Богдан Богданов
Орфей и древната митология на Балканите (4)

Трета глава
Митологията на древните траки — една реконструкция

Анализите на писмените данни за орфизма и Орфей убеждават, че двата разгледани предмета са конкретизации на вероятно обща за тях идеологическа основа. В гръцкия орфизъм тя се проявява като сума от идеи и практики за постигане на отвъдно щастие за вярващия в безсмъртието на душата, а в образа на Орфей — като конструкция за посредничество между тукашния и отвъдния свят. Основната разлика е, че в първия случай се моделира съдбата на всяко човешко същество, докато в закодираната в историята на посредника Орфей съдба се има предвид благополучието на някаква общност. Това не пречи орфическата теология и ритуална митология да се свързват в обща идейна основа с Орфеевия мит. Именно тази идейна основа, така различна от духа на елинските митове за богове и герои, наричам митология на древните траки. Става дума не за сумата от образи, мотиви и митове, свързани с Древна Тракия, а за системата от общи ориентации и ценности, за един митологичен, идеологически или още по-общо казано, културен тип, за който постулираме, че е различен от подобния елински.

Това разделяне е условно. Идеологическите типове се откриват в историческата реалност винаги съчетани. Т.нар. тракийски митологически тип е дълбоко врязан в елинската култура, така че епитетът „тракийски“ в случая няма тясно етническо значение. Той е средство за вътрешна, смислова класификация. Какво разбираме под митологически тип?

Преди всичко устойчива система от светови ориентации и ценности, пренасяна от система на образи, мотиви и легенди. Митологическият тип е общ възглед за свят и човешка общностна среда, нещо пасивно дадено и поддържано в хода на традицията. От друга страна, той е не само готово съдържание, а и форма за новото познаване на света и новата практика, следователно е и форма за решаване на съвременни проблеми. Именно при прилагането си като форма митологическият тип губи старите си значения и претърпява промени. Големият въпрос при изследването на всяка митология е как се съотнасят образите и значенията в нея, каква е степента на пазене и промяна, дали е толкова висока, че определени ориентации и ценности се съхраняват дълго в определени образи, мотиви и легенди или ценностите и ориентациите се пазят, докато образите се менят. Възможна е промяна и на двете страни. Съотнасянето на образи и значения е „светая светих“ на всяка митология. Проблемът трябва да се решава конкретно, като се има предвид, че старите образни комплекси заедно със своите стари ориентации служат за изразяване в нова проблематика без старата да е сведена непременно до гола форма. В зависимост от условията на конкретния исторически контекст митологическата форма започва да значи или обратно митологическото значение се формализира и прикрива ново значение.

Това обратимо отношение на жива форма и значение кара да възприемаме митологията не като конструкция за операции, а като нещо винаги пълно, като един вид светоглед. На тази основа отличаваме, най-общо гледано, два исторически типа митология — първична, чиято проблематика е устройването на света, и вторична, чиято основна грижа са проблемите, на човешкия свят. С първичномитологична проблематика се занимава митът за Прометей у Хезиод, а с вторична „Едип цар“ на Софокъл. Определени културни обстоятелства в Древна Гърция правят възможно историческото разгръщане на елинската митология, за която предполагаме съществуването на един по-древен първичен и по-нов вторичен етап, не непременно пряко свързан с първичната фаза. Връзките са сложни, но общото впечатление е, че първичният етап на елинската митология е слабо засвидетелствуван като система. Елинската митология няма свои космогоничен мит, нито стабилна теологична идея. Развитието й не води до модифицирана религиозна митология и до легенди, коментиращи ритуали (Мелетинский, 257 сл.). В гръцката традиция се развиват геройни митове, а в техния кръг обяснението на човешкия ред с генеалогия на родоначалника. Изобщо и в предполаганата първична фаза на митологията елинският интерес е насочен към проблемите на един разнообразен свят на културата. Тази черта съответствува на отворения характер на елинската митология, на лесното акумулиране на чужди елементи и на насоката към промяна на значенията на образите, към енергични фабулни операции и повествователно обилие.

Ще се върнем нататък към тази характеристика. В случая с нея се показва, че и при митологически тип с отворен и подчертано развоен, характер, какъвто е елинският, има кръг от основни устойчиви ориентации и ценности, който образува сърцевината на дадено културно-идеологическо реагиране, на това, което по друг начин наричаме система от ориентации и ценности. В противовес на елинската „флективна“ митология тракийската ни се струва по-традиционалистична и по-несклонна към актуално приспособяване. Може би един традиционен космотеогоничен мит и първична теологична структура се използуват от тракийската културна среда за разни идеологически означения, без да се променят особено и да влизат в разнообразни повествователни операции. От една страна, тракийската митология изглежда не е с развоен характер, от друга, не допуска свободното символично отношение между образи и значения, което се открива в гръцката митология. Устойчивите образи в тракийския кръг клонят към стабилни значения и алегореза. Тук са по-силни ритуалните митове и много по-слаба героическата митология. Основният интерес не е насочен към моделирането на вътрешно разнообразен човешки свят, а към прехождането на човешката сфера в световната цялост.

Набързо изпълнената характеристика преувеличава контраста между елинския и тракийския митологически типове, а и поради патоса на различаването не извежда основното за тези две митологии, системата от светови ориентации и ценности. И все пак назовахме базовите ценности за двете системи — диалектичното, вплитане на човешката сфера в цялостния свят, характеризиращо елинското митологическо виждане, и снемането на човешката сфера в божествената, характерно за тракийската митология. Формулировките са абстрактни и поради това неточни. Предстои да ги уточним в контекста на останалите ценности и светови ориентации. Защото търсените митологически типове са изразени не само в една или друга свръхценност, но и в системата от повече ценности. В случая само предпоставяме това, което търсим, очертаваме хипотетично и бедно една структура на прости свръхценности, макар че що се отнася до тракийския митологичен тип, се основаваме на изводите от анализа на материалите за гръцкия орфизъм и за Орфей, направени в предходните глави на книгата.

От една страна, вярваме, че единството на тракийската митология е заложено реално в търсената система. От друга, трябва да признаем, че извеждането на подобно единство е своеобразен акт на насилие над историческото разнообразие. Колкото и строго традиционен да е бил тракийският свят, той е имал и отворено битие и следователно е познавал нарушаването на системата, проявено и в някакво развитие. Чувствуваме ясно разнообразяването на т.нар. система от ценности на равнището на образните означители, с които си служи митологията. Проявяващи се като различни езици и кодове, те не само повтарят системата, но същевременно я нарушават и с това увеличават нейната приложимост.

В кръга на тракийската митология действува най-напред езикът на един космотеогоничен и свързан с него антропогоничен мит. В неговия динамичен аспект се намесва и друг — статичен, очертава се система от божества, диади и триади от богове не само с първична светова ориентация, но обслужващи и една политическа идеология. Следва езикът на тракийската геройна митология и на един по-открито изказан мит за владетеля. В отделен език се обособява тракийската религиозна система от късното антично време, засвидетелствувана в религиозни паметници (Kazarow) и в орфическата религиозна литература. Особена стойност има и кодът на митологическите изображения върху тракийски произведения на изкуството. Именно поради различието на езиците изпълнените вече описания на тракийската митология изглеждат така различни. В тях обикновено се поддържа един или друг аспект — тракийската митология се оказва ту космотеологична система, ту набор от геройни митове, ту царска идеология, закодирана в система от образи (вж. Фол, Легенди). Опитът показва, че само на ценностна основа би се получило единното очертание на тракийската митология.

