Ерих Фром
Да имаш или да бъдеш (8) (Дилемата на човешкия избор)

Новият завет

Новият завет доразвива старозаветната идея за протест срещу собственическата структура на съществуване. Протестът в Новия завет е много по-краен от ранната му юдейска форма. Старият завет не е създаден от бедна и потисната класа, а от пастири-номади и независими селяни. Фарисеите — учените мъже, сътворили хиляда години по-късно Талмуда — са били представители на средната класа, която включвала както бедни, така и доста състоятелни членове на обществото. И двете групи били проникнати от дух на социална справедливост, закрила на бедните и подпомагане на всички угнетени и беззащитни, като вдовиците и националните малцинства (geritri). Богатството не е било категорично осъждано като зло или като несъвместимо с принципа на битието. (Виж книгата на Луис Фин-кълстийн за „Фарисеите“ — The Pharisees.)

Но първите християни, представляващи в основната си част бедни и презрени от обществото хора — парии, подобно на пророците от Стария завет, — подлагал и на безпощадна критика богатите и властимащите, безкомпромисно осъждали богатството, а светската и жреческата власт заклеймявали като абсолютно зло. (Виж „Догмата за Христос“ — The Dogma of Christ.) Както казва Макс Вебер, Проповедта на планината е всъщност възвание за велико робско въстание. Първите християни били обединени от дух на човешка солидарност, понякога изразяваща се спонтанно в идеята за всеобща собственост върху всички материални блага. (А. ф. Утц разглежда общата раннохристиянска собственост и аналогични примери от древногръцката история, които вероятно са били известни и на Лука.)

Революционният дух на ранното християнство се проявява особено отчетливо в най-древните откъси от Евангелието, така както са го познавали християнските общности, които още не са се отделили от юдейството. (Тези стародавни откъси могат да бъдат причислени към първоизточниците на Евангелието от Матея и Евангелието от Лука, обозначавани от специалистите по историята на Новия завет като „Q“ [от немското Quelle, „извор“, „източник“]. Зигфрид Шулц е посветил на този въпрос фундаментален труд, в който разграничава по-стари и по-нови пластове в традицията „Q“.)^[2]

В тези сказания откриваме християнския постулат, че хората трябва да се избавят от всякаква алчност и ламтеж за собственост — изцяло да се освободят от нагласата да притежават; и от друга страна — че всички положителни нравствени норми се коренят в етиката на битието, общността и солидарността. Тази фундаментална нравствена позиция трябва да е валидна както по отношение на другите хора, така и по отношение на вещите. Пълното отказване на човека от собствените му права (Матея 5:39-42; Лука 6:29 и сл.), както и заповедта „възлюби врага си“ (Матея 5:44-48; Лука 6:27 и сл., 32-

36) подчертават, по-категорично и от старозаветното „възлюби ближния си“, абсолютната грижа към другите хора и пълното отрицание на егоизма. Заповедта, призоваваща да не съдим другите (Матея 7:1-5; Лука 6:37 и сл., 41 и сл.), доразвива принципа да забравим собственото си Аз и напълно да се посветим на разбирането и благополучието на околните.

Също толкова решително трябва да се откажем и от притежаването на вещи. Най-древната норма за живот в общност изисквала пълно премахване на собствеността и отказ от трупане на богатства: „Не събирайте съкровища на земята, дето ги съсипва молец и ръжда и дето крадци прокопават и крадат; а събирайте съкровища на небето, дето ни молец, ни ръжда ги съсипват и дето крадци не прокопават и не крадат; защото, дето е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви“ (Матея 6:19-21; Лука 12:33 и сл.). В същия дух са думите на Иисус: „Блажени вие, бедните духом, защото ваше е Царството Небесно“ (Лука 6:20; Матея 5:3). Действително ранното християнство е било общност на бедните и страдащите, проникнати от апокалиптичното убеждение, че е дошло време съществуващият ред окончателно да изчезне съгласно Божия план за спасение.

