторитет, свещеникът трябва да притежава усърдие, т.е. известна „любов“ или „желание“. Но тази любов или желание, характеризиращо свещеника в качеството му на изповедник, не е „сладострастна любов“, а „любов на доброжелателство“: любов, която „привързва изповедника към интересите на другите“. Това е любов, която се бори срещу онези от християните или не-християните, „които се съпротивляват“ на Господ. И най-сетне, това е любов, която, напротив, „сгрява“ предразположените да служат на Бога. Следователно, тази любов, това желание, това усърдие трябва наистина да присъстват в действие при изповядването и при тайнството на покаянието.[23] На трето място, свещеникът трябва да бъде свят, т.е. той не трябва да се намира в състояние на „опростим грях“, въпреки че в крайна сметка това не е канонична забрана.[24] Щом като даден човек е посветен в духовен сан, дори и да е в състояние на непростим грях, опрощението, което ще дава, ще продължава да бъде валидно.[25] Онова, което се подразбира под сакралност на свещеника е, че той трябва „да бъде твърд в практикуването на добродетелта“ именно поради всичките „изкушения“, на които ще го изложи свещеническата длъжност на покаянието. Изповедалнята — пише Абер — е подобна на „стаята на болен“, т.е. там цари „зловредна атмосфера“, която може да зарази самия свещеник с прегрешенията на каещия се.[26] Следователно, потребна е сакралност на изповедника, която играе ролята на нещо като ризница или защита, като гаранция за непредаване на прегрешението в самия момент на неговото изказване. Вербална комуникация, но реална не-комуникация; комуникация на равнището на изказа, която не трябва да бъде комуникация на равнището на виновността. Онова, което каещият се показва от своето желание, не трябва да се превърне в желание на изповедника, откъдето и принципът за светостта.[27] И най-сетне, изповядващият свещеник трябва да изпитва свещен ужас от опростимите грехове, и то не само що се отнася до греховете на другите, но и що се отнася до самия него. Тъй като, ако свещеникът не изпитва, не е движен от ужас към простимите грехове, що се отнася до самия себе си, тогава неговото милосърдие ще угасне тика, както огънят угасва от пепелта. Наистина, опростимите грехове заслепяват духа, те засягат плътта.[28] От този момент любовта и усърдието на доброжелателството, която тласка изповедника към каещия се, но която е коригирана от сакралността, анулираща злото на греха в самия момент, в който то се предава — този двоен процес няма да може да действа, ако изповедникът е прекалено привързан към собствените си прегрешения и дори към опростимите си грехове.[29]

Изповедникът трябва да бъде усърден, свят, изповедникът трябва да бъде и учен. Той трябва да бъде учен по три основания (продължавам да следвам трактата на Абер): той трябва да бъде учен „като съдия“, тъй като „трябва да знае какво е позволено и какво е забранено“; той трябва да познава закона, независимо дали са „божиите закони“ или „човешките закони“, независимо дали са „свещеническите закони“ или „гражданските“ закони; той трябва да бъде учен „подобно на лекар“, понеже трябва да разпознава в прегрешенията не само действието на нарушението, което е било извършено, а онова подобие на болест, което присъства зад прегрешението и което е причина за съществуването на прегрешението. Той трябва да познава „душевните болести“, той трябва да познава техните „причини“, той трябва да познава „лековете“ за тях. Той трябва да разпознава тези болести в зависимост от тяхното „естество“, трябва да ги разпознава в зависимост от техния „брой“. Той трябва да разграничава онова, което е истинска духовна болест, от онова, което е обикновено „несъвършенство“. И най-сетне, той трябва да може да разпознава болестите, които въвеждат в „опростим грях“ от онези, които въвеждат в „смъртен грях“. Следователно, бидейки учен като съдия[30], бидейки учен като лекар[31], той трябва да бъде учен и като „водач“.[32] Понеже той трябва „да направлява съзнанието на своите каещи се“. Той трябва „да ги изважда от техните грешки и от техните заблуди“. Той трябва „да им помага да избягват премеждията“, които се явяват пред тях.[33] И най-сетне, той е не само усърден, свят и учен, той трябва да бъде и предпазлив. Предпазливостта е изкуството, което изповедникът трябва да притежава, за да пригодява тези знания, това усърдие, тази сакралност към специфичните обстоятелства. „Да наблюдава всички обстоятелства, да ги сравнява едни с други, да открива онова, което е скрито зад онова, което се вижда, да предвижда какво може да се случи“, ето според Абер в какво трябва да се състои необходимата предпазливост на изповедника.[34]

Въз основа на тази квалификация, която, както виждате, доста се различава от онази, която е била изисквана през Средновековието, произтичат някои неща. През Средновековието главното и достатъчното за свещеника в края на краищата е било, от една страна, да бъде ръкоположен като свещеник, второ, да изслушва прегрешенията, трето, да решава въз основа на това какво наказание да приложи, независимо дали прилага старата задължителна тарифа или избира произволно наказанието. Отсега нататък към тези обикновени изисквания се прибавя цяла поредица допълнителни условия, които ще квалифицират свещеника като лице, намесващо се като такова не толкова в тайнството, колкото в общото действие на изследване, на анализ, на коригиране и на напътствие на каещия се. Действително, поради това, задачите, които свещеникът ще трябва да изпълнява, са многобройни. Той не ще трябва просто да дава опрощение; той ще трябва най-напред да улеснява и да предизвиква благоразположението на каещия се. Това означава, че в момента, в който каещият се се явява, за да направи своята изповед, той ще трябва в известен смисъл да умее да го посрещне, да покаже, че е на негово разположение, че е отворен за изповедта, която ще чуе. Според Свети Шарл Бороме свещеникът трябва да приема „онези, които идват при него“ с „готовност и лекота“: никога не трябва „да ги връща, отвращавайки се от тази работа“. Второ правило, правилото на доброжелателното внимание или по-скоро на непроявяването на липса на доброжелателно внимание: никога „да не показва“ пред каещите се, „нито със знак, нито с думи“, че те не са изслушвани „доброволно“. И най-сетне, правило за онова, което бихме могли да наречем двойно утешение в наказанието. Каещите се, които отиват при изповедника, трябва да се утешават, установявайки, че самият изповедник „получава значително утешение и особено удоволствие от наказанията, които понасят за доброто и за утешението на своите души“. Съществува цяла система на наказанието и на наслаждението: наказание на каещия се, който не обича да признава своите грешки, утешението, което той изпитва, виждайки, че изповедникът, при когото отива, разбира се, изпитва мъка, когато слуша собствените му прегрешения, но се утешава за мъката, която си причинява така, осигурявайки чрез изповедта успокоението на душата на каещия се.[35] Тъкмо това двойно инвестиране на мъката, на удоволствието, на облекчението — двойно вложение, идващо от страната на изповедника и от страната на каещия се — точно то осигурява добрата изповед.

