Ерих Фром
Да имаш или да бъдеш (6) (Дилемата на човешкия избор)

Значението на разликата между притежание и битие

Алтернативата притежание или битие противоречи на здравия разум. Да имаш е като че ли нормална функция на живота ни: за да живеем, трябва да притежаваме разни неща. Освен това самият акт на придобиване поражда удоволствие. Възможно ли е в култура, в която върховната цел е да имаш — и то да имаш все повече и повече — и в която можем да кажем, че нечий живот „е оценен за един милион долара“, да съществува такава алтернатива? Тъкмо обратното, като че ли цялата същност на битието се заключава в притежанието. С други думи, човекът е нищо, ако не притежава нещо.

Въпреки това Великите Учители на човечеството поставят избора между притежание и битие в центъра на своите философски системи. Според Буда, ако искаме да достигнем до най-високата степен на развитие, не трябва да ламтим за собственост Иисус учи: „Защото, който иска да спаси душата си, той ще я погуби, а който погуби душата си зарад Мен, той ще я спаси. Защото каква полза за човека, ако придобие цял свят, а себе си погуби или повреди?“ (Лука 9:24-25). Според Майстер Екхарт условието за постигане на духовно богатство и сила е човек да няма нищо, да е свободен и „празен“, да не оставя Аз-а да се изпречва на пътя му. Маркс пише, че богатството е порок, също както бедността, и че целта ни трябва да е да бъдем много, а не да имаме много. (Имам предвид истинския Маркс — радикалния хуманист, а не вулгарната фалшификация, представяна от комунистите.)

Разграничението между битие и притежание ме вълнува отдавна и се опитвам да намеря неговите емпирични основания в конкретното изследване на индивиди и групи посредством психоаналитични методи. Получените резултати ме доведоха до извода, че това разграничение, наред с разграничението между любовта към живота и влечението към смъртта е най-съдбоносният проблем на човешкото съществуване. Емпиричните антропологични и психоаналитични данни доказват, че притежанието и битието са двата основни начина на съществуване, преобладаването на единия от които определя различията между характерите на индивидите и съответните типове социални характери.

Примери от различни поетически произведения

Позволете ми като увод към разбирането за разликата между двата начина на съществуване — притежанието и битието — да използвам за илюстрация две стихотворения със сходно съдържание, които покойният Д. Т. Судзуки споменава в „Лекции върху дзен-будизма“ — Lectures on Zen Buddhism. Едното, в стил „хайку“, е от японския поет Башо (1644–1694); другото принадлежи на английския поет Алфред Тенисън (1809–1892). И двамата автори описват сходно преживяване: реакцията си към цвете, Видяно по време на разходка. Стихът на Тенисън е следният:

Цвете в каменния зид,

късам те, сега си мое

и държа те с цвят, стебло и корен;

ако в този свят неръкотворен

вникна, цвете, в теб и в твоя Вид,

бих разбрал човек и Бог какво е.^[1]

В превод тристишието на Башо звучи така:

И ето: грижливо се взирам —

цъфтяща овчарска торбичка

е-хей край плета!^[2]

Разликата е поразителна! Тенисън изпитва желание да притежава цветето. Той го „изтръгва“ с корена. И когато всичко приключва със спекулативния финал как чрез цветето поетът ще прозре същността на Бога и на човека, самото цвете загива в резултат на особения интерес, проявен към него. Тенисън, такъв, какъвто ни се представя в случая, е изцяло сравним с поведението на типичния модерен учен, който търси истината, като подлага по франкенщайновски живота на дисекция.

Отношението на Башо към цветето е коренно различна. Той не иска да го откъсне; дори не посмява да го докосне. Единственото, което прави, е, „грижливо да се взира“. Ето как коментира това тристишие Судзуки:

„Възможно е Башо да е вървял по селски път и да е забелязал нещо край зида, на което едва ли някой би обърнал внимание. Като се доближил и го разгледал внимателно, той установил, че това е диво растение, доста невзрачно и с нищо непривличащо погледа на минувача. Чувството, с което е проникнато описанието на този прост сюжет, едва ли можем да наречем поетическо, с изключение на последните две срички, които на японски означават «кана». Прибавяни към съществително име, прилагателно име или наречие, те изразяват възхищение, хвалебствие, тъга или радост и при превод на друг език съвсем приблизително се предават посредством удивителен знак. Цитираното тристишие «хайку» завършва с такъв знак.“

Тенисън явно се нуждае от цветето, за да разбере хората и природата, но в резултат на това, че той го придобива, цветето загива. Това, което иска Башо, е да съзерцава цветето и не просто да го види, а да станат едно — след което да го остави да живее. Разликата между Тенисън и Башо се изяснява напълно, ако прочетем и едно стихотворение на Гьоте:

Откритие

Веднъж излязъл бях

в гората на разходка,

без път и цел вървях,

с дух ведър, мисъл кротка,

 

когато под черница

съзрях прекрасно цвете

по-ярко от зеница,

звезда така не свети.