Може да се спори за свръхценностните положения на тракийския митологически тип и за другите ценностни и светови ориентации, влизащи в неговата система. Но доброто описание не бива да се занимава направо с тях и да разкъсва прибързано мрежата от образи, мотиви и легенди, която не просто е изразявала търсените ценности. Тази мрежа е система за означаване с йерархичен характер. Така, ако митологическият образ е свързан с едно или няколко значения, те се динамизират при прикачването на мотиви и развиването на митове към образа, с неговото така да се каже предикатизиране. Орфей е образ на универсален посредник, но в мотивите за умиращата и разкъсвана жертва и за слизащия в подземния свят герой абстрактното посредничество се конкретизира, значението на образа преминава от статично в динамично състояние, започва да се преобразува. То става още по-динамично на равнището на пространната легенда. При този преход от значение към означаване, към текст, можем само да предполагаме какви проблеми са се решавали в него и чрез него и за какъв исторически контекст. Външният резултат на подобни повествователни операции остава закрит за нас. Имаме извести данни за резултата по отразяването му в някаква степен вътре в текста. Вследствие на операцията с мотиви и цялостно повествование в крайна сметка образът субект, подложен на операцията, е получавал ново статично значение, различно от първоначалното и изходното. Именно поради това нашият Орфей ни се явява претоварен от качества.

Както се разбира, ценностите и световите ориентации, статичният израз, системата на една митология не бива да се откъсва от динамичния израз, от актовете на означаване в по-простата предикативна форма на мотива и по-сложната на мита. На тази основа беше предположено, че за разлика от елинската митология тракийската е била склонна към по-твърди образни значения и към алегоричен начин на означаване, който не е допускал развиването на множество преплитащи се повествования. И все пак твърдите значения на образите едва ли не са получавали никакво динамизиране при свързването си с мотиви и включването си в няколко мотивни кръга едновременно.

Така или иначе реконструирането на тракийския митологичен кръг налага да се отчете един възможен преход от твърди смислови положения към динамични значения, от ценностни и светови ориентации към актове на означаване на по-актуално съдържание чрез тях. Тъкмо поради това не може да се остави без внимание инвентарът от образи и легенди, принадлежал вероятно на реалната тракийска митология (Gaertringen; Mihailov; Михайлов, Проблеми; Михайлов, Елементи). На първо място към него се отнасят редица елински богове, сочени и като тракийски в нашите писмени извори или по тракийски паметници — Арес, Дионис и Артемида, Хермес, Зевс, Хера, Аполон. На второ място тук попадат божески фигури с негръцки имена, за които се предполага, че са тракийски или имат отношение към Тракия — отново Дионис, Загрей, Сабазий, Бендида, Херосът, вероятните тракийски божества или епитети на богове — Сбелсурд, Дарзалас, Гебелеизис, Залмоксис, Плейстор. Спори се дали в този инвентар трябва да се включат Кронос и Титаните, Ерос и някои фигури от орфическата теогония. Според Димитър Дечев (Дечев, 11 сл.) върховното тракийско божество на гърма е можело да се нарича Тиос, а Богинята майка — Ма с хипостази Семела и Ямбадуле. Към тази категория се отнасят и по-ниски божески фигури — Борей, речни нимфи и богове като бащата на Орфей Еагър, също Музите, чийто тракийски характер се доказва и по езиков път (Топоров).

Инвентарът на героичните фигури, попадащи в тракийския митологичен кръг, е с по-неясни граници. Тук се отнасят най-напред персонажи от сказанието за Аргонавтите — цар Кизик и слепият прорицател Финей. Ако се типологизира въз основа на централен мотив, биха се оформили два основни типа — героят цар, който извършва нечестива постъпка и предизвиква гнева на боговете, и героят гадател певец и чародеец. Кизик и Финей застават на двете страни на тази проста типология, отделяща на едната страна царете Ликург, Терей, Диомед и Рез, а на другата — вече представената в предишната глава категория на музиканти гадатели: Лин, Тамирис, Мусей, Орфей и Евмолп. Разбира се, те също могат да предизвикват гнева на боговете (Тамирис и Орфей) и да бъдат царе (Евмолп и Орфей).

Заемайки се с подобна инвентаризация, е редно да осъзнаем, че на равнището на образа откриваме статични значения и идеи — ценности сами по себе си. Те се крият и в етимологията на имената. Но една или друга статична идея на образа не указва за възможните смислови оперирания с нея. По-важната инстанция е означаването на равнището на мотивите. Току-що показахме как въз основа на два мотива тракийските геройни образи се разделят на два преплитащи се типа. Инвентаризирането на мотивите е много по-важно, тъй като образът в митологията е почти празна гледна точка в събитийния ред, в който е заложена по-съществената информация. Но така или иначе образите и мотивите са две мрежи, които трябва да се наложат една върху друга. След преплитането на основните мотиви и образи вероятно ще бъде изведена тракийската тенденция към сливане на героическите типове във фигурата на жреца гадател и цар. По този практически път на реконструиране на тракийската митология ще бъде трудно да се преодолее наложеното от модела на елинската митология разделяне на божески и героически кръг и да се преходи от образа на жреца цар към образа на бога. А само след подобен преход би изпъкнала системата от ценности и основни ориентации и предикации, характеризираща тракийската митология.

Възможен е и друг начин на характеризиране. Става дума за историческата типология, за извеждането на систематичните положения на тракийската митология от нейната индоевропейска и средиземноморска основа. Защото е добре известно, че и елинската, и тракийската народност, както и техните митологически представи и изобщо култури се получават от „амалгамата“ на индоевропейски и местни средиземноморски елементи. Първата задача при подобен подход е да се опишат коректно елементите на индоевропейската и медитеранската митологическа форма, а след това да се предположи в какво съотношение влизат те в т.нар. тракийски и елински митологически типове.

Индоевропейската митология не е чиста величина, а нещо реконструирано, при това по различен начин, а и продължаващо да се реконструира. Възстановката се прави въз основа на по-късни митологически представи у индоевропейските народи. След сравнения и с помощта на етимологическото извеждане на значения от древни имена се очертава следната система от образи и значения (Гамкрелидзе-Иванов, 776 сл.).

Във всички пантеони на индоевропейските народи от Индия до Италия се открива централно мъжко божество на дневната светлина, баща в смисъла на прародител и дарител на сакралната власт. С него се съотнасят жреците от божествената съсловна структура. На основата на една дуална организация и на обща хоризонтална светова ориентация индоевропейската митологическа система развива друго мъжко божество — на гърма и бойната дружина, на бурята и динамиката, противопоставящо се на статиката на слънчевата светлина. Това божество се асоциира с висока скала и планина. Реализациите са разнообразни. В гръцкия Зевс двете божества са редуцирани в едно, но военната функция е отделена и придадена на Арес, В индоиранската митология Митра е божество на ясното слънце, Варуна на нощното и на водната стихия, а Индра поема военната функция и влиза в опозиция на слънчевата ориентация. По-късно се развиват божества със стопанска функция, означаващи плодородието и земната ориентация. Такъв бог на стадата и водите е славянският Велес, който влиза в конфликт с божеството на гърма. На свой ред то встъпва в брак със земна богиня на плодородието. Постепенно двоичността на централното организиране на пантеона и световните организации се заменя от троичност, от вертикално разделяне на света на горен, среден и долен и от оформена троица божества (Юпитер, Марс, Квиринус), означаваща връзката на трите основни обществени функции — жреческата, военната и стопанската (Dumezil). Смята се, че според възможен индоевропейски мит вселената възниква от разчленяването на един първогерой (Пуруша). Що се отнася до човека, той има землист произход. Дуалната организация изглежда си казва думата в мита за братята близнаци (Диоскурите) с уранично-хтоничен произход, синове на върховния бог, единия смъртен, другия безсмъртен, и в разказа за инцеста между брата и сестрата, от който тръгва човешкият род.