Всичко това може да ви се стори теоретично и изтънчено. А всъщност е кристализирало вътре в една институция или по-скоро в малък предмет, в онова малко място, което е добре познато и се нарича изповедалня: изповедалнята като анонимно, публично място вътре в самата Църква, където всеки вярващ може да отиде и където винаги ще намери на разположение свещеник, който ще го изслуша, до когото той незабавно получава достъп, но от когото при все това е отделен от тънкото перде или решетка.[36] Всичко това в известен смисъл е материално кристализиране на всички онези правила, които характеризират едновременно квалификацията и властта на изповедника. Първото упоменаване на изповедалнята имаме през 1516 г., т.е. една година след битката при Маринян.[37] Преди XVI в. няма изповедални.[38]

След характеризираното по този начин посрещане свещеникът ще трябва да потърси признаците на дълбокото покаяние. Той ще трябва да разбере дали каещият се, който се явява пред него, наистина е в онова състояние на дълбоко разкаяние, което би дало възможност за опрощаване на прегрешенията.[39] Тогава той ще трябва да го подложи на известно изпитание, което е до известна степен вербално, до известна степен безмълвно.[40] Той ще трябва да му задава въпроси относно подготовката на неговата изповед, относно момента, в който се е изповядвал за последен път.[41] Ще трябва да го запита също, ако е сменил своя изповедник, защо е направил това. Дали не търси по-снизходителен изповедник, пред когото неговото разкаяние не би било истинско и дълбоко?[42] Той ще трябва също така, без да казва нищо, да наблюдава поведението, начина му на обличане, неговите жестове, звука на гласа му, и разбира се, да прогонва жените, които идват „накъдрени, напудрени и белосани“.[43]

След тази оценка на дълбокото разкаяние на каещия се той ще трябва да пристъпи към анализ на самата му съвест. Ако това е обща изповед, той ще трябва (тук цитирам известен брой правила, които са били публикувани в епархиите след Събора в Трент и в съответствие с епископалните правила, предписани от Шарл Бороме в Милано[44]) да насърчава каещия се „сам в себе си да си представя целият свой живот“ и да го възпроизвежда в съответствие с определена схема. Най-напред, да преглежда важните периоди от съществуването си; второ, да огледа различните състояния, през които е преминавал: ергенство, бракосъчетание, длъжности, които е заемал; след това да започне да прави анализ на случаите на късмет и на злочестина, които е имал; да изрежда и да анализира различните страни, места и къщи, в които е живял.[45] Свещеникът ще трябва да разпитва каещия се за предходните му изповеди.[46] След това да го разпитва съответно, следвайки, най-напред списъка от „божиите заповеди“; след това списъка на „седемте смъртни гряха“; след това, списъка на „петте чувства на човека“; след това списъка на „църковните заповеди“; след това списъка на „делата на милосърдието“[47]; след това трите основни добродетели; след това трите обикновени добродетели.[48] И най-сетне, едва след този анализ, той ще може да му предостави „опрощението“.[49] И тук, при изкуплението, изповедникът ще трябва да се съобразява с два аспекта на покаянието в точния смисъл на думата, с наказанието: наказателния аспект, наказанието в точния смисъл на думата, а след това с аспекта, наричан от Събора в Трент насам „лечебен“ аспект на изкуплението, лечебен или корективен, т.е. онова, благодарение на което каещият се в бъдеще ще може да бъде защитен от повтаряне на грешките.[50] Това търсене на изкуплението с две лица, наказателно и лечебно, също ще трябва да се подчинява на определен брой правила. Каещият се ще трябва да приеме наказанието, и не само да го приеме, но да признае неговата полезност, дори необходимостта му. В този дух например Абер препоръчва на изповедника да изисква от каещия се сам да определя своето наказание, а след това да го убеждава, че неговото наказание не е достатъчно, ако избере прекалено леко наказание. Той ще трябва също да налага определен брой лекарства, в известен смисъл в съответствие с медицинските правила: лекуване на вредните неща с техните противоположности, например скъперничеството чрез милостинята, похотливостта чрез умъртвяването на плътта.[51] И най-сетне, той ще трябва да намира онези наказания, които да са съобразени и със сериозността на грешките и с предразположенията, присъщи на каещия се.[52]

Можем да продължаваме до безкрай изброяването на огромния арсенал от правила, обграждащи тази нова практика на покаянието или по-скоро това ново и забележително диверсифициране на механизмите на дискурса, на механизмите на разглеждане, на изследване и на анализ, които са внасяни в самото тайнство на покаянието. Не толкова разширяване на покаянието, а значително засилване на тайнството на покаянието, въвеждащо целия живот на индивидите не толкова в процедурата на опрощаването, колкото в общото изследване. Към това би трябвало да се прибави, че въз основа на Баромейския епископален стил, следователно от втората половина на XVI в. насам, ще се развива практикуването не точно на изповедта, а на насочване на съзнанието. В най-силно християнизираните среди, както и в най-плътно урбанизираните среди, в семинариите, както и до известна степен в колежите, правилото на покаянието и на изповедта се съпоставя с правилото или, във всеки случай, с оживеното препоръчване на насочване на съзнанието. Какво представлява ръководителят на съзнанието? Ще ви цитирам дефиницията и задълженията, според предписанието на семинарията в Шалон (това е предписание, датиращо от XVII в.), в което се казва следното: „поради желанието, което всеки един трябва да има относно своя напредък в усъвършенстването, семинаристите ще трябва да имат грижата да се виждат от време на време със своя наставник извън изповедта. «И какво ще кажат на този ръководител? Какво ще правят с този наставник?» Те ще обсъждат с него нещата, които се отнасят до техния напредък в добродетелта, начина, по който се държат с близките си и в действията си с другите. Те ще обсъждат с него и нещата, отнасящи се до тяхната личност и до техните вътрешни чувства.“[53] (Дефиницията, която Олие дава за ръководители на съзнанието, е следната: „онзи, на когото съобщаваме своите душевни чувства.“[54]) Следователно трябва да обсъждаме с ръководителя онова, което се отнася до личността и до чувствата: незначителните душевни мъки, изкушенията и лошите навици, отвращението към доброто, дори най-обичайните прегрешения, заедно с източниците за тяхното възникване, и средствата, с които трябва да си служим, за да се поправим. В своите Méditations (Медитации) Бьовле пише следното: „Щом като за научаването на най-незначителния занаят трябва да преминем през ръцете на учителите, щом като за здравето на тялото се консултираме с лекарите (…), колко повече трябва да се консултираме с лицата, които са сведущи, що се отнася до нашето душевно спасение.“ Следователно семинаристите трябва при тези обстоятелства да гледат на своя ръководител като на „ангел-пазител“. Те трябва да говорят с него „с отворена душа, с абсолютна искреност и доверие“, без „преструвки“, нито „прикритост“[55]. Виждате, че освен този вид общо обхващане на речта и анализа на живота при изповедта, има и второ обхващане на същия този цял живот, до най-малките му подробности, при насочването на съзнанието. Това е двоен затворен кръг, двоен дискурсивен филтър, във вътрешността на който трябва да бъдат филтрирани всички поведения, всички обноски, всички отношения с другите, както и всички мисли, всички удоволствия, всички страсти (но ще се върна към това по-късно).

Всъщност, след тарифираното покаяние през Средновековието, до XVII-XVIII в. виждаме подобие на огромна еволюция, стремяща се да дублира действие, което дори не е било свещено в началото, цяла организирана техника от анализи, от обмислени избори, от постоянно ръководство на душите, на поведенията и в крайна сметка на телата; това е развитие, вписващо отново юридическите форми на закона, на нарушението и на наказанието, които в началото са моделирали покаянието — ново вписване на тези юридически форми в цяла сфера от похвати, които, както виждате, са от разреда на коригирането, на напътстването и лекуването. И най-сетне, това е еволюция, която се стреми да замени или, във всеки случай, да поддържа пунктуалното признаване на прегрешението посредством огромна дискурсивна разходка, която е постоянен преглед на живота пред свидетел — изповедникът или наставникът, който трябва същевременно да бъде съдия и лекар на този живот, — който, във всеки случай, определя наказанията и предписанията. Разбира се, тази еволюция, в онзи вид, в който много набързо ви я описах, е присъща на католическата църква. Ще видим еволюция от приблизително същия тип в протестантските страни, посредством изключително различаващи се институции, а освен това, при основно разширяване както на религиозната теория, така и на религиозните форми. Във всеки случай, през същия период, през който се конституира основната практика на изповедта — анализът на съзнанието и на ръководството на съзнанието в качеството на постоянен дискурсивен филтър на съществуването, виждаме да се появява, например в английските пуритански среди, методът на постоянната автобиография, при който всеки разказва сам на себе си и на останалите от своето обкръжение, на хората от същата общност, своя собствен живот, за да могат те да открият в него признаците на божия избор. Струва ми се, че тъкмо учредяването на този огромен цялостен разказ за съществуването вътре в религиозните механизми до известна степен се явява фон на всички технически методи и за изследване, и за медикализиране, на които ще бъдем свидетели по-късно.

