Ивайло Дичев
От принадлежност към идентичност (12) (Политики на образа)

Идентичността откъм обекта

В класическия (XІX) век на национално строителство основен атрибут на националния мит е идеята за вечност и неизменност. Неслучайно древният произход се приема за най-ценното свойство на „въобразената общност“ на нацията — в епохата на един зараждащ се екстензивен капитализъм, разчитащ на суровините и работната ръка, той легитимира притежанието на територии и властта над населения.

На Балканите сигнал за начало на съревнованието по древност дава гръцкото национално движение, което, усещайки посоката на желанието на романтична Европа, приватизира античното класическо наследство. Нито една Балканска нация няма да избегне преравянето на историята в търсене на някакви смътни предци, които да са най-малко толкова древни колкото великите елини — илири, траки, даки, хитити, македонци… Един от парадоксите на общностното чувство е в това, че историческата истина тук не е важна и в последна сметка никога не се постига. Което съвсем не значи, че стратегията е неефективна, напротив! Самите символични войни около предците и дискурсивните ритуали, свързани с тях, произвеждат необходимото общностно чувство, изключват чуждите и „предателите“, дефинират ясно границите между „ние“ и „те“. Например в спора между Република Македония и Гърция за правото на първата да се нарече с подобно име, считано от втората за нейна частна национална собственост, всъщност няма никакво значение дали древните македонци са били елини, в какъв смисъл и дали подобен въпрос изобщо може да се постави две хиляди години преди появата нациите. Затова пък въпрос на национален „консенсус“ в двете страни е упоритото отстояване, респективно — отхвърляне на това име. Гърция не само вече десет години яростно забранява официалната употреба на името Македония и с ветото си принуждава ЕС да я нарича с абсурдното „Бивша югославска република Македония“: дори обикновените хора се чувстват длъжни да се гнусят от онова непроизносимо нещо с М…, да правят гримаси, да изразяват емоции. Подобни ритуали има в България по повод „македонския език“ (който не съществува)^[1], в Турция — на „арменския геноцид“ (който не се е състоял), в Сърбия — на Косово (което е изконна сръбска земя) и пр.

И заедно с това изобразяването на балканските нации като вечна и неизменна субстанция среща една голяма трудност: предполагаемата слава на предците и сиромашията на нововъзникващите държави е разделена, практически във всички случаи, от времева пропаст. Така основният проблем пред строителите на национални идентичности се оказва континюитета. Константинос Папаригопулос, професор по история в Атинския университет, ще бъде първият, който в монументалното си четиритомно съчинение системно ще развие идеята за гръцката история като единен и неделим континуум: античност — Византия — модерност. Нека имаме предвид, че практиките на „архайолатрия“ (преклонение пред античността) или „прогомоплексия“ (почитание на предците), станали част от патриотичния етос през XІX век, трудно си проправят път в една култура, в който църквата вече веднъж драматично е скъсала с езическите практики. Например наместо да кръщават децата си с християнски имена, патриотите постепенно въвеждат престижни антични (като „Ахил“, „Аристотел“). Постепенно, в резултат на сложното взаимоотношение между православието и национализма се стига до една нова „симфония“ между светско и духовно, където гръцкото православие става стожер на националната свяст.^[2]

Установяването на исторически континюитет е дори по-трудно за страна като България, изчезнала от картата за векове по времето на османското господство^[3]. Ето защо не е случаен фактът, че националното възраждане започва с „История славянобългарска“, където Паисий в един библейско-приказен стил, на един полуизмислен език^[4] уведомява раждащата се нация за това, че без да подозира, тя има славно минало, съвсем като другите народи. „За вас е потребно и полезно да знаете известното за вашите бащи, както знаят всички други племена и народи своя род и език, имат история и всеки грамотен от тях знае, разказва и се гордее със своя род и език… Четете и знайте, за да не бивате подигравани и укорявани от други племена и народи.“^[5] Тук заслужава да се запитаме: заради себе си ли ще гради българинът своята национална идентичност, или заради комшиите, с които трябва да се чувства равен?