Праиндоевропейската представа за отвъдния свят изглежда хоризонтална и оптимистична — умрелите живеят щастливо в полята на Запад. Не е трудно да се отличат две структури в това описание — една по-древна, можем да я наречем праиндоевропейска, с диаден и по-чист хоризонтален характер, и друга по-късна с триаден и вертикален характер. Доколкото подобно отнасяне е допустимо, може да се смята, че първата структура отговаря на номадски начин на живот и сигурно е по-чистата индоевропейска форма на ориентиране в света. Докато втората структура е резултат на нейното взаимодействие с хтонични митологии и издава промяна в стопанския живот на индоевропейците и преди всичко тяхното уседяване. Най-изразената черта на тази структура е вертикализирането, усилването на хтонично-ураничното противопоставяне и съответно на тенденцията към преодоляването му.

Редно е тази схема да се конкретизира исторически. Съществено е да се подчертае в тази връзка, че т.нар. праиндоевропейски тип на митологическо ориентиране не се е запазил в чист вид. С бавното придвижване на индоевропейците към по-плодородни земи и тяхното уседяване и при контактите със завареното население с уседнала земеделска култура предполагаме, че древният тип се е модифицирал във втората по-реално отделима митологическа структура. Разбира се, при нови обстоятелства — като изхранването от търговия и мореходство, наложило се постепенно в Елада, праиндоевропейската хоризонтална тенденция е можела да се усили и един вид да се възроди.

Кои са белезите на втория формант, лягащ в основата не само на елинската и тракийската, но и на почти всички индоевропейски митологии. Наричаме този формант средиземноморски, но е по-добре да го бележим като средиземноморско-анатолийски или като митология на Богинята майка, за да обхванем и дравидската култура на Индийския полуостров. Тази митология се свързва традиционно с матриархална обществена организация. Днес се смята, че класификацията матриархат-патриархат е прекалено едра и че на изявената бащина организация на рода в индоевропейския свят не бива да се търси съответствие в по-раншно или инородно организиране с женско върховенство. Преплитането на мъжки и женски функции в митологията има характер на класификация, която не следва непременно от подобни обществени форми на живот. Най-после митологията на Богинята майка едва ли се свързва с етнически ясното пространство на неиндоевропейските народи.

Централен образ в средиземноморско-анатолийската митология (Dietrich; Рабинович, Богиня), Богинята майка се асоциира със земята и плодородието и може да развие аспекта дарителка на културата като Деметра, научила хората на земеделие, но и като Атина Полиас, основателка и защитница на градовете. Богинята майка представя най-широко женското начало и оттук хаоса, липсата на отчетливост, стихийната континуалност на света. С нея се свързват тератоморфични фигури и разни форми на оргиазъм и мистериалност. Богинята майка символизира функционалното безредие, природата и динамичното оцелостяване. Естествено тя покровителствува раждането, но и дивите сили в природата, както и обратно — земеделския и годишния календарен цикъл. Може да стане образ на войната като римската Белона и Атина или да е свързана с животинския свят и лова (Артемида, Бендида). В кръга на гръцките мистерии се открива действието на подобен женски образ на владетелка на природата. Изглежда в ранната фаза на развитието си образът е по-самостоятелен. По-късно Богинята майка става съпруга на бога на слънчевата светлина (Притхиви на Дяус в древната индийска митология), изкачва се в горния свят за брак с този бог (срв. брака на Зевс и Хера на планината Ида в „Илиада“ на Омир). В друг вариант до богинята се развива един бог съпруг или син любовник, умиращо и възкръсващо божество (Озирис до Изида, Тамуз до Ищар, Атис до Кибела, Адонис до Афродита), което поема земеделско-календарната функция на Богинята майка. В гръцката митология това място се заема от дъщерята на Деметра Персефона, изчезваща в подземния свят и сезонно завръщаща се на земята.

И в митологията на Богинята майка е възможно развитие от диада на богиня и бог паредър, с който тя влиза в динамично отношение, към диада с небесен бог и вероятно към още по-късна тройка от богове. Този преход е проява на един вид преструкгуриране. Според тази митология светът изглежда първоначално хоризонтално устроен с център и периферия. С нанасянето на уранично наслоение той се вертикализира, хтонизмът става противоположен елемент. Достига се до подобно уранично-хтонично напрежение, както при индоевропейския модел. Предполагаме, че и индоевропейският, и средиземноморският митологически форманти са тръгнали от първоначален хоризонтален модел за пространствена ориентация — индоевропейският с по-динамичен, а средиземноморският с по-статичен характер. Що се отнася до конструирането на божия свят, и двата форманта са тръгвали вероятно от диади богове.

Като следствие от взаимодействието им се е усилила вертикалната пространствена представа и се е преминало към триадни божи конструкции, които моделират и статика, но стават основа и за представяне на динамика. Основният резултат е породилата се опозиция между уранична и хтонична ориентация, едновременно светова, но и ценностна структура. В нея е един вид отпечатано самото развитие на митологията, превърнато е в регистър за по-гъвкави операции и решения. Двата форманта, за които става дума — индоевропейският и средиземноморският, както и тяхното наслагване, се представя в случая като чиста конструкция. Историзирането е възможно и то няма да потвърди непременно конструкцията.

При взаимодействието на двата форманта в балканския митологически ареал настъпват вероятно следните по-реални последствия. Първо от средиземноморската Богиня майка се пренасят функции към мъжкото хтонично божество, което поема редица аспекти на земното начало и плодородието. В произхода си то може да бъде индоевропейския катахтоничен демон, похитител на стадата и водите от типа на славянския Велес. От друга страна, съпруг на Богинята майка (Посейдон на Деметра, Кронос на Рея), този бог става мъжки родоначалник на родове, но все пак по майчина линия (Butterworth, 159). Смяната на матрилинеарната с патрилинеарна генеалогия, която се усеща в елинските героически легенди, е израз в по-социален план на наслагването на индоевропейската и средиземноморската митологически светови ориентации.

Второто по-конкретно последствие от дифузията на двата форманта е образуването на триади с женско представителство, на усложнена динамична конструкция за операции, особен вариант на прост божи пантеон. Известната тройка богове (Зевс, Посейдон и Плутон), които според гръцкия мит си разделили трите сфери на света, застъпва вертикална идея и има мъжки индоевропейски характер. Индоевропейски е характерът и на римската триада Юпитер-Марс-Квиринурс. Но от семейните диади и в индоевропейски, и в средиземноморски вариант с усилването на уранично-хтоничната опозиция при задачата божията структура да указва и опозицията, и нейното снемане се достига до друг тип триади. Покрай индоевропейската триада, отделяща три основни функции, от дифузията на двата описани форманта се образува особената семейна триада на ураничен бог баща, хтонична Богиня майка и син посредник между небето и земята. Синът престава да бъде любовник на майката, но може да носи чертите на умиращо и възкръсващо божество, моделиращо земеделския календарен цикъл. Така средиземноморската диада се преобразува в триада. Както се каза, причината е получилата се от смесването на двата форманта вертикализация, напрежението между ураничното и хтоничното начало и нуждата те да се фиксират в образи и съответно да се преодолеят. Това става чрез бога син. Триадата предлага възможност за преход от ураничния бог през земната богиня към уранично-хтоничния бог син. Подобна триада не просто класифицира и представя функции в статичен вид, а е и обща формула за операции, и то не сам по космотеологични въпроси. Диалектиката на синтеза се пренася от божиите образи чрез фабула за тях и върху други предмети — най-често върху някаква обществена проблематика.