След като вече сме установили този фон, бих искал да кажа няколко думи за шестата заповед, т.е. за греха на сладострастието и за мястото, което сладострастието и похотливостта заемат в организирането на общите процедури в изследване на душата. По какъв начин се е дефинирало признанието за сексуалността преди Трентския събор, т.е. през периода на „схоластичното“ покаяние, между XII и XVI в.? То е било ръководено главно от юридическите форми: когато са разпитвали каещия се или когато той е искал да каже нещо, ако е говорел спонтанно, то това са били прегрешения срещу определен брой сексуални правила. Тези правила са били най-вече блудството: сексуалният акт между лица, несвързани нито с клетва, нито с брак; второ, прелюбодеянието: сексуалният акт между свързани с брака лица или сексуалният акт между несвързани с брак личности; развратът: сексуалният акт, който се извършва с девственица, която се е съгласила, но с която не е необходимо да се жениш или да й даваш зестра; отвличането: отвличане чрез сила с прилагане на плътска обида. Освен това слабоволието: онези милувки, които не водят до легитимен сексуален акт; освен това содомията: сексуалната консумация в неестествено място; освен това кръвосмешението: сексуалният акт със свой роднина по кръвна или родствена линия до четвърто коляно; и най-сетне, идва скотството: сексуалният акт с животни. Но това филтриране на сексуалните задължения или нарушения се отнася винаги почти изцяло, почти изключително за онова, което бихме нарекли релационен аспект на сексуалността. Основните прегрешения срещу шестата заповед се отнасят до юридическите отношения между личностите: това са прелюбодеянието, кръвосмешението, отвличането. Те се отнасят до статута на личностите, в зависимост от това дали даден човек е свещеник или е вярващ. Те се отнасят и до формата на сексуалния акт: това е содомията. Те се отнасят, разбира се, до онези прословути милувки, които не водят до легитимен сексуален акт (в общи линии мастурбирането), но които фигурират сред тези прегрешения като част от тях, като един вид неизпълнение на сексуалния акт в неговата легитимна форма, т.е., във формата, изискваща се на равнището на отношенията с партньора.

От XVI в. нататък този вид рамки — които няма да отпаднат от текстовете, които все още дълго време ще срещаме, ще бъдат постепенно надхвърлени и погълнати от тройна трансформация. На първо място, на самото равнище на техническия метод на изповядването, въпросите относно шестата заповед ще поставят определен брой специфични проблеми както за изповедника, който не трябва да бъде омърсявай, така и за каещия се, който никога не трябва да признава по-малко от онова, което е направил, но който никога не трябва да научава по време на изповедта повече от онова, което знае. Следователно, признанието за прегрешенията на сладострастието трябва да бъде извършвано по такъв начин, че да запазва свещената непорочност на свещеника и естественото незнание на каещия се. Това предполага определен брой правила. Ще ги приведа набързо: изповедникът трябва да знае точно толкова, „колкото е необходимо“; той трябва да забрави всичко, което са му казали, щом като завърши изповедта; той трябва най-напред да задава въпроси относно „мислите“, за да не е необходимо да задава въпроси за действията в случай, че такива не са били извършени (и за да се избегне, следователно, предаване на някакво знание, което другият, каещият се, не притежава); той не трябва никога сам да назовава видовете прегрешения (например, никога не трябва да наименува содомията, слабоволието, прелюбодеянието, кръвосмешението и т.н). Но той ще задава въпроси на каещия се относно рода мисли, които е имал, какъв род действия е извършвал, „с кого“, и чрез тези въпроси, както пише Абер, той „ще извлече от устата на своя каещ се всички онези видове сладострастия, без да има опасност самия той да го обучи на някои от тях“.[56]

Въз основа на тази технология отправната точка на изследването според мен ще се окаже значително променена. Мисля, че основната промяна в практиката на изповядването на прегрешенията на сладострастието от XVI в. насам се състои в това, че в крайна сметка най-важният първостепенен, фундаментален елемент на признанието при разкаянието не може да бъде релационния аспект на сексуалността. Не релационния аспект, а самото тяло на каещия се, неговите жестове, чувства, удоволствия, мисли, желания, интензивността и естеството на онова, което самия той изпитва — тъкмо това сега ще се окаже в сърцевината на такъв разпит, що се отнася до шестата заповед. Предишното изпитване е всъщност списък на позволените и забранените отношения. Новото изпитване представлява подробно изследване на тялото, нещо като анатомия на сладострастието. Именно тялото и различните части от него, тялото със своите различни усещания, а не, или поне много по-малко, законите на легитимния съюз, ще конституират принципа на артикулиране на прегрешенията на сладострастието. Тялото и неговите удоволствия се превръщат, в известен смисъл, в кодекс на плътското, много повече отколкото формата, изисквана от законния съюз.

Бих искал да ви дам два примера. От една страна модел на разпит върху шестата заповед, която намираме още в началото на XVII в., но в една книга — книгата на Милар, — която е в известен смисъл общоприетото, но все още неразработено, междинно и все още доста архаично практикуване на покаянието.[57] В книгата си Grande Guide des curés (Основно ръководство на свещениците) Милар пише, че разпитът трябва да следва реда на следните въпроси: обикновено блудство, дефлориране на девственица, кръвосмешение, отвличане, прелюбодеяние, доброволно омърсяване, содомия и скотство; след това, безсрамни погледи и докосвания; след това, въпросът за танците, книгите, песните; след това, използването на афродизиаците; след това, той трябва да запита дали даденото лице се е гъделичкало и се е въргаляло, слушайки песни; и най-сетне, дали е носело дрехи и се е пудрило, за да се излага на показ.[58] Виждате, че подобна, впрочем недодялана, организация на този разпит показва, че на първо място, най-важното в разпита са големите прегрешения на равнището на връзките с другите: блудство, дефлориране на девственица, кръвосмешение, отвличане и т.н., напротив, в един малко по-късен трактат, от края на XVII в., пак от същия Абер, редът, по който се поставят въпросите или по-скоро изходната точка за поставяне на тези въпроси ще бъде съвършено различен. Абер изхожда от следното: прегрешенията на похотливостта са толкова много на брой, практически са безкрайни, че възниква въпросът под каква рубрика, по какъв ред те да бъдат организирани и в какъв ред да се задават въпросите. На което Абер отвръща: „тъй като прегрешението на блудството се извършва по безкрайно много начини, от всички сетива на тялото и от всички сили на душата, изповедникът (…) ще преминава през всички сетива едни след други. След това ще разглежда желанията. И най-сетне, ще проучва мислите.“[59] Виждате, че тялото е нещо като отправна точка за анализи на безкрайността от прегрешения на похотливостта. Следователно, изповедта ще протича вече, следвайки не този ред на значимост при нарушаването на законите на взаимоотношенията, а ще трябва да се ръководи от нещо като картография на прегрешимостта на тялото.[60]