Апокалиптичната идея за „Второто пришествие“ или „Страшния съд“ е една от версиите на месианството, широко разпространена сред тогавашните евреи. Спасението и Страшният съд ще бъдат предшествани от период на хаос и разруха, толкова ужасяващ, че талмудските свещеници молят Бога да им спести живота във времето преди идването на Месията. Новото в християнството се изразява във вярата на Иисус и учениците му, че епохата на Месията е сега (или в близкото бъдеще) и че вече е настъпила с появата на Иисус.

Нима можем да не направим паралел между положението на ранните християни и това, което става в света днес? Не са малко хората — и то учените, а не религиозните фанатици (с изключение на сектата „Свидетели на Йехова“), — които вярват, че светът се приближава към окончателна катастрофа. Това предположение е логично и научно издържано. Положението на ранните християни е било съвършено различно. Те са населявали малка част от Римската империя по време на нейното могъщество и слава. Не е имало тревожни признаци за приближаваща катастрофа. И въпреки това шепата бедни палестински евреи живеели с убеждението, че тази всемогъща империя скоро ще се сгромоляса. От реалистична гледна точка те, разбира се, грешали. Тъй като Иисус не се появява повторно, смъртта и възкресението му започват да се тълкуват в Евангелието като начало на новата ера и след смъртта на император Константин се прави опит посредническата роля на Иисус да се прехвърли на папската църква. В крайна сметка църквата започнала да олицетворява фактически, а не само теоретически, новата ера.

Трябва да се отнасяме с подобаваща сериозност към ранното християнство, за да оценим невероятния радикализъм в мисленето на тази шепа хора, които произнесли присъда над съществуващия свят, основавайки се единствено на моралното си убеждение. От друга страна, мнозинството от евреите, които не принадлежали към най-бедната и угнетена част от населението, поели по друг път Отказали да повярват, че е започнала нова ера и продължили да чакат Месията, който щял да дойде, когато човечеството (а не само евреите) достигне до онзи етап на развитие, когато царството на справедливостта, мира и любовта ще възтържествува по-скоро в исторически, отколкото в есхатологичен смисъл.

Първоизточниците „Q“ се отнасят към сравнително по-късен етап от развитието на ранното християнство. И в тях откриваме същия принцип, който е представен най-сполучливо в сбита форма в библейския мит за изкушението на Иисус от Сатаната. В него се осъжда ламтежът за собственост и стремежът към власт, както и други прояви на притежателната нагласа. На първото изпитание — да докаже, че е Божи син, като превърне камъните в хлябове, — символизиращо стремежа към материални блага, Иисус отвръща: „Не само с хляб живее човек, а със словото, което излиза от Божията уста“ (Матея 4:4; Лука 4:4). Тогава дяволът изкушава Иисус с обещанието, че ще му даде пълно надмощие над природата (като наруши закона за гравитацията) и неограничена власт над всички земни царства, но и тогава Иисус отказва (Матея 4:5-10; Лука 4:5-12). (Райнер Функ ми обърна внимание, че изкусяването става в пустинята и по този начин отново се възкресява темата от Изход.)

Иисус и Сатаната са изразители на два противоположни принципа. Сатаната олицетворява всичко, свързано с потреблението на материални блага и с властта над природата и човека. Иисус олицетворява началото на битието и идеята, че отказът от притежание предпоставя битието. Светът следва принципите на Сатаната още от библейски времена, но тържеството им сред човешкия род не е унищожило копнежа за духовно извисяване, вменен в душите ни от Иисус и от много други мъдреци, живели преди и след него.