Какви данни подкрепят наличието на подобни триади в балканския митологически кръг. Преди всичко заключенията (Дечев) за съществуването на такава структура в тракийската религия (Сабазий, Ипта, Дионис). На второ място трябва да се приведе вече споменатото твърдение на Херодот (V, 7), че траките „почитат единствено тези богове — Арес, Дионис и Артемида“. На трето място изстъпва вече разгледаната орфическа триада — Зевс-Персефона-Дионис. Връзката между нея и казаното от Херодот кара да се мисли, че Артемида и Персефона представят образа на хтоничната Богиня майка и че съвсем сигурно Дионис е коментираният бог с уранично-хтоничен характер. На свой ред Арес може да се идентифицира с ураничния баща Зевс на основата на паралел с индоиранската митология, където откриваме развитието на воина Индра до централно небесно божество. Митологическите образи са нестабилни смислови единици. Значението им се уточнява от структурата на налагащи се отношения между повече образи.

Имаме свидетелство, че в Древна Тракия свещенодействията в чест на Арес били свързани с култ на Афродита. Според елинската митология техен син е Ерос. Става дума за друга потенциална триада. Предположението се подкрепя както от застъпването на функциите на Богинята майка от Афродита, така и от посредническия уранично-хтоничен характер на Ерос (Платон, Пирът 202 е). Тази негова роля се коментира в орфическата теогония. Идентифицирането му с Дионис е напълно възможно. От кръга на елинската митология се извеждат и други триади. Макар и останали без продукция, те вероятно са отглас на разглежданата троична структура от божества, свързани в свето семейство. Уранично-хтоничният Ерос може да е син на Хермес и Артемида. Подобна тройка образуват Хермес, Афродита и Хермафродит. И в двата случая Хермес би трябвало да приема уранични черти (като Арес по-горе). Техен традиционен носител в елинската среда е Зевс. Затова с по-добре изразени възможности за реализиране е триадата в божиите семейства Зевс-Мая-Хермес и Зевс-Семела-Дионис. Структурата е точно реализирана във втората тройка, но и в първата Хермес с неговото принципно посредничество между световете стои добре на мястото на уранично-хтоничния син. Същото е редно да се каже за вероятно малоазийската семейна тройка Зевс-Даная-Персей още повече, че Даная е изтълкувана като героически субститут на Богинята майка, а Персей добре изразява уранично-хтоничния бог син с посредническа функция.

Освен триадата с две мъжки представителства при взаимодействието на двата форманта в балканския митологически ареал се развива и троица с два женски образа. От брака на ураничния бог и хтоничната богиня се ражда женско божество. Става дума за семейните тройки от елинската митология — Зевс-Диона-Афродита, Зевс-Метида-Атина и особено Зевс-Деметра-Персефона. Какъв е характерът на роденото женско божество? От една страна, динамичен. Движещата се между средния и долния свят Персефона отговаря на умиращия и възкръсващ син любовник на Богинята майка. От друга страна, Персефона не може да се нарече субститут на уранично-хтоничния син от разгледаната по-горе триада.

Тя по-скоро преобразува двете начала в нов аспект на хтонизма. По този начин се моделира различна, не толкова напрегната диалектика, при която получилият се трети член повтаря по-пълно единия от двата изходни.

Още по-слабо е вертикалното напрежение и по-силна крайната хтонична ориентация в елевзинската триада Деметра-Персефона-Хадес. И в този случай Персефона е подвижният елемент, какъвто е и в троицата със Зевс и Деметра. Но преходът се осъществява между епихтонична богиня и катахтоничен бог. Като се вземе предвид женското върховенство в случая, липсата на уранична насока и минималната вертикалност, трябва да се предположи, че тази триада е най-незасегната от дифузията на двата форманта или е израз на допълнителна регресия към първоначалната хтонична ориентация на средиземноморския митологически модел за свят. Изглежда тази триада се е опазила в митологията на мистериите в Самотраки. Тълкуването на схолиаста към Аполоний Родоски (Аргонавтика I, 917), за което вече стана дума, че имената на тамошните богове Аксиерос, Аксиокерса, Аксиокерсос отговарят на Деметра, Персефона и Хадес, насочва към извода, че елевзинската и самотракската мистериалност са старо наследство, свързано с по-чисто средиземноморския миторитуален тип или регресирало към него.

В границата на хипотезата може да се допусне, че семейната триада с две мъжки представителства образува един по-северен комплекс в балканския митологически ареал, с по-напрегната уранично-хтонична и вертикална постановка за свят, а триадата с два женски образа, особено тази от типа Деметра-Персефона-Хадес, изразява друг по-южен комплекс, по-подчертано средиземноморски, с по-слаба уранично-хтонична позиция. Преди да се заемем с отделянето на тези типове и по-нататък с очертаването на тракийския и елинския митологически характер, е редно да подчертаем още веднъж общата основа, т.нар. балкански митологически ареал.

Получил се от дифузията на двата описани форманта — индоевропейския и средиземноморско-анатолийския, и в този ареал, както и при други митологии на индоевропейски народи (скитска, индоиранска, хетска, римска) като основна черта изстъпва уранично-хтоничното противопоставяне. То може да се проявява в различна форма на различните нива на една и съща митология. Примерно да е успокоено в класификацията на тройка мъжки божества, разделили си трите вертикално разположени сфери на света (Зевс, Посейдон, Хадес), да се регистрира и снема едновременно посредством описаната по-горе семейна триада, но да е изразено и като конфликт във фабулата за борбата на небесния бог с хтонично чудовище. Чудовището, по-пряк израз на хтоничната средиземноморска богиня, може да се противопоставя не на бог, а на герой. Както е при тракийския Херос — божеството и героят са силно преплетени в образа. Но в случая и самият уранизъм изглежда снижен до един вид хтонизъм, противопоставящ се на друг.

Уранично-хтоничният конфликт може да е налице в едни или други образи и мотиви, но да не функционира като цялостна ориентация. От друга страна, в случай, че все пак функционира, това функциониране може да не се открива на всички нива на митологично конципиране на света. В произхода си уранично-хтоничният конфликт е пространствена космологична ориентация, модел за разположение на сферите на света. Негова крайна реализация е вертикалът от горен, среден и долен свят. Ориентацията може да е активна не в космологичен план, а да служи за вертикално моделиране на човешкия свят или на човешкото същество, да помага да се следи чрез нея отношението между човешката и божията сфера в света или предимно прехода между живота и смъртта. От външните образни форми на вертикално устроено космическо пространство — богове на небето, бог на гърма, който обитава на висок връх, подземен свят и т.н. с отместването на значенията от една към друга област на означаване се достига до изграждането на сложна вертикална идеология с много нива.

Не толкова на равнището на първоначалния космологичен модел, получаващ се от вертикала на хтонично-ураничната опозиция, колкото във формата на общата вертикална идеология са възможни различни постановки, отличаващи както митологиите на индоевропейските народи, така и типовете вътре в границите на балканския митологически ареал. Причината за различието се корени в различното възприемане на опозицията. От една митология тя се тълкува напрегнато и води до дуалистически конструкции и в космологичен, и в човешки морален план. Такова е общото настроение в религиозната иранска митология. Същата напрегнатост при динамичен модус на възприемане на света води до конфликт, при който едното от началата бива унищожено — богът на светлината побеждава хтоничната сила и тя изчезва напълно. На свой ред напрегнатата опозиция се успокоява в по-малко напрегнати отношения било на предимно хтонично, било на уранично равнище. Или се проявява интерес към диалектизиране на отношението и поставяне на всичко на мястото му — както Зевс в гръцката митология побеждавайки хтоничните сили, не ги унищожава, а ги помества в Тартара. Уранично-хтоничният конфликт в случая приема вид на разделяне и съотнасяне. Обратно на елинския патос на разделянето и класифицирането в представените по-горе семейни триади се изработва член-посредник с уранично-хтоничен характер. Интересът е насочен към синтеза на двата елемента. На космологично равнище този интерес води до моделиране на световна цялост, а на антропологично до идея за човешко същество, свързано със световната цялост и повтарящо нейната двуелементност.