На първо място, осезанието: „не сте ли правили някакви непристойни докосвания? Какви? Къде?“ И ако каещият се „казва, че е било върху самия себе си“, ще го запитат: „поради каква причина?“ „О! Това било просто от любопитство (което е много рядко) или от сластолюбие, или за да се предизвикат непристойни движения? Колко пъти? Дали тези движения са стигнали usque adseminis effusionem?[61] Виждате, че сладострастието съвсем не започва от онова прословуто блудство, от незаконните отношения. Сладострастието започва от контакта със самия себе си. В реда на прегрешенията онова, което по-късно ще бъде статуята на Кондияк (сексуалната статуя на Кондияк, ако щете) се появява, превръщайки се не в аромат от рози, а при контакта със собственото си тяло.[62] Изначалната форма на прегрешението срещу плътта не е връзка с онзи или с онази, на която нямаш право. Изначалната форма на прегрешението срещу плътта е да си имал контакт със самия себе си: да си докосвал самия себе си, това е мастурбацията. Второто след осезанието е зрението. Трябва да се анализират погледите: „Гледали ли сте непристойни предмети? Какви предмети? С каква цел? Придружени ли са били от чувствено удоволствие тези погледи? Довели ли са ви тези удоволствия до желания? Какви?“[63] И тъкмо в погледа, в разреда на зрението и на погледа се анализира четенето. Както виждате, четенето може да се превърне в грях не пряко посредством мисълта, а най-напред по отношение на тялото. Четенето може да се превърне в прегрешение в качеството си на зрително удоволствие, в качеството на похотливост на погледа.[64] На трето място е езикът. Удоволствията на езика са удоволствията от непристойните разговори на неприличните думи. Неприличните думи доставят удоволствие на тялото; неприличните разговори предизвикват похотливостта или са провокирани от похотливостта на нивото на тялото. Дали даден човек е произнесъл тези „непристойни думи“, тези „непристойни речи“, без да мисли за тялото? „Без да е имал каквото и да било непристойно чувство?“ „Били ли са те, напротив, придружени от вредни мисли? Били ли са придружени тези мисли от вредни желания?“[65] Точно в този раздел за езика се осъжда сладострастието на песните.[66] Четвъртият момент е слухът. Това е проблемът за удоволствието при слушането на непристойни думи, на разпуснати разговори.[67] Изобщо ще трябва да се проблематизира и да се анализира цялата външна част на тялото. Дали човекът е правил „похотливи жестове“? Дали тези похотливи жестове той ги е правил сам или заедно с други? С кого?[68] Дали се е „обличал“ по непристоен начин? Дали е изпитвал удоволствие от такова обличане?[69] Играл ли е на непристойни „игри“?[70] Правил ли е по време на „танц“ „чувствени движения, вземайки ръката на друго лице или виждайки женствени пози и поведения“[71]? Дали е изпитвал удоволствие „чувайки даден глас, песен, мелодия“[72]?

В общи линии, можем да твърдим, че тук сме свидетели на ново общо центриране на плътския грях около тялото. Вече не нелегитимната връзка, а самото тяло трябва да определя нещата. Тъкмо въз основа на тялото се поставя въпросът. С една дума: тук сме свидетели на свързването на плътта с тялото. Плътта, греховете на плътта са били преди всичко нарушаване на правилото на съединението. Сега плътският грях обитава самото тяло. Възможно е да се преследва плътския грях, разпитвайки тялото, различните части на тялото, различните чувствителни точки на тялото. Тялото и всички ефекти от удоволствието са се настанили там, точно това трябва сега да бъде точката на фокусиране на анализа на съвестта, що се отнася до шестата заповед. Различните нарушения на релационните закони, що се отнася до партньорите, до формата на акта, най-сетне всички тези неща, като се започне от блудството и се стигне до скотството, всичко това вече ще бъде само в известен смисъл развитие на тази първа и основна степен на прегрешението, каквото е отношението към самия себе си и чувствеността на самото тяло. И тогава на тази основа се разбира осъществяването на едно друго много съществено изместване. А именно, че основният проблем вече няма да бъде разграничението, което е тревожело схоластиците: реално действие и мисъл. Това ще бъде проблемът: желание и удоволствие.

Според схоластичната традиция — понеже изповедта не е била вътрешна съвест, а анализ на действията, външно съзнание, като изследване на действията, а е била вътрешното съзнание, което е трябвало да съди самия индивид — добре известно е било, че трябва да се съдят не само действията, но и намеренията, мислите. Но този проблем за отношението действие-мисъл е бил, всъщност, само проблем за намерението и за реализацията. От момента, в който при разглеждането на шестата заповед се поставя под въпрос самото тяло и неговите удоволствия, разграничението между онова, което е просто желан грях, приет грях и изпълнен грях е напълно недостатъчно, за да покрие сферата, която вече сме си определили. Цяла една огромна област придружава извеждането на тялото на първо място и се конституира онова, което бихме могли да наречем вид морална физиология на плътта, за която бих искал да ви дам някои кратки бележки.

В един изповедален наръчник от епархията в Страсбург през 1722 г. се изисква разглеждането на съвестта (и тази препоръка откриваме и у Абер, и у Шарл Бороме) да не започва от действията, а от мислите. И там е посочен един ред, а именно следващия: „трябва да се започва от простите мисли към мрачните мисли, т.е. към мислите, на които се спираме; после от тези мрачни мисли към желанията; а после, от незначителните желания към съгласяването; а след това, от съгласяването към повече или по-малко носещите грях действия, за да се стигне най-сетне до най-престъпните действия.“[73] В трактата, за който ви говорех вече няколко пъти, Абер обяснява по следния начин механизмът на похотливостта или следователно водещата нишка, която трябва да бъде използвана, при анализа на значимостта на даден грях. Според него похотливостта започва с известно вълнение в тялото, чисто механично вълнение, предизвикано от Сатаната. Това вълнение в тялото събужда онова, което той нарича „чувствена съблазън“. Тази съблазън води до усещане на сладост, локализирано в самата плът, чувство за сладост и чувствена наслада или още приятен гъдел и възпламеняване. Този гъдел и възпламеняване предизвиква интерпретация на удоволствията, които започваме да разглеждаме, да сравняваме едни с други, да претегляме и т.н. Подобно разсъждение над удоволствията може да предизвика ново удоволствие, което е удоволствието от самата мисъл. Това е наслаждението от мисленето. Тогава мисловното наслаждение представя пред волята различните чувствени наслаждения, които са предизвикани от първоначалното вълнение на тялото, като непредизвикващи грях неща, а напротив, допустими и достойни да бъдат приети. И тъй като волята сама по себе си е сляпо свойство, волята сама по себе си не може да знае кое е добро и кое е лошо, тя се оставя да бъде убедена. От този момент съгласието е дадено, съгласието, което е първоначална форма на греха, което все още не е намерение, което дори не е още желание, но което в повечето случаи конституира онази опростима основа, върху която по-нататък ще се развие грехът. След това следва една мащабна дедукция на самия грях, към която преминавам сега.