Колкото и морализаторско да изглежда отношението му към наследството („поради что се срамиш…“), в последна сметка то като че ли прикрива нещо естетическо. Въпросът не е екзистенциален, а агонален — трябва да се издокараме като комшиите, да си дадем вид, така бляскав като техния. Всъщност основният враг на Паисий не са твърде отдалечените в другостта си османци, а конкурентите-гърци. Те по-рано са почнали да запълват бездната между настоящето и славното минало, поради това, че самият процес на национално съзряване е почнал по-рано. Оттук стремежа да настигнем тъкмо тях, да докажем, че като тях сме имали „царство и държава“ и много пъти сме „вземали данък от силни римляни и от мъдри гърци. И царе, и крале са им давали своите дъщери за съпруги.“^[6]

Най-трудно^[7] ще е на македонските национални строители, чиято държава се появява на картата 1945 като югославска република, а през 1991 като независима (албанският сепаратизъм през 2001 показа, че десет години по-късно все още не е сигурно дали подобна нация ще просъществува). Те се заеха да хвърлят мост между древната държава на елинизирания Александър Велики от ІV век пр.н.е., средновековната — на българския цар Самуил X/ХІ и Титовата от втората половина на XX. Това фантастично начинание не е без прецедент на Балканите, където Мустафа Кемал, творейки патриотична, нерелигиозна митология за модернизиращата се светска държава, анексира към националното наследство цивилизациите на древните хитити и шумери.

Гръцкото национално възраждане задава и още един пример: това е измислянето през XІX век на изкуствен език, прочистен от (най-вече турски) „чуждици“, език, който значително затруднява обикновения човек. Целта му е да заздрави връзката между престижната антична култура и изостаналата млада балканска държава. Упорстването в налагането на „катаревуса“ достига своята кулминация при диктатурата на полковниците (1967–1974), която в крайна сметка дискредитира начинанието и довежда до официализирането на говоримия „димотики“ („народен“) едва през 1976.

Езиковата реформа е в центъра и на румънското национално строителство. Тук елитите през XІX век ще открият своя корен в Рим, владял за сравнително кратък период — около век и половина — земите на Дакия.^[8] Реформата, официално приета през 1859, се състои в замяна на кирилицата с латиница, въвеждането на латинския наместо черковнославянския и прочистването на езика от славянски думи. Така, емблематичният национален историк Николае Йорга в парижките си лекции от 20-те години ще твърди, че славянските влияния върху румънския език са само „повърхностни“, че спокойно може да се говори на румънски без изобщо да се употребяват славянски заемки^[9]. Смисълът на конструирането на това, което той нарича „ориенталска латинскост“ (latinité orientale) е в недвусмисленото разграничаване на още не съвсем оформената национална идентичност от съседите-съперници.

По този начин късното езиково диференциране, провеждано „отгоре“, се оказва една от характерните черти на региона. Нека отбележим, че когато България установява своя официален език през 1879, тя избира източните, сиреч поотдалечените от вече установения сръбски език диалекти.^[10] Когато се учредява македонски език през 1945 няма да бъдат избрани за негова основа нито източните диалекти, неразличими от българския, нито северните, които се приближават твърде много до сръбския, а западните, считани за най-автохтонни. Въображаемата страна на операцията се състои в твърдението, че македонският е най-прекият и легитимен наследник на старославянския език, говорен в района на Солун, който владеели светите братя Кирил и Методий и който поради тази причина е залегнал в основата на кирилската азбука. На практика със забележителното изключение на сърбохърватския, чието единство се проповядва от дейците на югославизма в началото на XX век, на Балканите центробежните лингвистични сили винаги надделяват над центростремителните. Нека отбележим, че с разпадането на Югославия това изключение вече не съществува; една от първите инициативи на новите патриоти в Хърватска беше публикуването на „Речник на разликите“, който трябваше да помогне на съгражданите им да разграничават изразите и думите, които употребяват от тези на източните си съседи. Вече имаме босненски език, може би скоро — черногорски…