 

Посегнах да го скърша,

но тихо то ми рече:

— Нима така ще свърша,

по воля зла, човече?

 

Внимателно, със корен,

пренесох го в ръце

във двор голям, просторен,

край бистро езерце.

 

Тук грижи то не знае

сред слънце и покой,

сега цъфти, ухае

и се множи безброй^[3]

Веднъж, когато Гьоте се разхождал без определена цел, погледът му бил привлечен от ярко „като звезда“ цвете. Той изпитал същия импулс, както Тенисън, но осъзнал, че това означава да погуби живот За Гьоте цветето е толкова живо, че му проговаря и той постъпва различно. Взема цветето „с корен“, но го посажда в градината. В хода на нашите разсъждения Гьоте заема междинна позиция между Тенисън и Башо: В решителния момент за него силата на живота надделява над простата любознателност Излишно е да се споменава, че в това прекрасно стихотворение Гьоте изразява същността на схващането си за изследването на природата. Отношението на Тенисън към цветето е израз на притежателната нагласа — не в материалния смисъл, а в смисъл на придобиване на познание. Отношението на Башо и на Гьоте към цветето е израз на битийната нагласа. Имам предвид начина на съществуване, при който човек нито има нещо, нито копнее да притежава нещо, но е радостен да прилага творчески способностите си, за да постигне единение със света.

Великият жизнелюбец Гьоте, един от най-изявените борци срещу едностранчивия и механистичен подход към човека, подкрепя идеята „да бъдеш“ срещу идеята „да имаш“ в много свои стихотворения. Неговият „Фауст“ е драматично описание на конфликта между „да бъда“ и „да имам“ (олицетворение на последното е Мефистофел). В краткото стихотворение „Собственост“ Гьоте с максимална простота възхвалява битието:

Собственост

Не, нищо тук не ми принадлежи,

освен таз мисъл вихрогонна,

която от душата ми извира

и тази радост, дето в мен кръжи —

дар от Съдбата благосклонна —

която ме сродява със всемира^[4]

Разликата между „да бъда“ и „да имам“ не е точно разликата между Изтока и Запада, а е по-скоро между общество, ориентирано към духовното, и общество, ориентирано към материалното. Ориентацията „да имам“ е характерна за западното индустриално общество, в което стремежът към придобиване на богатство, слава и власт се е превърнал в смисъл на живота. Общества, в който отчуждението Не е изразено в толкова крайна степен, незасегнати от идеите на съвременния; „прогрес“ — като средновековното общество, индианците от племето зуни, африканските племена, — имат своите „Башо“. В резултат на индустриализацията след още няколко поколения японците също могат да се сдобият със свои „Тенисъновци“. Не, че западният човек е неспособен докрай да разбере философските системи на Изтока, като дзен будизма например (както мислел Юнг), апо-скоро модерният човек не може да разбере духа на общество, което не се гради около собствеността и алчността. Наистина проповедите на Майстер Екхарт (толкова трудни за разбиране, колкото Башо или дзен будизма) и учението на Буда не са нищо друго, освен два диалекта на един и същ език.

Идиоматични промени

През последните няколко столетия в западните езици се забелязва известна промяна в смисловото значение на понятията притежание и битие, изразена в нарастващата употреба на съществителни имена и намаляващата употреба на глаголи.

Съществителното име обозначава даден предмет Мога да кажа, че имам различни неща: например имам маса, къща, книги, лека кола. За обозначаването на дейност или процес се използват глаголи, например: аз съм, обичам, желая, мразя и т.н. Въпреки това все по-често дадена дейност се изразява чрез „притежание“, т.е. вместо глагол се използва съществително. Да се означава обаче дейност чрез глагола „имам“ плюс съществително име е погрешна езикова употреба, защото процеси и дейности не могат да бъдат притежавани, а само осъществявани или почувствани.