Етическият ригоризъм, свързан с отрицанието на притежателната ориентация за сметка на битийната ориентация, се открива и в жизнените порядки на еврейските общини като тази на есеите^[3] и сектата, от която се смята, че произхождат свитъците от Мъртво море^[4]. Битийната ориентация се запазва и в религиозните ордени, основавани през цялата история на християнството и проповядващи обет за бедност и отказ от собственост Други проявления на радикалните идеи на ранното християнство се откриват в една или друга степен в писанията на отците на Църквата, повлияни от ученията на древногръцките философи за частната и обществена собственост Ограниченият обем на тази книга не ми позволява да разгледам подробно тези учения, а още по-малко да направя преглед на теологическата и социологическа литература по въпроса^[5] В колкото по-могъща институция се превръщала църквата, толкова повече закърнявали радикалните теологични схващания, макар да не се отрича фактът, че всички ранни църковни мислители остро осъждат разкоша и алчността и презират богатството.

В средата на II в. Св. Юстин^[6] пише: „Ние, които някога най-много от всичко обичахме богатствата [движимите имущества] и имотите [земята], сега превръщаме онова, което имаме, в обща собственост и го делим с нуждаещите се.“ В „Послание до Диогнет“ (също от II в.) има много интересен откъс, който напомня идеята за безприютността, която се среща в Стария завет: „Всяка чужда страна е тяхна (на християните) родина и всяка родина е чужда за тях.“ Тертулиан^[7] разглежда търговията като израз на користолюбие и отрича необходимостта й сред хора, които са се освободили от ненаситността и алчността. Заявява, че търговията винаги крие опасност от идолопоклонство, а користолюбието нарича корен на всяко зло^[8].

Според Св. Василий Велики^[9] и други църковни отци предназначението на всички материални блага е да служат на хората. Той е известен с въпроса, който задава: „Онзи, който отнеме дреха от друг човек, е клеймен като крадец; а заслужава ли друго име онзи, който не облича бедните, въпреки че би могъл?“ (цитирано от Утц). Василий подчертавал, че изначално благата принадлежат на всички и според някои автори имал много общи неща с комунистическите тежнения. Завършвам този бегъл преглед с предупреждението на Св. Йоан Златоуст^[10] срещу производството или потреблението на излишни блага: „Не казвайте: «Аз ползвам онова, което е мое» — вие ползвате онова, което е чуждо за вас; разточителството и егоизмът превръщат всичко ваше в чуждо; затова го наричам чуждо благо, защото го ползвате със закоравяло сърце и твърдите, че имате право само вие да живеете от него.“

Бих могъл да изпиша още много страници с цитати от писанията на църковни отци, съгласно които частната собственост и егоистичното използване на всяко имущество са неморални. Но дори само горните няколко твърдения показват приемствеността в отхвърлянето на притежателната ориентация, като се започне от библейски времена, премине се през ранното християнство и се стигне до последващите векове. Дори Тома Аквински, който отявлено се бори срещу комунистическите секти, стига до извода, че институцията на частната собственост е оправдана само дотолкова, доколкото позволява да се осигурява всеобщо благоденствие.

Класическият будизъм поставя по-силно ударение дори от Стария и Новия завет върху първостепенното значение на отказа от стремеж към всякакъв вид притежание, включително и на собственото Аз. Будизмът отхвърля учението за неизменната субстанция и дори стремежа към самоусъвършенстване^[11].

Майстер Екхарт (1260 — ок. 1327)

Екхарт описва и анализира различията между двата начина на съществуване — притежанието и битието, с такава прозорливост и яснота, която на никой все още не се е удало до достигне. Майстер Екхарт е бил една от водещите фигури на Доминиканския орден в Германия, високоерудиран теолог, най-задълбоченият и радикален мислител и най-изтъкнатият представител на немския мистицизъм. Силно въздействие оказвали неговите проповеди, които повлияли не само съвременниците и учениците му, но и по-късните немски мистици. И днес те продължават да оказват влияние върху онези, които търсят истински път към атеистичната, рационална и все пак религиозна философия на живота.