Самата сразена Империя като че ли повтаря схемата на своите бивши провинции на забързан кино-каданс. Кемалистката държава, имаща за цел форсирано да създаде модерна национална държава, ще развие своите „Тези за турската история“, според които Турция е участвала активно в световния цивилизационен процес дълго преди възникването на Османската империя (оттук потребността от пред-мюсюлмански предци като хититите). Революцията по необходимост води до отхвърлянето на арабското писмо и въвеждането на една адаптирана към турската фонетика латиница.^[11] Развива се лингвистична теория за така наречения „език-слънце“ — един вид съвършено чист турски, от който са прогонени всички арабски и персийски думи и който неочаквано се оказва почти идентичен със съвременния говор. Това, разбира се, е много древен език, с решаваща роля в световната култура.

Заслужава да се подчертаят няколко общи механизма в строежа на националната идентичност на Балканите. Първо на очи се набива стремежът да се приватизира някакво историческо наследство, от което произтичат безкрайни разпри със съседите. Важен елемент от националната идентичност става агоналността върху модерната универсализирана сцена на желанието — колкото по̀ към периферията вървим, толкова по-важно място има това състезание в цялостния резултат. От друга страна тези млади нации с прекъсната или несъществуваща държавна традиция имат тенденцията да разглеждат историческото наследство като пищен източник на престиж, а не като културно усилие и самоограничение. Това обстоятелство прави съревнованието още по-яростно, понеже всички се оказват в подобно положение (политическа воля, държавни институции, интелектуален потенциал…) спрямо емблемите на идентичността, чието съдържание собствено казано остава на второ място. Сред войните за наследство, с които Балканите станаха печално прочути нека споменем Александър Велики, за когото спорят Гърция и Македония; Кирил и Методий — България, Гърция, Македония, Сърбия; дако-тракийската култура — България и Румъния; полумитичните илири — Албания и югославския ареал…

Повечето от тези исторически отпратки практически нямат отношение към съвременните културни практики в региона и изцяло са резултат от желанието на големия западен Друг. Това може да бъде илюстрирано с преизмислянето на Олимпийските игри през втората половина на XІX век. Идеята за възстановяване на игрите дошла на богатия търговец Запас, когато му разказали за страстната лекция на немския професор Курциус в Берлин, посветена на този величествен древен ритуал. Гръцкият крал Ото І също се запалил за възстановяването на игрите, защото му се искало да направи малко международна реклама на бедната страна, в който се бил озовал. Проблемът бил, че нямало абсолютно никаква традиция на модерни спортове и състезания в Гърция през деветнайсети век и първите опити за провеждане на игрите били пълен провал. И заедно с това, когато французинът барон Кубертен започнал по своя линия да работи за съживяването на игрите, в тон с масовизирането на модерните спортни практики в западна Европа^[12], той срещнал яростната съпротива на гърците, които смятали игрите за своя запазена марка. В последна сметка олимпиадите били спазарени във формата, в който ги познаваме днес — Гърция има централно място в символиката (огънят идва от планината Олимп, гръцките спортисти дефилират първи…), а организацията, финансирането, публиката и участието е интернационално. С други думи гръцката национална идентичност приватизира въображаемата фигура на олимпиадите, макар модерните спортни практики да са се развили другаде.

По същия начин Троя не е открита от турците, които по онова време пет пари не дават за нея, нито пък страната им някога ще намери пари за реконструкцията на древния Ефес. Въпреки това — благодарение на чужди спонсори — днес това са мощни символически (и туристически) ресурси на страната. В известен смисъл на периферията античното наследство е като нефта: някаква западна компания го открива, после младата национална държава го национализира и почва да го продава обратно на Запада.