Извеждаме възможните различия повече от самата структура, отколкото от исторически данни. Правим го, защото разполагаме с малко данни. А и не всички от умозрително изведените различия са исторически реализуеми. При общата съдба на Балканите — наслагване на идващо индоевропейско население върху уседнало местно, което важи и за елините, и за траките, и достигането до обща митологическа основа с уранично-хтонична ориентация, историческият проблем е коя е причината за различието в конципирането на света, осъществявано на тази основа. Сигурно не просто етническите отлики в иначе общата социо-психологическа нагласа, а и някакви различия в производствените и общностните форми на живот са обусловили разликите в сферата на митологическото възприемане на света.

Днес въпросът за придвижването на индоевропейците и за настаняването им на Балканския полуостров не изглежда с така лесен отговор. Дошли от север или от изток вероятно на границата на третото и второто хилядолетие пр.н.е., племената, които влизат в амалгамата на елинската народност, се наслагват върху местно неиндоевропейско, но и върху вече индоевропеизирано население (различните тези у Sakellariou, 310 sq.). По-късно дошлите дорийци заварват вече оформените от местната култура гърци (микенци) и в контакт с тях усилват отслабналия индоевропейски формант. Въпросът за траките изглежда по-сложен. Може би те отдавна са тук, идентични или близки на т.нар. пеласги. Постепенно се изтеглят по на север. Дали индоевропейците, които са единият формант при образуването и на тракийската народност, са дошли много по-рано на Балканите, още в началото на третото хилядолетие пр.н.е. или са били винаги тук, остава да се реши от съдружието на няколко исторически дисциплини. Във всеки случай по археологически или езиков път трудно се доказва наличието на не- или прединдоевропейско население в тракийските земи (Фол, История, 53).

Независимо дали индоевропейците са били с развита земеделско-скотовъдна култура и са заварили бедно население във фаза на ловно-събирателско стопанство или обратно — са били предимно номади и са заварили население с богата земеделска култура, което е по-вероятно, отношението между номадска и земеделска организация като определяща стопанска и свързана с нея общностна основа остава налице. Може би в хода на бавно и постепенно придвижване още преди идването на Балканите индоевропейските племена са преживели прехода от номадство към земеделско уседяване, което е приело окончателен вид при досега с местното старо земеделско население. Във всеки случай има археологически данни за смяна на културата в епохата на енеолита или ранния бронз в тракийското пространство (на север от Стара планина), за известно номадско нахлуване, за племена, дошли на коне и донесли нова организация на живот (Фол, История, 61). Съществуват много хипотези за самия исторически ход, предложени от историци, археолози и индоевропеисти. На структурно равнище обаче изглежда ясно, че осъществилият се по-рано или по-късно преход от номадство към земеделска уседналост е станал причина за смяна на ориентациите в балканския митологически тип. При тази смяна — рязка или постепенна, от съчетаването на динамичния хоризонтален модел на праиндоевропейците номади и на статичния хоризонтален модел на уседнало земеделско население се е получил вече представеният уранично-хтоничен вертикален модел и със статичен класификационен, но и с динамичен характер. Няма нищо по-несигурно от подобна хипотеза и не вярвам, че тя би приела по-убедителен вид, ако се добавят повече данни за археологията на древните тракийски земи или за най-старата история на траките.

Другият въпрос засяга отделянето на тракийския и елинския митологически типове като две възможни реализации в границите на балканския митологически ареал. Отделянето може да се аргументира най-напред на производствена и общностна и изобщо на обществена основа.

На границата на второто и първото хилядолетие пр.н.е. гръцкият свят преживява дълбока промяна, която довежда до оформянето на полиса, на демократичната градска община. Тя става причина елинското културно пространство да се обособи като нещо принципно различно от източното. Елинският класически полис се отличава силно от източния град дворец в центъра на селски общини, каквито са и микенските градове цитадели, а и критските градове, развили се около дворец. Или при общия на Балканите преход от родова към териториална община в елинското културно пространство наблюдаваме преход от по-голяма към по-малка общност. Отпада нуждата от централизиране и монархическа форма на управление, както и възможността да се образува държава с напрегната обществена йерархия, а в хоризонтал разположена на по-обширно пространство. След VI в. пр.н.е. владетел на земята в Елада става предимно малката градска община, държавата се разполага на обозримо пространство, а формата на управление клони към власт на едно или друго гражданско мнозинство.

Причините за появата на полисната общностна форма са сложно оплетени, за да се изредят убедително накратко. Съществено в културен план е това, че полисът реализира или може би реконструира характерната за елините подвижност или динамика, която в микенското време не е имала съответно общностно изражение. Полисът е малка общност, много по-подвижна от тази, която е била налице във времето на микенските царства. Какво значи подвижна? На основата на това, че събраните в малкото пространство зад стените на полиса граждани се откъсват от земята, която се мисли за обща, става по-подвижен и отделният гражданин, но и цялата градска общност. Елинският полис може да се пренася. Идеята му е заложена не в пространството на родната земя, а в корпуса на гражданството и светините, символизиращи връзката с минало и отвъдност. Разбира се, тази принципно неземеделска визия не характеризира всички елински полиси. Но тя води до разни прояви на подвижност. Елините свикват с морето сравнително бързо и уседяването не им пречи да станат добри моряци и търговци по море. При тях традиционно почитаното земеделие и добродетелите на устойчивия центриран в домашното огнище свят лесно се примиряват с динамиката на скитането и риска. В ранното първо хилядолетие пр.н.е. у гърците сякаш се събужда ориентирът на праиндоевропейското номадство. Новите форми на динамичен живот — препитаването с търговия и овладяването на морето, стъпват в следата на древното чергарство, а може би и на още по-древното ловносъбирателско съществуване. Новите форми се подкрепят и улесняват от старите динамични интуиции за пространство и време, за един хоризонтално устроен отворен свят (Leroi-Gourhan, 155 sq.).

Какво е положението по на север в Тракия? И тук е налице преход от родова към териториална общност. Разнообразието от селищните форми — села (пара), укрепени градове (бриа), които изглежда са само стопански центрове, и цитадели на династи (дидза), кара да се мисли, че и в Тракия има тенденция към промяната, която наблюдаваме в Елада (Фол, История, 92 сл.). Но градската революция в по-северните земи на Балканския полуостров не довежда до образуването на самостоятелни малки държави, градски общности и съответно до индивидуалната и общностна подвижност, която описахме току-що. Човекът остава свързан със земята, а тя е може би собственост на монарха, чиято цитадела става център на статично по-широко пространство. В Тракия продължава по някакъв начин известната от микенското време държавна организация. Докато в Елада малкият полис решително изоставя гледната точка на старото племе, в Тракия тя се видоизменя в пространството на племето.

Има данни, че в микенската епоха траките участвуват в движението на морските народи, а и че в първото хилядолетие пр.н.е. познават морското дело. И все пак земеделската интенция тук е по-основна отколкото в Елада, родината изглежда се свързва със земята и с една по-голяма общност, която не става обозрима, както е при елинския полис. По-голямата общност, освен че не е подвижна, получава символично изражение в представящата я висока личност. Вероятно на тази основа тракийският митологически тип запазва уранично-хтоничния вертикал, развива идея за известна йерархия, за статика и затвореност. В опозиция на елинското културно начало, склонно към отваряне и по-енергични промени, тракийското ни се струва по-затворено и по-строго традиционно.