Използвал съм следните източници, от които съм цитирал Екхарт: две издания, подготвени от Йозеф Л. Квинт: фундаменталното — Meister Eckhart, Die Deutschen Werke (тук означаван като „Квинт Д. В“), книгата му — Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate (тук означавана като „Квинт Д. П. Т“) и превода на английски език, направен от Реймънд Б. Блакни — Meister Eckhart (тук означаван като „Блакни“). Трябва да се отбележи, че докато изданията на Квинт съдържат само откъсите, които той смята, че досега са доказани като автентични, текстът на Блакни (преведен от немски език, издателство „Pfeiffer“) включва и текстове, чиято автентичност Квинт не признава. Самият Квинт подчертава обаче, че признаването на автентичността е условно, че е много вероятно голям брой съчинения, приписвани на Майстер Екхарт, също да се окажат автентични. Цифрите в скоби, които придружават източника в бележките, се отнасят до съответните проповеди на Екхарт така, както са посочени в трите източника.

Понятието за притежание у Екхарт

Класическият източник за схващанията на Екхарт за притежателния модус е неговата проповед за бедността, основана на текста от Евангелието на Матея 5:3: „Блажени бедните духом, защото тяхно е Царството Небесно“. В тази проповед Екхарт разглежда въпроса: що е духовна бедност? В началото той казва, че не говори за Външната бедност, бедност поради липсата на вещи, макар че тази беднота е достойна за възхвала. Той има предвид Вътрешната бедност, за която става въпрос в Евангелието. Определя я така: „Беден е онзи, който нищо не иска, нищо не знае и нищо не притежава“ (Блакни, 28; Квинт Д. В., 52; Квинт Д. П. Т, 32).^[12]

Кой е човекът, който нищо не иска? Стандартният отговор би бил: мъж или жена, избрали аскетичния начин на живот Екхарт обаче няма предвид това и укорява онези, които разбират под липса на всякакви желания аскетичната практика и външното спазване на религиозни обреди. Според него поддръжниците на тази идея са хора, вкопчили се здраво в своето себично Аз. „Тези люде се смятат за свети вследствие видимата им външност, но отвътре са всъщност магарета, понеже никак не проумяват собствения смисъл на божествената истина“ (Квинт)^[13].

Екхарт разглежда такъв вид „желания“, които се явяват основополагащи и в будистката философия, а именно алчност, ламтеж за придобиване на вещи и болезнена привързаност към собственото Аз. Буда приема, че това желание (= егоцентричност и ламтеж) причинява страдание у хората, а не радост Когато по-нататък Екхарт говори за липсата на воля, това съвсем не означава, че човек трябва да бъде слаб. Волята, за която става дума, се идентифицира с ламтежа, тя тласка човека, но не е воля в истинския смисъл. Екхарт дори допуска, че човек не би трябвало и да желае да следва Божията воля, тъй като това също е форма на ламтеж. Човек, който нищо не иска, е човек, който не е алчен за нищо — това е същността на схващането на Екхарт за липсата на привързаност към нещо.

Кой е човекът, който нищо не знае? Нима Екхарт твърди, че това е невежа, необразовано и некултурно създание? Как би могъл да мисли така, след като главният му стремеж е бил да просвети необразованите и след като самият той е притежавал огромна ерудиция и знания, които никога не се е опитвал да крие или да омаловажава?

Схващането на Екхарт за пълното незнание има връзка с разликата между притежаването на знания и акта на познанието, т.е. проникването до същността на нещата и следователно до причините, които ги пораждат Екхарт прави ясно разграничение между дадена мисъл и процеса на мислене. Той подчертава, че е по-добре да познаеш Бога, отколкото да го обичаш: „Любовта трябва да е свързана с желание и с цел, докато познаниетопо-скоро сваля [всички обвивки] и е безкористно. В голотата си то се устремява към Бога, за да се докосне до него и да го познае“ (Блакни, 27; автентичността на текста е оспорвана от Квинт).