Най-любопитен тук е случаят с романа на ирландския романист Брам Стоукър „Дракула“ (1897), който създава мита за нито живия, нито мъртъв вампир, използувайки реалната историческа фигура на считания за герой в съпротивата срещу османците в Румъния болярин Влад. Стоукър никога не е стъпвал в Трансилвания и може би много повече е говорил за ужасите, преживени през време на глада в Ирландия, отколкото за онази далечна страна. Така или иначе Дракула бързо се превръща в популярен викториански мит освен заради архетипната мощ на представата за кръвта като жизнена субстанция и идеята за крадене на живота, още поради една силна декадентската еротика (чезнещи слаби жени, шията като еротично място), садомазохистичната визия за отношението мъж-жена, както и заради страха от разпространения тогава сифилис. Заедно с това, в тон с екзотизиращата епоха, митът е силно национално оцветен: например в пътуването си Дракула носи сандък с пръст, защото може да спи само на родната румънска земя. Във времето на комунизма към мита естествено ще бъде прикачен образът на Чаушеску, на когото, казваха, преливали кръв от бебета, за да го поддържат млад. Националната гордост е поставена на изпитание: от една страна стои патриотичния разказ, от друга — западния (фигурален) стереотип, първият удържа властта на националните елити, вторият обаче се продава добре на чужденците. Първият (гордостта от героичния болярин) ще остане разказ в учебниците, вторият (замъкът на митичния кръвопиец) ще бъде най-популярния туристически образ след 89-та.^[13]

Другият такъв механизъм е свързан със самото функциониране на колективната памет — трябва да забравиш едно, за да запомниш друго.^[14] Паметта по необходимост е пренареждане на миналото, създаване в него на йерархии, на изтласкване и възвеличаване. Причините за видимостта на деформациите, на които паметта подлага историята (по опозицията на Халбвакс^[15]) на Балканите, са много. От една страна това са не съвсем универсалния характер на православието^[16] и слабото развитие (поради младост и бедност) на институцията на историческата наука, от друга — убързения до максимум характер на „наваксването“ и „догонването“, осъществявани като по правило волунтаристки „отгоре“ и чрез държавата, от трета — травматизмът от многовековното несъществуване и геополитическата зависимост от чужди сили-освободителки.

Най-очевидният фокус на колективната памет тук, това е подмяната на близкото с далечното. Непосредствената памет за вековете в Османската империя, белязали дълбоко целия социален, политически и културен живот в региона ще бъде изтласкана и подменена с иконата на някакви далечни епохи на слава, натоварени с национална гордост^[17], колкото и проблематична да е връзката им със съвремието. Тази схема ще се повтаря натрапчиво всеки път, когато някакъв период от историята бива обявен за „срамен“, понеже на политическата сцена са влезли нови елити, нуждаещи се от легитимност. Например в България декомунизацията започна с изтриването на 45 години живот при комунизма^[18], в опит да се закачи началото на 90-те години направо за края на 30-те, когато България, предполага се, е била по-добре от Гърция (!). Но същото правят и комунистите след 44-та, които ще обявят за позорен и престъпен така наречения български „фашизъм“, ще изтрият и забранят всичко свързано с него и ще си измислят пролетарско-революционна генеалогия. Модела задават годините след Освобождението.^[19]

Както вече беше казано модерността може да се дефинира като култура, която си дава правото да избира предците си: Платон или бащите на църквата? Да подражаваме на древните или на модерните? Да пресъздаваме германската или класическата митология?… Колкото по-далечни са тези предци, толкова по-лесно е да ги сведем до естетическа фигура и да ги използваме в настоящето. На Балканите пак гърците учат останалите как едновременно да се свири върху няколко клавиатури на миналото: Атина, когато трябва да се легитимира демокрацията, Спарта, когато диктатурите си търсят историческа опора, античността, когато трябва да се прелъстява западът, Византия при взаимоотношения с православни партньори.