Обяснението едва ли би станало по-убедително, ако разполагахме с повече данни за тракийския общностен живот във второто и началото на първото хилядолетие пр.н.е. Общностният живот обуславя митологическия тип само донякъде. Докато животът претърпява промени и развитие, митологическият тип изразява и изначални етнически положения и остава по-консервативен. Попадайки в опозиция на общностния живот, като един вид задържаща промените идеология, той тормози общественото развитие. Особеното в условията на вероятно по-затворената тракийска среда е статиката на културата, която не допуска хаоса на реалната обществена промяна, на актуалната култура, ако се изразим по друг начин. Затова митологическият тип може да се разглежда и сам по себе си.

Понеже се спираме на противопоставянето на тракийския и елинския митологически типове, ще предпоставим описанието на елинския тип, още повече, че поради доброто количество данни то изглежда по-лесно. Ще припомня, че под митологически тип разбирам системата от космологични, социологични и антропологични идеи, които са и ориентации, средства за разбирането на света, а и ценности норми, определящи човешкото поведение. Поради вътрешната заменимост на образите и идеите в тази цялост една космологична и теологична представа може да стане форма за моделиране на социално или морално поведение и визия.

Ще повторим вече казаното. Елинският митологически тип показва склонност към моделирането на промени и на равнището на образите, и на равнището на ориентациите и на ценностите. Тук добре се наблюдава преходът към вторична митология, бързото заглъхване на интереса към космологична и теологична проблематика и насочването към въпросите на устрояването на човешкия свят. Ясно се отделят сферите на божиите образи и на героите първопредци. Не толкова драмата на отделянето на човека от бога, колкото структурата на тази отделеност и диалектиката на отделност и свързаност занимава гръцките митове. Божиите фигури прехождат леко в геройни и обратно. Но както множественият божи пантеон, така и многообразната геройна митология на елините предлагат възможност за моделиране на разнообразни връзки. Патосът на множествеността върви редом с трупането на все нови и нови повествователни оперирания. В елинския митологически свят се улавят основно две положения — множеството от гледни точки и неща и тяхното съотнасяне, което никога не е крайно и стабилно.

Така се проявяват отвореността и динамиката, за които стана дума по-горе. На равнището на мотивите и повествованията същите черти имат вид на неустойчивост и обилие, на равнището на образите — на струпване на значения и многозначност, която в крайна сметка довежда до развитието на богата система от символи. В същата насока играе роля оперативното дублиране на митологическите образи, които същевременно оперативно се различават. Подобно различни са Зевс и Аполон, Атина и Арес, Аполон и Дионис. Елинската митология не склерозира в маса от твърди значения и алегорически образи и не застива в система на религиозна догма, пренасяна от поколение на поколение от затворена социална среда. Сложният исторически въпрос е дали склонната към либералност реална елинска култура е причина за това лице на митологията или отношението е кръгово и либерализмът е толкова исторически получен, колкото е и зададен от елинския митологически тип.

На космотеологичното равнище, за което имаме право да се питаме дали не е само пуста форма за прекалено вторично проявената елинска митология, откриваме, уранично-хтоничното противопоставяне и вертикалната структура, характерни за балканския митологически тип и изобщо за всички индоевропейски митологии. Тримата братя Зевс, Посейдон и Хадес си разпределят трите вертикално разположени сфери на света, олимпийските богове обитават висока планина, а Хадес и Персефона владеят подземното царство. Вертикален символ е Зевсовият дъб в Додона и Аполоновият лавър. Но, общо гледано, вертикалната статика е слабо застъпена в елинския митологически кръг. Това се разбира от сравнително лесното проникване на човешката в божията сфера. Разбира се, уранично-хтоничното разполагане в индоевропейските митологии има и динамично проявление в опита да се надмогне едната страна и да се преодолее напрежението между двете ориентации. В елинската митология това става по разни начини. Митовете за победата на Зевс над различни земни сили символично утвърждава ураничната ориентация. Но интересът е насочен към запазването на страните на конфликта и към изработването на структура. Същото важи и за уранично-хтоничните конфликти между божества в елинската митология. Аполон и Дионис са поставени редом в Делфи, Аполон и Хермес са помирени в подаръка на Хермес. Направената от коруба на костенурка лира е хтоничен предмет, уранизиран в притежанието на Аполон. Уранично-хтоничното съчетаване в елинската митология не е дуалистично напрегнато. Самият ураничен Зевс се хтонизира, както и повечето олимпийски божества допускат редом с едната и другата ориентация. Най-добрият пример е издигнатата на Олимп земна Хера. Лекото снемане на опозицията убеждава, че тя не е активна.

На свой ред и споменатото лесно прехождане между божията и човешката сфера и общата динамика на формите карат да се смята, че вертикалната ориентация в елинската митология е силно формализирана, докато съчетаната с нея хоризонтална ориентация, напротив, е идеологически по-активното моделно положение. Като казвам хоризонтално ориентиране, разбирам и по-конкретни структури като идеята за Островите на блажените и за Елисейските поля на Запад, където обитават мъртвите. Тази праиндоевропейска идея за хоризонтално разположен отвъден свят се съчетава в елинската митология с представата за подземния свят на мъртвите. Но имам предвид и общата интуиция покрай идеята за оттеглилите се горе и долу божества да се запазят и епихтонични божии сили. Някъде отблизо встрани при човека идват по-низши божества. На равнището на народните вярвания се мисли, че наоколо е пълно с духове вредители или покровители (Хезиод, Дела и дни, 252–55). А и от вертикалната височина-низина лесно пристигат богове вестители (Ирис, Хермес), в Омировия свят и други богове. В тези образи действува сякаш една хоризонтална динамика. Именно тя ляга в основата на елинската полисна идеология и на гръцкия реализъм в отношението към конкретния човек.

Човекът на елинските митове и на ранната гръцка литература е телесно същество с душа витална сила, която се разпръсква при смъртта. Но дори и да отива в отвъден свят, елинската душа не е с божествено естество. Разбира се, Елада познава божествения човек — било в по-ниския вариант на героя аристократ, за когото се грижи божество покровител, било в по-високия на заслужилата личност, която се обожествява. Но, общо гледано, обикновеният смъртен и аристократът не се противопоставят на тази основа. Човекът се мисли за свързан с общността и може би поради това не се гради като вертикално напрежение между душа и тяло, следващо космологичното между уранично и хтонично начало. Душата не се възприема като друга или като по съществена природа и не се смята за средство за общуване с отвъдното. Според елинската представа човешкото същество е с хтонична природа. Връзката му с отвъдните небесни или земни сили се осъществява технически в култа, който превръща участвуващите в него смъртни люде в общностен корпус, представян от жреца, жертвата или самото божество. Но и при другия начин за връзка с божеството — вселяването му в гадателя или в колектива на адептите, божеството прави човека божествен, значи одушевен в ураничен смисъл само временно. Иначе виталната сила душа е, така да се каже, друга, по-лека материалност, а не ураничен елемент.

Характерната за Елада пластическа антропология и либерална реалистическа идеология изглеждат зависими от хоризонталния модел за свят и ненапрегнатата уранично-хтонична опозиция. Основното космологическо положение при този модел е, че отвъдният свят е разположен на същата плоскост встрани. Донякъде от това следва леката преодолимост на границата между тукашното и отвъдното. На ритуално равнище последствието е в липсата на специализиран жрец посредник между световете. Изглежда поради това в Елада жреците не се обособяват в отделно съсловие, както и светската власт не се свързва с дадена прослойка. На свой ред и индоевропейската военна функция бива пренесена твърде рано от аристократическото съсловие към повече граждански прослойки в полиса. Разбира се, става дума за схема, за обща форма на идеология, изразена много поясно като остатъчна космологична идея, отколкото като съсловна структура или в строежа на човешкото същество.