Виждате, че всички тези тънкости ще конструират сега пространството, в което ще протича изследването на съвестта. Вече не законът и нарушението на закона, а старият юридически модел, предложен от тарифираното покаяние от едно време служи като ръководна нишка, а цялата диалектика на наслаждението, на тъгата, на удоволствието, на желанието, която ще бъде съблюдавана от епископалния стил на XVIII в. на Алфонс де Лигуори дава общата и относително проста формулировка, която ще бъде следвана от цялата епископална литература през XIX в.[74] При Алфонс де Лигуори има вече само четири момента: импулсът, който е първата мисъл за извършване на злото, след това съгласието (чийто генезис, според Абер ви посочих преди малко), следва наслаждението, което наслаждение е последвано или от удоволствието, или от снизходителността.[75] Насладата действително е удоволствието на настоящето; желанието е насладата, когато е насочена към бъдещето; съгласието, това е насладата, когато тя е отправена към миналото. Във всеки случай, на фона на който ще протича сега самата операция на изследване на съвестта, и следователно, операцията на признанието и на заповедта, присъща на покаянието, този фон е сега напълно нов. Разбира се, законът присъства; естествено, забраната, свързана със закона също присъства; наистина става въпрос да се уловят нарушенията; но цялата операция по изследването сега е насочена към този род доказателство за удоволствието и за желанието, което от сега нататък е истинският партньор в операцията и в тайнството на покаянието. Обръщането е пълно или, ако щете, обръщането е радикално: преминава се от закона към самото тяло.

Естествено, този сложен механизъм не е репрезентативен за действителната, едновременно масирана и разширена практика на изповедта от XVI или XVII в. насам. Известно е, че в практиката изповедта е била такъв род ритуален акт, извършван почти от цялото католическо население през XVII и през първата половина на XVIII в., което започва вече да се разпада през втората половина на XVIII в. Тези годишни, масирани изповеди, осигурявани или от ордените на просяците или на грешните, или от местните свещеници, със своята недодяланост и бързина, очевидно не са имали нищо общо със сложната конструкция, за която ви говорех преди малко. Само че би било погрешно да виждаме в такава конструкция просто теоретично построение. Рецептите на сложната и пълна изповед, за които ви говорех, всъщност са били задействани на определено равнище и главно на втора степен. Тези рецепти са били задействани, когато е ставало въпрос не да се възпитава средния вярващ от народа, а самите изповедници. С други думи, съществувала е цяла дидактика на покаянието и правилата, за които ви разказах подробно преди малко, се отнасят именно до дидактиката на покаянието. Практиката на покаянието, във вида в който ви я изложих, се е развила в семинариите (институции, които са наложени и едновременно с това измислени, дефинирани и учредени от Трентския събор, които са били нещо като педагогически училища на духовенството). Но можем да твърдим следното. А именно, че семинариите са били изходната точка, а често и моделът на големите учебни заведения, предназначени за обучение, което ние наричаме средно образование. А големите колежи на йезуитите и на ораторите са били или продължение, или имитация на тези семинарии, така че изтънчената технология на изповедта не е била, разбира се, разпространена практика, но не е била и чиста мечта, чиста утопия. Тя действително е формирала елитите. И е достатъчно да видим по какъв масов начин всички трактати, например трактатите върху страстите, които са публикувани през XVII и XVIII в., са заемали от цялостния фон на християнския епископален стил, за да се разбере, че в крайна сметка елитите на XVII-тия и на XVIII-тия век почти изцяло са познавали задълбочено понятията, схващанията, методите за анализ, схемите за разглеждане, които са специфични за изповедта.

Повечето са свикнали да центрират историята на изповедта по време на Контрареформацията, т.е. от XVI до XVII в., върху проблема на казуистиката.[76] Но аз не смятам, че това е истински нов момент. Несъмнено, казуистиката има важно значение като залог в борбата между различните ордени, между различните социални и религиозни групи. Но сама по себе си казуистиката не е била някаква новост. Казуистиката се вписва в много старата традиция, каквато е традицията на архаичния юридизъм на изповедта: изповедта като санкция срещу нарушенията, изповедта като анализ на специфичните обстоятелства, при които е извършено дадено нарушение. Всъщност, казуистиката се вкоренява още в тарифираното наказание. Новото в нея, въз основа на Трентския епископален стил и на XVI в., е именно тази технология на душата и на тялото, на душата в тялото, на душата носителка на удоволствие и на желание. Тази технология, с всички свои методи за анализи, идентификация, ръководство и за трансформация — тъкмо това според мен съставлява основната част от новостта на този епископален стил. От този момент нататък започва да се формира или да се създава цяла поредица от нови обекти, които са едновременно от порядъка на душата и на тялото, форми на удоволствие, специфични особености на удоволствието. Така преминаваме от старата тема, че тялото е първоизточникът на всички грехове, към идеята, че съществува похотливост във всички грехове. И това твърдение не е просто абстрактно твърдение, не е просто теоретичен постулат: а необходимото изискване за този технически метод за намеса и за новия начин на упражняване на властта. От XVI в. насам около тези процедури на признанието при изповедта става идентифициране на тялото и на плътта, ако щете, въплъщаване на тялото и инкорпориране на плътта, които ще предизвикат появата в мястото на съединяване на душата и на тялото на изначалното действие на желанието и на удоволствието в пространството на тялото и в самите корени на съзнанието. Конкретно това означава, че мастурбацията ще бъде изначалната форма на поддаващата се на изповядване сексуалност, искам да кажа, на подлежащата на изповядване сексуалност. Дискурсът на признанието, дискурсът на срама, на контрола, на коригирането на сексуалността започва главно от мастурбацията. И още по-конкретно огромният технически апарат на покаянието действително постига ефект единствено в семинариите и в колежите, т.е. в онези места, където единствената форма на сексуалност, която е трябвало да бъде контролирана, е била, разбира се, мастурбацията.

Имаме кръгообразен процес, който е много типичен за тези технологии на знанието и на властта. Най-изтънчените маркирания на новото християнизиране, което започва през XVI в., довеждат до властови институции и до специализации на знанието, които придобиват форма в семинариите, в колежите; с една дума, в институции, където се очертава по привилегирован начин не сексуалната връзка между индивидите, не законните и незаконни сексуални отношения, а изолираното и изпълнено с желание тяло. Мастурбиращият юноша, тъкмо той ще бъде сега все още не скандалната, но вече обезпокоителната фигура, която ще обитава и то все повече и повече, посредством тези семинарии и колежи, които се разпространяват и се умножават, ръководенето на съзнанието и признанието на греха. Всички нови методи и правила на признанието, които са били развивани от Трентския събор насам — този род гигантска интериоризация, в дискурса на покаянието, на цялостния живот на индивидите — всъщност са тайно фокализирани около тялото и мастурбацията.

Ще завърша със следното. По същото това време, т.е. през XVI-XVII в., започва да се развива в армията, в колежите, в работилниците, в училищата цяла една система за дресиране на тялото, а именно дресирането на празното тяло. Въвеждат се нови методи за надзираване, за контрол, за разпределение в пространството, за записване и т.н. Имаме цялостно обхващане на тялото от властовите механики, които се стремят да го направят едновременно покорно и полезно. Тук имаме нова политическа анатомия на тялото. И така, ако разглеждаме вече не армията, работилниците, началните училища и т.н., а тези технически методи на покаянието, онова, което е било практикувано в семинариите и в колежите, произлезли от тях, виждаме едно обхващане на тялото, което не е обхващане на полезното тяло, не е обхващане, отнасящо се за регистъра на способностите, а се извършва на равнището на желанието и на благоприличието. Така, изправена пред политическата анатомия на тялото, имаме морална физиология на плътта.[77]

Следващия път бих искал да ви покажа две неща: по какъв начин моралната физиология на плътта или на въплътеното тяло, или на инкорпорираната плът, се свързва с проблемите на дисциплината на ефективното тяло в края на XVIII в.; по какъв начин се е конституирало онова, което бихме могли да наречем педагогическа медицина на мастурбирането и по какъв начин тя е свела проблема за желанието до проблема за инстинкта, проблема за инстинкта, който именно заема централно място в организирането на аномалията. Следователно, тъкмо тази мастурбация, очертана по такъв начин в признанието на изповедта през XVII в., тъкмо тази мастурбация, превръщайки се в педагогически и медицински проблем, ще отведе сексуалността в сферата на аномалията.