Румънската интелигенция от XІX век насам е разделена на латинисти и дакианисти, според това кой от предполагаемите корени на съвременната нация се смята за по-важен. Тези две позиции (както и третата, междинна) излизат напред според историческия момент. Например дружбата с Франция, помогнала на управниците от „малкия Париж“ да превърнат страната си в многонационална империя след края на Първата световна война, очевидно изисква подчертаване на латинското наследство. Чаушеску, оглавил компартията през 1965, постепенно потъва в автохтонната почвеническа тенденция на дакианизма. В един първи момент неговата антиславянска насоченост подплатява символически една политика, която в периода на Студената война е щедро възнаградена от Запада: през 1971 Румъния е приета в GATT, през 1972 в Международния валутен фонд, през 1973 получава статут на най-облагодетелствана нация в отношенията със САЩ, посещават я държавни глави на Америка, Франция и много други, отпускат й огромни заеми. В един следващ момент дакианизмът му почва да легитимира растящата изолация на страната, довела я до пълна катастрофа.^[20]

В България официалните стожери на идентичността са три. Прабългарите са воини, носят държавност и изобщо мъжкия елемент. Тяхната уникалност ги прави много удобни за ползуване от националисти, суверенисти, иредентисти и тъй нататък. Примерът тук задават унгарските национални строители, с техните не подобни на нищо страховити конници-маджари, роднини на хуните. Само че за разлика от тях българската идентичност няма да се задоволи с едната самобитност именно поради сложните взаимоотношения, в които младата държава ще попада и необходимостта от разнообразни символически ресурси. Ето защо до прабългарите в националния пантеон стоят славяните: работливи, привързани към равенството и свободата, крайно полезни в периоди на проруска ориентация и на строителство на комунизма. Тракийският ствол на националната идентичност става важен едва през 70-те години, може би във връзка с новата ориентация на страната към мирно съвместно съществуване и нуждата от признание (или заеми) от Запада.^[21] Тракийските предци са по-древни от древните елини, мъдри, миролюбиви, мистични и енигматични — един прекрасен ресурс за интелектуално взаимодействие с чуждестранни колеги във времето на Людмила Живкова, но и за целите на туризма.

Разбира се, трудно е да се установи какво точно е наследила съвременната българска култура от всеки един от трите си въображаеми „корена“ — оттук и лекотата в тяхната употреба, пламенността в споровете за тях. Всъщност ако има някакво реално наследство, то е от една страна византийско, що се отнася до християнската традиция, от друга — османско, що се отнася до всекидневните и телесни практики. Но именно против тези две империи^[22] се гради националната идентичност. Въобразеното наследство се основава върху скъсването с реалните традиции — защото, както пише Лаклау, всяка идентичност се основава на някаква прекъснатост, а разривът с миналото е винаги политически по същината си; на дъното на идентичността винаги откриваме разликата.

От тези два механизма — национализирането на наследството и подмяната на близко и далеч — следва нещо, което понякога наричат „байронов комплекс“, сиреч преимуществото на външния поглед и одобрение в конструирането на идентичностите. Една негова специфична форма, това е размяната на „получаване“ и „даване“^[23]. Комплексът на задълженост към Великите сили непрестанно се преобръща надолу с главата: на практика няма страна в региона, която да не е произвела в някакъв момент идеята за това какво тя е дала на света и цивилизацията. Това се дължи на двусмисления характер на самия дар^[24], който не е само обект на желание, но и заплаха от покоряване. Даровете трябва да се връщат, защото дългът е един от най-старите аксесоари на властта. Но така или иначе някои от тях няма как да бъдат възстановени — такъв е например животът, даден от родителите на децата, използван метафорично при всеки опит за натурализиране на господството в предмодерните общества. В тази перспектива дарът на националния суверенитет, направен от Великите сили на балканските народи, направен често преди те още да са се конституирали в субекти на собствената си история, се превръща в символичен товар. Отплащането на геополитическите благодетели с покорство само задълбочава комплекса, защото контра-дарът по необходимост следхожда дара: в култури с писана история той винаги има си остава следствие от първоначалния жест на другия^[25].