При подобно описание на типа тенденцията е да се подчертае неговата единност с извеждане на основна ориентация. Това става и в случая — основна за елинския митологически модел се оказва идеята за хоризонтално устроения свят. Тази космологическа идея се проявява и в ориентири за същността за човека и човешкия свят, и изобщо играе роля на свръхценностна норма. Но простотата на митологическия тип е привидна.

Достатъчно е да припомним, че в историческата основа на елинската култура открихме две хоризонтални ориентации — динамичната на праиндоевропейците и статичната с център и периферия, характерна за средиземноморско-анатолийското културно начало, за да разберем, че свръхориентацията на елинския митологически тип е вътрешнопротиворечива (срв. Petazzoni, Sources). В живото си съществуване типът се храни от подобни противоречия. Живите културни системи са реално най-малко двусистемни.

Двусистемността на елинската митологическа ориентация се проявява по-ясно във формите на ритуала за свързване с отвъдните сили и не толкова в принасянето на кръвна жертва пред колектив, колкото в гадателските практики. Именно с тяхното анализиране ще изведем елинския митологичен тип от представената по-горе статика и ще открием, че в едно по-реално двойствено проявление на този тип се открива масивно чуждо, неелинско наслоение. Насочваме вниманието към двата вида мантика, практикувани в гръцкия религиозен кръг и наречени в миналия век от Буше-Льоклерк интуитивна и индуктивна. Интуитивното гадаене се извършва от жрец, но по-често от жрица, която изпада от само себе си или с помощта на стимулиращо средство в помрачено състояние (Сибилите, Пития, жрицата на Аполон в Патара). Докато индуктивното гадаене по знаци (по летежа на грабливи птици и вътрешности на жертвени животни) се извършва от гадатели специалисти, пророкуващи в разумно състояние. За разлика от жреците заколители (hiereis) те наследяват родово своята професия. Общо гледано, двете мантики не се смесват, интуитивната се практикува в стари светилища като тези на Аполон в Патара и Делфи, а индуктивната се върши официално от полисната община. И ако в официалната среда фигурите на hiereus и mantis са отделени, в Елевзин, напротив — в жреците евмолпиди и керики те изглеждат свързани. Но сега става дума за изстъпления гадател и гадателя-професионалист, който пророкува рационално по знаци. Дори в Делфи, където въодушевеното гадаене на Пития се съчетава с работата на профети, тълкуващи нейните невнятни думи (подобно съчетаване се открива и в оракула на Аполон в Кларос — Burkert, 182), в елинския религиозен кръг двата вида мантика са ясно отграничени като два принципно различни, макар и допълващи се способа на гадаене.

За интуитивната мантика се смята, че е наследена от предгръцката религиозна основа на Балканите. И женската фигура на пророчица в нея, и влудяването, ирационалният начин за свързване с божествата, отвеждат към статичния хоризонтализъм на средиземноморско-анатолийския митологически кръг и към вероятно по-първичната свързаност на гадателя с Богиня майка. Нейното изместване от гадателския елински бог Аполон е довело може би до смяна на гадателя (срв. Кибела и нейните жреци) с гадателка. Индуктивното пророкуване по знаци се смята за зависимо от собствено елинската традиция. То, разбира се, не е нещо просто и се разлага на исторически съставки. Гадаенето по летежа на птици изглежда се налага по индоевропейска линия и има динамично хоризонтална и същевременно вертикална ориентация, а гадаенето по жертвени вътрешности идва от по-късен малоазийски източник. При него има опит за свързване на прекалено отделените актове на жертвуването и гадаенето. Неговата статика сигурно е подкрепила идеята за конституирането на групата на участвуващите в жертвоприношението и гадаенето като общност, типично елинска идея, намерила по този начин своето ритуално изражение.

Така че свързано със светилища с предгръцка основа, интуитивното гадаене има по-неофициален характер в гръцкия свят. Общо взето, то е за отделни клиенти, докато индуктивното е с подчертано общностна функция. Това дава основание първото да се смята за по-древно от второто. Пророкуването в изстъплено състояние може да се редуцира с типа на т.нар. статичен шаманизъм и в още по-широк план с практиките на индийската йога. В липсата на ирационални средства и заместването им от занаят и родово предаване на уменията при индуктивния гадател на свой ред се вижда по-новата форма на гадаене. Според етнографските наблюдения върху съвременен материал рационалното начало в култа свидетелствува за диференцирана социална структура (Douglas, 113). Това разполагане на двете мантики във времето се поддържа и от следния аргумент. Гръцките индуктивни гадатели се наричат mnteis, т.е. с дума, в чийто корен е отпечатана ясно идеята за лудост (mania). В гадателската практика идеята изглежда изличена и забравена, а заедно с нея и по-дълбинната представа, че в лудостта не просто се помрачава съзнанието (това е рационалната гледна точка), а обратно — гадателят получава нужната за пророкуването витална сила напор (menos, mens, mana — вж. Pfeiffer, Daimonismos, 108). Въпросът е дали гръцкото интуитивно и индуктивно гадаене са чисти форми, а не нещо исторически променено и сложно в себе си. Това може да се провери, като се екстраполират идеите за строежа на света, налагани от двата типа мантика. Тези идеи са сигурно достатъчно различни, след като вероятно определени исторически задачи са наложили съчетаването на двете практики.

Що се отнася до интуитивния гадател, етимологията на mantis от mania през menos (витална сила) открива следната перспектива на разсъждаване. Интуитивният гадател се свързва с божеството интравертно, с възбуждане на своята душа. Това означава, че като всеки друг човек той е двусъставен, има душа и тяло, но умее да възбужда душата си, да я прави божествена, което значи луда. При този тип решение е възможно и следното тълкуване. Само гадателятразполага с душа, с отвъдна сила в себе си. Едно друго решение изглежда по-убедително от току-що изведеното тълкуване. Влудяването е акт на одушевяване, на влизане на божеството в пасивния хтоничен човек.

Както се разбира, в привидно простата форма на интуитивното гадателство са възможни две форми на профетична лудост — възбуждане на собствената душа = на ентаз и приемане в себе си на божествена душа menos = на ентусиазъм. Зад тези форми на профетична лудост се усеща действието на две основни идеи за строежа на човешкото същество — първата за човека с душа, т.е. лично свързан с божиите сили, и втората за човека без душа, оживяван от божията сила. Тези идеи се насочват вероятно от различни космологически ориентации. Смесването на космологичната и антропологичната ориентация указва, че на равнището на това, което означава, гръцкото интуитивно гадателство далече не е чиста форма.

Как стоят нещата при иманентните светови ориентации на гръцкото индуктивно гадателство? Според окончателно утвърдилата се в епохата на класиката представа висшите богове, чиято воля се следи (най-вече на Зевс), са отдалечени от тукашния свят (Nilsson, Distanz, 17) и не се явяват лично пред човека, както е според Омировите представи. При emphaneia, при вселяване в статуя, те присъстват на своите празници само като сила. И макар че според първоначалното вярване храмът е тукашното живелище на бога, самият бог се мисли от елините за отдалечен от тук. Космологическата ориентация „горе и долу“ или встрани на „запад и изток“ (север и юг) остава неясна в материала на гръцката митология. Вече казахме, че по форма то е предимно вертикална, но по интенцията, че преходите между тукашната и отвъдната сфера на света се считат леки, се разбира, че тази ориентация е моделирана хоризонтално динамично. В историческия ход на гръцките представи се преминава от Омировото пряко вестяване на божията воля от самия бог, който се явява лично пред героя аристократ, решаващ общностен проблем, към техниката на косвеното рационално разчитане на божията воля по знаци. Индуктивният гадател върши това пред лицето на водача на общността, пред политическата фигура, която не разбира сакралния език, и пред самата общност. От една страна, е налице разчлененост — най-напред на света: боговете са се оттеглили, божието и човешкото пространство са отделени, както са отделени функциите на тукашното устрояване на света и на свързването с отвъдната сфера, съответно и фигурите на политическия водач и гадателя. От друга страна, свързването с отвъдността, макар и да се изпълнява от гадател, получаващ умението си родово, се съчетава с работата на жреца заколител, който не е специалист. Работата на гадателя изглежда пасивна и техническа и във всеки случай е по-лесна от тази на активната фигура на магьосника чудотворец. Общо взето, това е така, тъй като при тази система за връзка между тукашния и отвъдния свят преходът се осъществява леко, без особено драматично отнасяне към отвъдните сили. И колкото и по-особен човек да е индуктивният гадател, рационалното му пророкуване не предполага лична душевна нагласа и структура с уранична даденост. Като всички хора той се мисли за смъртен и телесен.