Бележки

[1] Що се отнася до наследствеността, вж. P. Lucas, Traité philosophique et physiologique de l’hérédité naturelle dans les états de santé et de maladie du système nerveux, avec l’application méthodique de lois de la procréation au traitement général des affections, dont elle est le principe, I-II, Paris, 1847-1850; относно до теорията за „дегенерацията“, вж. по-горе, лекцията от 5 февруари.

[2] Случаят на Roch-François Ferré и експертизите на A. Brierre de Boismont, G.-M.-A. Ferras et A.-L. Foville е изложен в Annales médico-psychologiques, 1843, I, p. 289–299.

[3] Вж. C.-F. Michéa, „Des déviations maladives de l’appétit vénérien“, L’Union médicale, III/85, 17 juillet 1849, p. 338c-339c.

[4] Вж. J.-G.-F. Baillanger, „Cas remarquable de maladie mentale. Observation recueillie au dépôt provisoire des aliénés de l’Hôtel-Dieu de Troyes, par le docteur Bédor“, Annales médico-psychologiques, 1858, IV, p. 132–137.

[5] Можете да прочетете окончателния вариант на „Aberrations du sens génésique“ in P. Moreau de Tours, Des aberrations du sens génésique, Paris, 1883 (1-re ed. 1880).

[6] Вж. R. Krafft-Ebing, Psychopalhia sexualis. Eine klinische-forensische Studie, Stuttgart, 1886. Във второто издание на книгата (Psychopalhia sexualis, mit besonderer Berücksichtigung der conträren Sexualempfindung, Stuttgart, 1887) можете да намерите развито изследване на „обратното сексуално поведение“. Първият френски превод съответства на осмото немско издание: Étude médico-légale. Psychopathia sexualis, avec recherches spéciales sur l’inversion sexuelle, Paris, 1895. Съществуващото понастоящем френско издание възпроизвежда промените, направени от A. Moll (1923): Psychopathia sexualis. Etude médico-légale à l’usage des médecins et des juristes, Paris, 1950.

[7] Вж. J. C. Westphal, „Die conträre Sexualempfindung, Symptome eines nevropathischen (psychopathischen) Zustand“, Archiv für Psychiatrie und Nerven krankheiten, II, 1870, p. 73–108. Вж. V. Magnan, Des anomalies, des aberrations et des perversions sexuelles, Paris, 1885, p. 14: „Склонността може (…) да е свързана с дълбока аномалия и да има за цел същия пол.“ Westphal нарича това „обратно сексуално поведение“, а ние го наричаме, следвайки Charcot, обръщане на детеродното чувство (в текста е подчертано). Относно споровете във Франция по този въпрос, вж. J.-M. Charcot & V. Magnan, „Inversion du sens génital“, Archives de neurologie, III, 1882, p. 53-60; IV, 1882, p. 296-322; V. Magnan, „Des anomalies, des aberrations et des perversions sexuelles“, Annales médico-psychologiques, 1885, I, p. 447–472.

[8] Можете да проследите споровете във Франция в сборника на P. Garnier, Les Fétichistes: pervertis et invertis sexuels. Observations médico-légales, Paris, 1893 (îđèâ. èça.; Die conträre Sexualempfindung, Berlin, 1891).

[9] М. Фуко развива тази теза в La Volonté de savoir, op. cit., p. 25–49 (chap. II: „L’incitation aux discours“. § 1: „L’hypothèse répressive“).

[10] Вж. пак там, p. 9.

[11] В настоящата лекция М. Фуко се опира главно на съчинението в три тома на H. Ch. Lea, A History of Auricular Confession and Indulgences in the Latin Church, Philadelphia, 1896.

[12] Вж. вече цитирания курс от лекции, изнесен в Колеж дьо Франс, Théories et Institutions pénales.

[13] Вж. F. Albinus seu Alcuinus, Opera omnia, I (Patrologiae cursus completus, series secunda, tomus 100), Lutetiae Parisiorum, 1851, col. 337.

[14] Пак там, col. 338-339: „Erubescis homini in salutem tuam ostendere, quod non erubescis cum homine in perditionem tuam perpetrare?(…) Quae sunt nostrae victimae pro peccatis, а nobis commissis, nisis confessio peccatorum nosrorum? Quam pure deo per sacerdotem offerre debemus; quatenus orationibus illius, nostrae confessionis oblatio dei acceptabilis fiat, et remissionem ab eo accipiamus, cui est sacrificium spiritus contribulatus, et cor contitum et humiliatum non spernitt.“

[15] Пак там, col. 337: „Dicitur vero neminem vero ex suam velle confessionem sacerdotibus dare, quos а deo Christo cum sanctis apostolis ligandi solvendique potestatem accepisse cretitum. Quid solvit sacerdotalis potestas, si vincula non considerat ligati? Cessabunt opera medici, si vulnera non ostendunt aegroti. Si vulnera corporis carnalis medici manus expectant, quanto magis vulnera animae spiritualis medici solatia deposcunt?“

[16] По въпроса за каноничното законодателство от 1215 г., вж. R. Foreville, Latran I, II, III et Latran IV, Paris, 1965, p. 287–306 (VI том от поредицата Histoire des conciles oecuméniques, публикувана под ръководството на G. Dumeige, където ще намерите и откъс от френския превод на постановлението от събора на 30 ноември 1215, De la confession, du secret de la confession, de l’obligation de la communion pascale, p. 357–358 (вж. по-специално: „Всеки вярващ от единия или от другия пол, достигнал до възрастта на дискретността, трябва сам честно да изповядва всички свои грехове поне веднъж годишно пред своя свещеник, да изпълнява старателно, според своите възможности, наложеното му наказание, да приема с почит, най-малкото по Великден, обреда на причестяването, освен ако по съвет на своя свещеник, поради важна причина, трябва да се въздържи временно от това. В противен случай, да бъде отлъчен in ingressu ecclesiae до края на своя живот и лишен от християнско погребение след смъртта си. Това спасително постановление ще бъде публикувано често в църквите; така че никой да не може да покрие с булото на незнанието своето заслепление“). Вж. оригинала на латински език в Conciliorum oecumenicorum décréta, Friburgi in Brisgau, 1962, p. 206–243.

[17] Вж. Gratianus, Decretum, emendatum et variis electionibus simul et notationibus illustratum, Gregoni XIII ponaficis maximi iussu editum, Paris, 1855, p. 1519–1656 (Patrologia latina, tomus 187). Постановлението е било обнародвано през 1130 г.

[18] Вж. по-специално J. Delumeau, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, 1971, p. 256–292 („Christianisation“), 293–330 („D?christianisation?“).

[19] Епископалният стил на изповедта се учредява по време на XIV заседание (25 ноември 1551 г.), а документите от него са публикувани в Canones et decreta cocilii tridentini, издание на AE. L. Richter, Lipsiae, 1853, p. 75–81 (repetitio на изданието, публикувано в Рим през 1834 г.).

[20] Вж. C. Borromeus, Pastorum insructiones ad concionandum, confessionisque et eucharistae sacramenta ministrandum utilissimae, Antverpia, 1586.