По-стари виждания: Дю Маре — Маркс

Пагубните последствия от това объркване са осъзнати още през XVIII в. Дю Маре много точно излага проблема в своята книга „Истинските принципи на граматиката“ — Les Veritables Principes de la Grammaire (1769) — публикувана след смъртта му. Там той пише следното: „В примера «Имам часовник», имам се разбира в буквален смисъл, докато в «Имам идея», имам е употребено в преносен смисъл. «Имам идея» означава «Мисля, представям си нещо». «Имам желание» означава «Желая». «Имам намерение» означава «Искам» и т.н.“ (Преводът мой; за позоваването на Дю Маре съм задължен на д-р Ноам Чомски.) Един век след като Дю Маре забелязва явление то заместване на глаголи със съществителни, Маркс и Енгелс обръщат внимание на същия проблем в „Светото семейство“, но по много по-радикален начин. В критиката си на „критическата критика“ на Едгар Бауер те включват кратко, но значимо есе за любовта, в което се цитира следното твърдение на Бауер: „Любовта… е жестока богиня, която като всяко божество се стреми да завладее изцяло човека и не се задоволява, докато той не й отдаде не само своята душа, но и физическото си «аз». Нейният култ е страданието, върхът на този култ е саможертвата, самоубийството.“

В отговор Маркс и Енгелс пишат: „Бауер превръща любовта в «богиня», и то в «жестока богиня», като прави от любещия човек, от любовта на човека — човек на любовта, като отделя любовта като особена същност от човека и като такава й придава самостоятелно битие“^[5]. Тук Маркс и Енгелс изтъкват решаващия фактор при употребата на съществителното име вместо глагола. Съществителното „любов“, което е само абстракция на дейността да обичаш някого, се превръща в субект на действието. Любовта става богиня, идол, върху който човекът проектира своите чувства; в този процес на отчуждаване той престава да изпитва любов, като способността му да обича преминава в преклонение пред богинята Любов. Така човекът престава да бъде активен, чувстващ индивид и се превръща в отчужден идолопоклонник.

Съвременна употреба

През двете столетия след времето на Дю Маре тенденцията да се заместват глаголи със съществителни се разрасна до мащаби, които дори и той не би могъл да предвиди. Ето един типичен, макар и леко пресилен пример от днешния език. Да си представим, че човек е отишъл за съвет при психоаналитик и започва разговора по следния начин: „Докторе, имам проблем. Имам безсъние. Макар че имам красива къща, добри деца и щастлив брак, имам много грижи.“ Преди няколко десетилетия вместо „Имам проблем“ пациентът сигурно би казал: „Притеснен съм“; вместо „Имам безсъние“ — „Не мога да спя“; вместо „Имам щастлив брак“ — „Аз съм щастлив в брака си“.

Този по-нов стил на изразяване показва по-висока степен на отчуждение. Когато човек казва „Имам проблем“ вместо „Притеснен съм“, изчезва субективното изживяване, т.е. Аз-ът като субект на преживяването бива заместен с обекта на притежанието. Превърнал съм чувството си в обект, който притежавам, в случая — проблема. „Проблем“ обаче е абстрактен израз за всякакви затруднения, с които се сблъскваме. Аз не мога да имам проблем, защото той не е предмет, който може да се притежава; по-скоро той може да ме има, като владее моето съзнание. С други думи, превърнал съм себе си в „проблем“ и сега съм собственост на своето творение. Този стил на изразяване показва скрито, неосъзнато отчуждение.

Може да се спори, разбира се, че безсънието е физически симптом, подобен на възпаленото гърло или зъбобола и че е толкова нормално да се каже, че някой има безсъние, колкото че има възпалено гърло. При все това разлика между двете има. Възпалено гърло е телесно усещане, което може да бъде по-силно или по-слабо, но психическата страна на изживяването почти липсва. Човек може да има възпалено гърло, защото има гърло, или да има зъбобол, защото има зъби. Безсънието обаче не е телесно усещане, а състояние на духа, при което човек не може да заспи. Ако кажа, че „имам безсъние“ вместо „не мога да спя“, аз разкривам желанието си да изтласкам настрана преживяването на тревожност, безпокойство, напрежение, което ми пречи да заспя, и да се боря с психичното явление сякаш е физически симптом.

Друг пример: фразата „Имам голяма любов към теб“ няма смисъл. Любовта не е нещо, което човек може да има, а процес, вътрешна дейност, чийто субект е човекът Мога да обичам, мога да бъда влюбен, но като обичам, аз нищо не придобивам. Всъщност колкото по-малко имам, толкова повече мога да обичам.