Начините да се излезе от това са два. Първо радикалната неблагодарност пример, за която е например отношението на широки кръгове от гръцката общественост към НАТО или от българската към Русия днес. Вторият, това е измислянето на предшестващ дар, който превръща щедрия жест на могъщата чужбина в просто разплащане. Така ако Гърция е люлка на цивилизацията, всички цивилизовани народи са длъжни да й помагат да възстанови своята държава Ако България е дала на Русия кирилската азбука, то последната няма друг избор, освен да освободи своята славянска посестрима.^[26]

Пример за политическата употреба на предварителните дарове в региона отново дава гръцкото национално възраждане, когато Европа е покрита от филелински комитети, пропагандиращи неговата кауза. Стратегията продължава да дава плодове и до днес. Вземете следното изказване, направено през 1980 по време на дебата в Английския парламент относно присъединяването на Гърция към Европейската общност: „Приемането на Гърция ще бъде една достойна отплата днес за културния и политически дълг, който всички ние имаме към трихилядолетното гръцко наследство“.^[27] В подобен ключ, но с по-скоро обвинителни интонации, посткомунистическия дискурс подчертава дълга на Запада да помага на източна Европа, поради това, че я бил предал в Ялта. „Ница възстановява историческата несправедливост от Ялта“ заяви българският премиер Иван Костов по повод преутвърдената готовност за разширяване на ЕС (11.12.2000). След натовските бомбардировки над Сърбия в 1999, в Белград стана общо място да се интерпретира очакваната западна помощ за реконструкцията на страната не като дар, а като заплащане на щети.

Геополитическата зависимост, както казахме, прави чуждестранното одобрение основен фактор в легитимирането на политически, социални и културни позиции в региона. Резултат от това е едно общо раздвояване на отношението към запада^[28] и разделянето на интелигенцията на западници и почвеници^[29], добре известен феномен, наблюдаван още в първата модернизираща се „отгоре“ страна, Русия. Едно от неочакваните, по-рядко обсъждани следствия на това разделение е странното съ-съществуване на, от една страна, смертелна сериозност по отношение на националното наследство, от друга — неговата евтина материализация в туристически сувенири.^[30] Подобна двойственост може да се види например в отношението към православното християнство: от една страна то е почитано дори от невярващите и яростно защищавано от всякаква критика или сравнение, от друга манастирите се превръщат в хотели, а религиозната емблематика — в част от общия местен екзотизъм.^[31]

Навсякъде из Балканите имате два отделни маршрути за туристи: един за местни, друг за чужденци (обикновено самите билети в музеите за чужденци струват няколко пъти повече). Така например в Истанбул турските войници, ученици и пенсионери отдават почит на необароковия^[32] замък Долмабахче, символ на модерната турска държавност, докато чуждестранните туристи се редят с часове пред харемите на стария Топкапъ; в Атина Партенонът привлича поклонници от целия свят, докато патриотичният военен музей^[33] посещават почти само гърци. Успоредно със забогатяването на клиенти като „новите руснаци“, търсещи своите „духовни корени“, православните обекти на религиозен туризъм заемат все по-важно място в националната съкровищница.

В перспективата на нашето размишление тук до голяма степен става дума за опозиция на дискурсивно и фигурално: националният разказ не е конфигуриран в образи, той остава войнствен дискурс, ангажиращ морално местните граждани. И понеже западните туристи вече живеят в едно друго измерение, там, където иконосферата е надделяла над логосферата, за тях се правят сурогати, имитации, доколкото позволяват скромните сили на националните елити, изостанали непоправимо в масовото производство на идентичности.