[21] Голямо внимание при подготовката на паството за освещаването се изисква на XXIII заседание (De reformatione) на Трентския събор: „Sacramentorum tradendoram, maxime quae ad confessiones audiendas videbuntur opportuna, et rituum ac caeremoniarum formas ediscent“ (Canones et decreta…, op. cit., p. 209).

[22] Вж. L. Habert, Pratique du sacrement de pénitence ou méthode pour l’administrer utilement, Paris, 1748, и по-специално, относно описанието на добродетелите на изповедника: p. 2–9, 40–87 (но целият първи трактат е посветен на тези негови качества: p. 1–184). Що се отнася до строгата нравственост на Абер и последиците от нея за френската религиозна история между края на XVII и началото на XVIII, вж. библиографската справка за A. Habert in Dictionnaire de théologie catholique, VI, Paris, 1920, col. 2013–2016.

[23] Вж. L. Habert, Pratique du sacrement de pénitence…, op. cit., p. 40–41.

[24] Пак там, p. 12.

[25] Това ограничение не е на Абер, който пише следното (loc. cit.): „Макар и последиците от освещаването да не зависят в никаква степен от светостта на свещеника, а от заслугите на Исус Христос, все пак е много недостойно и ужасно светотатствено онзи, който е отхвърлил неговата милост, да се стреми да я предава на другите.“

[26] Ibid., p. 13: „Той трябва да бъде силен в практикуването на добродетелта поради големите изкушения, на които този свещеник се излага. Понеже зловонният въздух в стаята на болния не оказва такова въздействие върху тялото, каквото прави разказът за някои прегрешения върху духа. Тъй че, щом като само онези, които имат здраво тяло, могат да лекуват болните, да превързват раните им и да остават редом с тях, без от това здравето им да бъде разстроено, трябва задължително да признаем, че, без опасност за своето спасение, само онези могат да управляват заразените от гангрена съзнания, които са се погрижили да се укрепят в добродетелта посредством дългото упражняване на добри дела.“

[27] Ibid., p. 14: „Но от всички грехове няма по-заразен, нито по-лесно предаващ се на другите, от онзи, който е обратен на целомъдрието.“

[28] Loc. cit.: „Светостта, необходима за един изповедник, трябва да му внушава свещен ужас от всички опростими грехове (…) И макар те (опростимите грехове) да не угасяват обичайната любов към бога, те все пак образуват нещо като пепел, която покрива огъня и която му пречи да осветява и да затопля стаята, където се пази.“

[29] Ibid., p. 16–40. Втората част от глава II развива трите следващи точки, синтезирани от М. Фуко: (1) „заслеплението на човека, който не се старае да избягва опростимите грехове“; (2) „безчувствеността му към онези, които са привикнали да правят това“; (3) „безполезността на старанията, които той би могъл да положи, за да ги освободи от тях“.

[30] Ibid., p. 88: „Подобно на съдия, той трябва да знае какво е позволено или забранено на онези, които се явяват пред неговия съд. Но как може той да знае това, освен посредством закона? Кои лица и относно какво ще трябва той да съди? Всички видове хора и всички видове неща, понеже, каквото и положение да заемат, вярващите са задължени да се изповядват. Тъй че той ще трябва да знае какви са задълженията на всеки, божиите и човешките задължения, свещеническите и гражданските задължения, на какво те дават право и какво забраняват при всяка професия. Понеже един съдия би се произнасял случайно и би се излагал на големи несправедливости, ако, без да познава закона, осъждаше едните и оправдаваше другите. Законът е онова необходимо равновесие, при което изповедникът трябва да разглежда действията и пропуските на каещите се: правилото и мярката, без която той не може да съди дали те са изпълнили или са пренебрегнали своите задължения. Ето, следователно, колко много познания са му необходими в качеството на съдия.“

[31] Ibid., p. 88-89: „Подобно на лекар, той трябва да познава душевните болести, причините и лекарствата за тях. Тези болести са греховете, за които той трябва да знае: естеството (…), броят им (…), различията…“ Да се познава естеството на греха означава да се разграничават „обстоятелствата, които променят вида на греха; онези, които, без да променят вида, намаляват или съществено увеличават естеството на греха“. Да се познава броя означава да се знае „кога множество повтарящи се действия или мисли всъщност са един грях или кога те го умножават и трябва да се посочва броя им при изповедта“. Познаването на разликите дава възможност да се отдели греха от несъвършенството: „Понеже единствено грехът е материята на тайнството на покаянието и не може да се опрощават онези, които се обвиняват в обикновени несъвършенства, както става понякога с благочестивите хора.“

[32] Ibid., p. 89: „Изповедникът е съдия, лекар и наставник на каещите се.“

[33] Loc. cit.: „Изповедникът е задължен, подобно на наставник, да привежда в ред съзнанието на своите каещи се, да ги изважда от грешките и от заблужденията им; и да им помага да избягват премеждията, които се срещат при всяка професия, което е като път, по който той трябва да ги води към вечното блаженство.“

[34] Ibid., p. 101: „Предпазливостта не изключва знанието, а го предполага задължително; тя не се прибавя към недостига от знания, а изисква освен него голяма душевна чистота и честност в намеренията; много сили и широта на духа, за да може да наблюдава всички обстоятелства, да ги сравнява помежду им; да открива посредством онова, което изглежда, онова, което е скрито; и да предвижда онова, което може да се случи посредством онова, което вече се е случило.“

[35] Вж. Ch. Boromée, Instructions aux confesseurs de sa ville et de son diocèse. Ensemble: la manière d’administrer le sacrement de pénitence, avec les canons pénitentiaux, suivant l’ordre du Décalogue. Et l’ordonnance du même saint sur l’obligation des paroisseurs d’assister à leurs paroisses, Paris, 1665, p. 8–9 (1-re ed. Paris, 1648). Инструкциите са били отпечатани по поръчка на събранието на френското духовенство, състояло се във Витре).

[36] Ibid., p. 12: „Изповедалните трябва да бъдат поставени в толкова открито място в църквата, че да могат да се виждат от всички страни и би било много добре при това те да бъдат на такова място, че да бъдат по някакъв начин защитени, така че, когато някой се изповядва, другите да не могат да се доближават прекалено близо до него.“

[37] Не успяхме да открием тези сведения, приведени тук от М. Фуко.

[38] Вж. H. Ch. Lea, A History of Auricular Confession…, op. cit., I, p. 395: „The first allusion 1 have met to this contrivence is in the council of Valencis in 1565, where it is ordered to be erected in churches for the hearing of confession, especially of women.“ През същата година Ch. Borrom?e предписва: „to use of a rudimentary form of confessional — a set with a partition (tabella) to separate the priest from the penitent“.

[39] Вж. Ch. Borromée, Instructions aux confesseurs…, op. cit., p. 21–22.

[40] Ibid., p. 24: „В началото (…) изповедникът трябва да задава някои въпроси, за да може по-добре да се държи по-нататък по време на изповедта.“

[41] Ibid., p. 21–22, 24–25.

[42] Ibid., p. 24–25 („Въпроси, които трябва да се задават в началото на изповедта“).

[43] Ibid., p. 19. Но „трябва да се спазва същото нещо и що се отнася до мястото на мъжете“ (р. 20).

[44] Вж. C. Borromée, Acta ecclesiae mediolanensis, Mediolani, 1583 (инфолиото на латински за Франция е публикувано в Париж през 1643). Вж. Ch. Boromée, Instructions aux confesseurs…, op. cit.; Règlements pour l’instruction du clergé, tirés des constitutions et décrets synodaux de saint Charles Borromée, Paris, 1663.