Произход на термините

„Имам“ е измамно проста дума. Всяко човешко същество има нещо: тяло^[6], дрехи, подслон — и така нататък до модерния мъж или жена, които притежават лека кола, телевизор, перална машина и т.н. Да живееш, без да имаш нещо, е практически невъзможно. Защо тогава притежанието се третира като проблем? Лингвистичната история на „имам“ показва, че самото съществуване на думата е проблемно. Онези, които смятат, че да имаш е напълно естествена категория на човешкото съществуване, ще се изненадат, като разберат, че в много езици няма дума за „имам“. На иврит „аз имам“ се изразява чрез непряката форма jesh li („то е на мен“). Всъщност, преобладават езиците, в които се изразява притежание по този начин, а не чрез „аз имам“. Заслужава да се отбележи фактът, че в процеса на развитието на много езици конструкцията „то е на мен“ е заменена по-късно с конструкцията „аз имам“, но както изтъква Емил Бенвенист, обратен процес не се наблюдава.^[7] Този факт навежда на мисълта, че употребата на думата имам е свързана с появата и развитието на частната собственост, още повече, че подобна връзка не се наблюдава в общества, където собствеността има предимно функционално предназначение, т.е. наличието й е единствено с цел ползване. Колко е обоснована подобна хипотеза, ще покажат по-нататъшните социолингвистични изследвания.

Ако понятието притежание изглежда относително просто, понятието битие или формата „съм“ са значително по-сложни и трудни за разбиране. От граматическа гледна точка глаголът „съм“ се използва по няколко различни начина: 1) като свързваща дума — например „Аз съм висок“, „Аз съм бял“, „Аз съм беден“, т.е. граматическо означение на идентичност (в много езици няма дума за „съм“ в този смисъл; на испански език се прави разлика между постоянни качества (ser), които се отнасят към същността на предмета, и случайни качества (estar), които не изразяват същността на предмета); 2) като пасивна, страдателна форма на един глагол — например „Бият ме/Бит съм“ означава, че съм обект на чужда дейност, а не субект на моя, както в „Аз се бия“; 3) в смисъл на съществувам — при което, както посочва Бенвенист формата „съм“, свързана със съществуването, е различна от „съм“ като свързваща дума (копула), означаваща идентичност: „Двете думи са съществували едновременно и все още могат да съществуват, въпреки че са напълно различни.“ [Бенвенист, 1974, с.203]

Изследванията на Бенвенист хвърлят нова светлина върху значението на „съм“ като самостоятелен глагол, а не като копула. В индоевропейските езици „съм“ се изразява с корена es, означаващ „съществувам, намирам се в действителност“. „Съществуване“ и „действителност“ се определят като „нещо истинско, устойчиво, вярно“ [Пак там, с.204]. (На санскрит sant, „съществуващ“, „действително добър“, „верен“; прилагателно в превъзходна степен Sattama, „най-добрият“) Следователно според етимологичния си корен „съм“ е нещо повече от твърдение за идентичност между субект и негово характерно качество; то е нещо повече и от описателен термин за явление. С него се означава реалността на съществуването на този или това, което е; така се изтъква неговата, нейната или нечия автентичност и истинност Твърдението, че някой или нещо е, се отнася до същността на човека или предмета, а не до неговия, нейния или нечий външен вид.

Този предварителен анализ на значението на „имам“ и „съм“ позволява да направим следните изводи:

1. Под „съм“ или „имам“ нямам предвид определени качества на един субект, илюстрирани с твърдения като „Имам лека кола“, „Аз съм бял“ или „Аз съм щастлив“. Имам предвид два фундаментални начина на съществуване, два различни вида ориентация — към личността и към материалния свят, две различни структури на характера, преобладаващата от които определя начина, по който човек мисли, чувства и постъпва.

2. В начина на съществуване, изразен с „имам“ взаимоотношението ми със света е отношение на притежание и собственост, в рамките на което искам да превърна в мое притежание всеки и всичко, включително и себе си.

3. Начинът на съществуване „съм“ включва две би-тийни форми. Първата е противоположна на имам, изразена с твърдението на Дю Маре, и означава жизненост и естествена отвореност към света. Втората форма на „съм“ е противоположна на изглеждам и се отнася до истинската природа, до реалната същност на даден човек или предмет за разлика от измамната външност, както показва етимологията на глагола „съм“ (Бенвенист).

Философски концепции за битието

Анализирането на понятието „битие“ се усложнява допълнително, защото проблемът за битието е бил предмет на безброй философски трудове, а въпросът „Какво е битие?“ винаги е бил ключов за западната философия. Въпреки че понятието ще бъде разгледано в антропологичен и психологически аспект, философският анализ не изключва антропологичните проблеми. Дори краткото представяне на проблема за битието в историята на философията от философите преди Сократ до модерната философия ще надхвърли границите на тази книга и затова ще спомена само един, особено важен, аспект: понятията за процес, активност и движение като елементи, вътрешноприсъщи на битието. Както подчертава Георг Зимел, идеята, че битието предполага изменение, т.е., че битието е „ставане“, има своите двама най-велики и най-безкомпромисни поддръжници в периода на зараждането и разцвета на западната философия в лицето на Хераклит и Хегел.