На друго ниво обаче (а трябва да се има предвид, че Екхарт говори на няколко нива) отива много по-далеч. Той пише:

„По друг случай казахме, дето човек трябва да живее така, че да не живее нито за самия себе си, нито за истината, нито за Бога. Сега пък ще го речем по друг начин и даже ще стигнем още по-далеч: човекът, който иска да има тая именно бедност, трябва да живее така, че и да не знае, дето не живее, нито за себе си, нито за истината, нито за бога. Той по-скоро трябва да е така празен откъм всякакво знание, че да не знае, да не разбира и да не усеща, дето Бог живее в него; нещо повече — той трябва да е празен откъм всяко познание, което живее в него. Защото, когато човек все още е бил във вечната Божия същност, в него не е живяло нищо друго; онова, дето е живяло в него там, е бил той самият Затова и твърдим, че човек трябва да е така свободен от собственото си знание, както е бил, когато още го е нямало, и да остави Бога да върши каквото желае, пък той да остане празен.“^[14] (Блакни, 28; Квинт Д В., 52; Квинт Д. П. Т, 32;)^[15].

За да разберем позицията на Екхарт, трябва да вникнем в истинския смисъл на тези думи. Когато казва, че „човек трябва да е празен откъм всякакво знание за себе си“, той няма предвид човек да забрави онова, което знае, а изобщо да забрави какво знае. С други думи, на знанието си не трябва да гледаме като на собственост, в която намираме сигурност и която ни дава чувство за идентичност; не трябва да се „възгордяваме“ със знанията си или да се вкопчваме в тях, или да ламтим за тях. Познанието не трябва да се превърне в догма, която ни поробва. Всичко това се отнася до притежателния модус. В битийния модус знанието не е нищо друго, освен проникващата активност на мисълта и никога не води до застой, чиято цел е сигурността. Екхарт продължава:

„Какво значи човек нищо да не притежава? Сега много внимавайте! Често съм казвал, пък и велики учители го потвърждават: човек трябва да е свободен от всички неща и от всички дела, външни, пък и вътрешни, за да бъде наистина обиталището, в което Бог да може да действа. Сега ще кажа друго. Ако е тъй, човек е празен откъм всички неща, откъм твари и откъм себе си, но и откъм Бога, ако все пак е така, че Бог намира в човека място за действията си, то ние твърдим: Додето това [място] все още го има в човека, той не е беден в най-буквалния смисъл на тази дума. Защото в делата си Бог не се стреми към това, че човек да има в себе си място, дето Бог да може да действа; напротив, бедност по дух е налице само тогава, когато човек е тъй празен и откъм Бог, и откъм делата му, че Бог, ако поиска да действа в душата, сам става мястото, в което да действа — и то става това място с охота…“^[16]. „И тъй, казваме, че човек трябва да е толкова беден, че да не е място и да няма в себе си място, където Бог да действа. Оставянето на такова място би означавало да се запазят различията. Затова моля Бога да ме освободи от Бога“ (Блакни, 230–231),

Екхарт не би могъл по-радикално да изрази схващането си за непритежанието. Най-напред трябва да се освободим от вещите и от постъпките си. Това не означава, че не трябва нищо да притежаваме и нищо да не правим. Означава, че не трябва да сме привързани, зависими, приковани към онова, което притежаваме и което имаме, ще рече — и към Бога.

Екхарт разглежда проблемите на притежанието на друго равнище, когато анализира връзката между собствеността и свободата. Човешката свобода е ограничена от степента, в която сме привързани към вещите, към работата си и накрая към собственото си Аз. Като сме привързани към собственото си Аз (Квинт превежда оригиналната среднонемска дума Eigenschaft като Ich-bindung или Ich-sucht, „егоцентричност“ или „егомания“), ние стоим на собствения си път, дейността ни е безплодна и ние не се реализираме пълноценно (Квинт Д. П. Т, Увод, с. 29). Според мен Д. Мийт има право в твърдението си, че свободата като условие за истинска продуктивност не е нищо друго, освен отказ от собственото Аз, тъй като любовта според Апостол Павел е освободена от всякаква егоцентричност Свободата, разбирана като разкрепостеност, като отсъствие на желание да трупаш вещи и привързаност към собственото Аз, е условието за любов и творческо битие. Целта на човека според Екхарт, е да се отърве от веригите на привързаността към собственото Аз, от егоцентризма, с други думи — от притежателния модус, за да постигне пълноценно битие. Не съм открил никой друг автор, чиито схващания за природата на притежателната ориентация у Екхарт да са толкова сходни с моето разбиране, както идеите, изразени от Мийт (1971). Доколкото разбирам, той говори за „собственическата структура на хората“ (Besitzstruktur des Menschen) по същия начин, по който аз говоря за „притежателния модус“, или за „притежателната структура на съществуване“. Той споменава марксисткото понятие „експроприация“, когато говори за преодоляването на вътрешната собственическа структура на даден човек, и добавя, че това е най-радикалната форма на експроприация.