[45] Вж. Ch. Borromée, Instructions aux confesseurs…, op. cit., p. 25–26.

[46] Ibid., p. 30.

[47] Ibid., p. 32-33: „Той трябва да процедира при тези разпитвания регулярно, започвайки от Божиите заповеди, а след това, макар и всички пунктове, по които трябва да се разпитва, да могат да бъдат съкратени, понеже трябва да има работа с хора, които рядко посещават това тайнство, все пак ще бъде добре той да преповтори седемте смъртни грехове, петте сетива на човека, църковните заповеди и делата на милосърдието.“

[48] Списъкът на добродетелите липсва в изданието, което ние сме използвали.

[49] Вж. Ch. Borromée, Instructions aux confesseurs…, op. cit., p. 56–57.

[50] Ibid., p. 52–62, 65-71; L. Habert, Pratique du sacrement de pénitence…, op. cit., p. 403 (troisième règle). Вж. Canones et décréta…, op. cit., p. 80–81 (session XIV, chap. VIII: „De satisfactionis necessitate et fructu“).

[51] Вж. L. Habert, op. cit., p. 401 (deuxième regle).

[52] Ibid., p. 411 (quatrième regle).

[53] Тук М. Фуко излага в резюме онова, което пише F. Vialart, Règlements faits pour la direction spirituelle du séminaire (…) établi dans la ville de Chalons afin d’éprouver et de préparer ceux de son diocèse qui se présentent pour être admis aux saints ordres, Châlons, 1664, p. 133: „Всички те трябва да подхождат с отворено сърце, когато разговарят със своя изповедник и когато имат в него пълно доверие, ако желаят да се възползват от неговото ръководство. Ето защо те не ще се задоволяват с това да се разкриват искрено пред него при изповядването, но на драго сърце ще искат да го виждат и ще се съветват с него при всички затруднения, мъки и изкушения“; p. 140-141: „За да извлекат по-голяма полза, те ще трябва да имат пълно доверие в своя ръководител си и да му разказват за своите занимания с простота и душевна кротост. За да може да бъде направено и едното, и другото, трябва те да гледат на ръководителя като на видим ангел, който Господ им изпраща, за да ги отведе на небето, ако те се вслушват в неговия глас и ако слушат неговите съвети; и трябва да се убеждават, че без това доверие и без тази сърдечна откритост уединението е по-скоро душевно забавление, за да измамиш самия себе си, че упражняването на милосърдието и на благочестивостта за своето спасение и за отдаването си на Бога се състои в това да напредваш в своята добродетел и в усъвършенстването на своето състояние. Ако усещат отвращение при откриването си пред него, те ще имат по-голяма смелост и ще бъдат по-верни в борбата срещу това изкушение, толкова по-голяма ще бъде тяхната заслуга в преодоляването му, колкото по-способно бъде това изкушение да попречи на всякакъв плод от тяхното уединение, ако те тръгнат да се вслушват в него.“

[54] M. Фуко се позовава главно на J.-J. Olier, L’Esprit d’un directeur des âmes, in Oeuvres complètes, Paris, 1856, col. 1183–1240.

[55] Вж. M. Beuvelet, Méditations sur les principales vérités chrétiennes et ecclésiastiques pour tous les dimanches, fêtes et autres jours de l’année, I, Paris, 1664, p. 209. Цитираният от M. Фуко пасаж се намира в LXXI-та медитация под заглавието: „Quatrième moyen pour faire progrès en la vertu. De la nécessité d’un directeur“.

[56] Вж. L. Habert, Pratique du sacrement de pénitence…, op. cit., p. 288–290.

[57] Вж. P. Milhard, La Grande Guide des curés, vicaires et confesseurs, Lyon, 1617. Първото издание, известно под заглавието Le Vrai Guide des curés, датира от 1604. След като е направена задължителна от архиепископа на Бордо, книгата е изтеглена от обращение през 1619 г. в резултат на порицанието от страна на Сорбоната.

[58] Вж. P. Milhard, La Grande Guide…, op. cit., p. 366–373.

[59] Вж. L. Habert, Pratique du sacrement de pénitence…, op. cit., p. 293–294.

[60] Ibid., p. 294–300.

[61] Ibid., p. 294.

[62] Вж. E. B. de Condillac, Traité des sensations, Paris, 1754, 1, 1,2: „Ако й подарим роза, тя ще бъде по отношение на нас статуя, която мирише на роза; но по отношение на себе си тя не ще бъде нищо повече от самия мирис на това цвете. Така че тя ще бъде мирис на роза, на карамфил, на жасмин, на виолетка, в зависимост от обектите, които ще въздействат върху нейния орган“.

[63] Вж. L. Habert, Pratique du sacrement de pénitence…, op. cit., p. 295.

[64] Ibid., p. 296.

[65] Loc. cit.

[66] Ibid., p. 297.

[67] Loc. cit.: „Освен разговорите, по време на които се казват или се чуват непристойни думи, може да се извършва грях и слушайки разговори, в които не се взема участие. Именно за да се обяснят тези видове прегрешение се поставят следните въпроси: тъй като, що се отнася до първите, те бяха достатъчно изяснени в предходната точка.“

[68] Ibid., p. 297-298: „Не сте ли извършвали сладострастни жестове? С каква цел? Колцина пъти? Имало ли е присъстващи при това? Какви? И колцина души? И колцина пъти?“

[69] Ibid., p. 297-298: „Обличали ли сте се така, че да се харесвате? На кого? С каква цел? Колцина пъти? Имало ли е нещо сладострастно във вашето облекло, като например, да бъдат открити гърдите ви?“

[70] Loc. cit. (М. Фуко е премахнал в края на изречението израза „с лица от различен пол“).

[71] Ibid., p. 297 (М. Фуко е премахнал израза „от различен пол“).

[72] Ibid., p. 297–298.

[73] Ние не успяхме да направим справка с глава 11, § 3, des Monita generalia de officiis confessarii olim ad usum diocesis argentinensis, Argentinae, 1722. Цитираният от М. Фуко пасаж („sensim a cogitationibus simplicibus ad morosas, a morosis ad desideria, a desideriis levibus ad consensum, a consensu ad actus minus peccaminosos, et si illos ad magis criminosos ascendendo“) е взет от H. Ch. Lea, A History of Auricular Confession…, o/p. cit., 1, p. 377.

[74] Вж. A. De Liguori, Praxis confessarii ou Conduite du confesseur, Lyon, 1854; A.-M. De Liguory, Le Conservateur des jeunes jens ou Remède contre les tentations déshônnetes, Clermont-Ferrand, 1835.

[75] Вж. A. De Ligoriua, Homo apostolicus in sua vocatione ad audiendas confessiones sive praxis et instructio confessariorum, I, Bassani, 1782, p. 41–43 (traite 3, chap. II, & 2: „De peccatis in particulari, de desiderio, compiacentia et delectatione morosa“). Вж. A. De Liguori, Praxis confessarii…, op. cit., p. 72–73 (art. 39); A.-M. De Liguory, Le Conservateur des jeunes gens…, op. cit., p. 5–14.

[76] Вероятно М. Фуко се позовава тук на глава II („Probabilism and casuistry“) íà H. Ch. Lea, A History of Auricular Confession…, op. cit., II, p. 284–411.

[77] Вж. вече цитирания курс от лекции La Société punitive (14 и 21 март 1973) и книгата на M. Foucault, Surveiller et Punir, op. cit., p. 137–171.