Становището, че битието е противоположна на „ставането“, постоянна, вечна и неизменна субстанция, което се поддържа от Парменид, Платон и „реалистите“ в схоластиката, би издържало критики само в случай, че се изхожда от идеалистическото разбиране за мисълта (идеята) като най-висша форма на реалност Ако идеята за любовта (в Платоновия смисъл) е по-реална от самото любовно изживяване, то може да се твърди, че любовта като идея е постоянна и неизменна. Но ако изхождаме от реално съществуващите хора — обичащите, мразещите, страдащите човешки същества, — не ще има битие, което да не е в процес на „ставане“ и изменение: Живото съществува, пребивава само като „ставане“, то може да съществува единствено, като се променя. Изменението и развитието са вътрешноприсъщи качества на жизнения процес.

Радикалното схващане на Хераклит и Хегел за живота като процес, а не като субстанция намира паралел в източния свят Във философията на Буда. Будистката философия изключва идеята за каквато и да е трайна и постоянна субстанция както по отношение на вещите, така и на човешката личност

Реални са само процесите^[8]. Съвременната научна мисъл допринася за възраждането на философското разбиране на „мисленето като процес“, открива го и го прилага в естествените науки.

Притежание и потребление

Преди да разгледаме някои прости примери за двата начина на съществуване — притежание и битие, ще споменем друга проява на притежанието — инкорпорирането (incorporating), „приемането в тялото“. Инкорпорирането на нещо, например чрез изпиване или изяждане, е архаична форма на придобиването му. На определена степен от своето развитие детето слага в устата си нещата които иска да има. Тази чисто инфантилна форма на притежание е характерна за периода, когато физическото развитие на детето още не му позволява други форми на контрол над собствеността. Същата зависимост между инкорпориране и собственост можем да открием в различните форми на канибализъм. Например, изяждайки друг човек, канибалът вярва, че придобива способностите му (канибализмът може да се разглежда като магически еквивалент на робовладелството), а изяждайки сърцето на храбрец, придобива смелостта му, изяждайки тотемно животно, придобива божествената същност, която то символизира.

Разбира се, повечето обекти не могат да бъдат инкорпорирани във физически смисъл (а тези, които могат, се губят в процеса на отделянето). Затова съществува символично и магическо инкорпориране. Ако вярвам, че съм приел образа на бог, баща или животно, образът не може нито да изчезне, нито да ми бъде отнет Аз сякаш символично поглъщам обекта и започвам да вярвам, че той присъства в мен. Фройд например обяснява по този начин Свръхаз-а: като интроективен общ сбор от бащините забрани и заповеди. По същия начин може да се възприеме авторитет, институция, идея, образ: притежавам ги, казано с други думи, скътани дълбоко в моето съзнание и превърнали се в неотменна част от моята същност („Интроекция“ и „идентификация“ често се употребяват като синоними, макар че трудно може да се докаже дали действително обозначават един и същ процес. Във всеки случай „идентификация“ не би трябвало да се използва, когато се има предвид подражание или подчинение.)

Има много други форми на инкорпориране, които не са свързани с физиологичните потребности, а следователно и с никакви ограничения. Нагласата, която стои в основата на потребителството, изразява стремежа едва ли не да се погълне целият свят Консуматорът е сукалче, което вечно плаче за биберон. Това ясно проличава при патологични болестни състояния като алкохолизма и наркоманията. Нарочно изтъкваме тези две форми на пристрастяване, защото те пагубно влияят върху човека и изпълнението на обществените му задължения. Макар и вреден навик и вид пристрастяване, тютюнопушенето не се порицава така, защото не пречи на пушачите да изпълняват социалните си функции, а „само“ съкращава живота им.

В следващите глави многобройните форми на потребителство във всекидневния живот ще бъдат разгледани по-обстойно. Тук само ще отбележа, че що се отнася до свободното време, главните обекти на интерес в модерното консумативно общество са леките коли, телевизията, пътешествията и секса, и макар че говорим за използването им като за вид активност в свободното време, по-правилно е да окачествим използването им като пасивност.

В заключение ще кажа, че потреблението е една от формите на притежание, и то може би най-значимата за съвременните развити индустриални общества. Потреблението има двойствена функция: от една страна, намалява тревожността, защото онова, което човек има, не може да му бъде отнето; от друга страна обаче, го принуждава да увеличава потреблението, защото това, което вече е свикнал да усвоява, престава да му носи удовлетворение. Днешните консуматори отговарят на формулата: Аз съм това, което имам и което потребявам.