При притежателната ориентация от значение са не толкова различните обекти на притежание, а цялостната нагласа. Абсолютно всичко може да стане обект на желание: вещите, които ползваме във всекидневието, недвижимите имоти, ритуалите, добрите дела, познанието и мислите. Без сами по себе си да са „зло“, те стават зло, когато се вкопчваме в тях, когато се превърнат във вериги, които ограничават свободата ни и пречат на самореализацията ни.

Понятието за битие у Екхарт

Екхарт използва думата „битие“ в два различни, макар и свързани помежду си, смисъла, В по-тесен, психологически смисъл човешкото битие означава реалните и често несъзнателни мотивации, които движат хората, за разлика от постъпките и мненията като такива, отделени от действащия и мислещ човек. Квинт основателно нарича Екхарт гениален аналитик на душата (genialer Seelenanafytiker): „На Екхарт никога не омръзва да разкрива най-съкровените връзки на човешкото поведение, най-скритите подтици на егоистичното съзнание или на намеренията и мненията, да осъжда горещия копнеж за благодарност и награди“ (Квинт Д. П. Т., Увод, с. 29)^[17]. Това вникване в скритите мотиви прави Екхарт извънредно привлекателен за читателите от периода след Фройд. Те са се отърсили от наивността на дофройдистките и все още актуални бихейвиористки възгледи, според които поведението и мнението са две окончателни величини, толкова неделими, колкото се смяташе, че е атомът в началото на века. Екхарт е изразил това схващане в многобройни твърдения. Следното твърдение много точно определя характера им: „Хората трябва да мислят не толкова за онова, което следва да вършат, колкото за това, какво са… Тъй че гледайте да сте добродетелни, а не колко или какво ви предстои да свършите. Съсредоточете се върху онова, на което се основава вашата работа.“ Нашето битие е реалността, духът, който ни движи, характерът, който мотивира поведението ни; делата или мненията, които са отделени от нашата динамична същност, не съществуват реално.

Второто значение на думата „битие“ е по-широко и по-фундаментално. Битието е живот, активност, раждане, обновяване, чувствени излияния, жизненост, продуктивност В този смисъл битие е обратното на притежание, на егоцентризма и егоизма, Битието според Екхарт означава човек да е активен в класическия смисъл на творческа изява на своите човешки способности, а не в модерния смисъл на заетост. Според него активност означава „да надминеш себе си“ (Квинт Д. П. Т., 6), което той изразява с доста картинни описания: нарича битието процес на „кипене“, на „раждане“, нещо, което „тече и тече в себе си и извън себе си“ (Е. Бенц и др., цитирано в Квинт Д. П. Т., с. 35). Понякога си служи със символа на бягането, за да подчертае активния характер на битието: „Бягай към мира! Човекът, който е винаги в бяг, и то в бяг към мира, е свят човек. Той бяга постоянно, движи се, дирейки омиротворение“ (Квинт Д. П. Т., 8)^[18]. Друга дефиниция на активността е: активният, жизненият човек е като „съд, който се уголемява, докато се пълни и никога не се напълва“ (Блакни, с. 233; Квинт не потвърждава автентичността на фразата).

Да се измъкнеш от плен на притежанието, е условието за всяка истинска активност В нравствената система на Екхарт висшата добродетел е състоянието на продуктивна вътрешна активност, предпоставка за която е преодоляването на всички форми на егоцентричност и ненаситна алчност.