Според картината, имплицирана в практиката на индуктивното гадателство, елинският свят изглежда, от една страна, вертикално устроен и с разчленени функции на социален живот и осъществяване на преход към отвъдното. Но разчленеността е ненапрегната и лесно преодолима, и то не толкова в преход, колкото във временната, така да се каже, техническа връзка между тукашния и отвъдния свят. Интересно е, че интуитивното гадателство имплицира картина, която на пръв поглед не противоречи на описаната. Но ето и продуктивните разлики. Космологическата ориентация в случая е по-скоро хоризонтална. Гадателят стои в някакъв център — Пития в храма на Аполон в Делфи, в пещера или край извор като Сибилите. Божиите сили са сякаш някъде наблизо встрани и може би това означава, че човешката и отвъдната сфера на света не са така напрегнато отделени една от друга и че преходът между тях не се мисли за труден. В тази връзка и човекът, който изглежда пасивен и неподвижен, един вид се оживява от намиращото се наблизо или лесно идващо при него божество. Но нашето описание трябва да спре дотук. Структурата на света и човека, мотивираща интуитивната мантика, се усложнява от вече формулираните две възможности гадателят да напряга своята душа (ентаз), за да влиза в общение с божеството, все пак от разстояние, или да пуска в себе си одушевяващото го божество (ентусиазъм).

Идеята за ентусиазма насочва погледа към Дионис и изобщо ни извежда от по-тясната гледна точка на гадателската лудост към лудостта като универсално средство за общуване с отвъдното. В, общо взето, рационалния елински кръг този начин на общуване на човека с бога е нещо странично. Независимо от това той се оказва вътрешно усложнен.

Елинските божества, които довеждат до лудост, не са много. От по-нисш разред е Пан, от по-висш са Артемида и Арес. Рационалната гледна точка на по-късното време налага идеята, че полудяването представлява помрачаване на разсъдъка и губене на съзнание за смисъла на собствената постъпка. Под тази идея се усеща по-древният пласт на вярата, че лудостта се изразява в обзетост, в изпълненост с божествена сила, че тя напротив е не губене, а намиране. В Платоновия „Федър“ са свързани отрицателното и положителното разбиране на лудостта. Диалогът е ценен за нас и с предложената класификация на видовете лудости — гадателска, свързана с Аполон, мистерийна, отнесена към Дионис, поетическа под патронажа на Музите и еротическа, водена от Ерос и Афродита (265 d).

В случая ни интересуват по-реално наблюдаемите първи две лудости. Става дума за изглежда осъзната от Платон спецификация — Аполон влудява предимно индивидуално пророкуващи гадатели и гадателки, които изпадат в състояние на ентаз, докато Дионисовото влудяване не е с гадателски характер. То е мистерийно, посветително и ентусиастично, изразява се в изпълване с божеството. Характерно е за аграрните средиземноморски религии и за възникналите вероятно от тяхната основа мистерии с посвещаване. Негов патрон на Балканите преди Дионис е Богинята майка. Така че вътрешната сложност на интуитивното гадаене, колебаенето между ентаз и ентусиазъм, се оказва привидно. Индивидуалната Аполонова мантика е ентазична, предполага напрягане на собствената душа към едно все пак отсъстващо божество, докато Дионисовото колективно влудяване е ентусиастично, предполага приемане на бога в себе си и значи се изразява в по-непосредствено общуване с божията сила. Разбира се, това разделяне е пресилено. Касандра е любима на Аполон според гръцкото вярване, жрицата в Патара влиза в любовна връзка с бога също както съпругата на архонта басилевс в Атина се съвокупява реално с каменния Дионис в определен ден от Антестериите. Любовната връзка е образ за действителното непосредствено свързване с отвъдната сила, което по друг начин се осъществява в акта на ентусиастичното обземане, така че с Аполон и Дионис се прави класификация на два вида влудяване и две практики за общуване с отвъдното. Пръв обръща внимание на това Ервин Роде (Rohde, 19), макар че по-скоро смесва ентазичната мантика с Дионисовия инициационен ентусиазъм. Роде е критикуван за това разделяне с аргумента, че все пак става дума за една и съща лудост (Martinez, 174). Почти единодушно специалистите по гръцка религия смятат, че зад идеята „влизане, вселяване на божията сила в човека“ не бива да се търси определен мирогледен комплекс (Nilsson, Distanz, 16 и Burkert, 178 sq.). В случая следвам Елиаде във възгледа, че не може да има цялостно култово действие, в чиято структура да не се имплицира определена светоориентация. Толкова многото думи за обземане на човека от божия сила на старогръцки (Pfeiffer, Daimonismos, 101 sq.) вероятно следват идеята за реално влизане на божеството в човека, а оттук и определена представа за свят — хоризонтално разположение на отвъдната и тукашната сфера, проницаемост и сравнително лек преход за един пасивен човек без душа, който се одушевява и става сакрален временно.

Тази структура, застъпвана в аграрни религии с култ към Богинята майка или мъжко вегетално божество (Дионис), както и в мистерии под патронажа на тези божества, предполага непосредствен човешки колектив. Структурата е добре опазена в митологията на гръцките мистерии. Докато независимо от възможните влияния интуитивното гадателско полудяване, индивидуално и винаги свързано с Аполон, остава донякъде извън нея. То изглежда се е получило от контаминирането на първичното ентусиастично влудяване и принципно различната ориентация, която откриваме по друга линия край Аполон. Става дума за способността на жреца шаман да осигурява едно или друго благо за общността, като ходи в труднодостъпното отвъд било лично, било довеждайки душата си в транс. Преплетена с ентусиастичното Дионисово обземане от бога, тази практика на екстаз дава вторичната форма на интуитивното гадаене в ентаз. От шаманската структура произхожда това, че актът е индивидуален и че гадателят има особена душа, която може да се доведе в движение. От Дионисовия ентусиазъм идва хтоничната идея за лудостта, обземаща човека тяло, и лесната проницаемост на човека от бога. По този начин аргументирам вторичния характер на т.нар. интравертен или статичен шаманизъм. Следвам Елиаде, като твърдя, че първичният шаманизъм е екстравертен и динамичен и се изразява в екстаз, във вяра, че душата на шамана напуска тялото му, за да пътува в едно отвъд по стълбата на вертикала — било горе, било долу.

И така, гадателките от типа на Пития и повечето ентазични фигури край Аполон са преработка на чуждата за елинския свят „по-индоевропейска“ екстравертна форма за общуване с отвъдното. Имаме право да наречем тези фигури също шамански. Но, както казахме, ентазичното интравертно шаманство е по-нетипичната форма на шаманизъм. Разгледаните в предишната глава гадатели Абарис, Аристей, Хермотим и Епименил, също свързани с Аполон, следват по-типичната форма на шаманизъм — екстатичната и екстравертната. Разбира се, не става дума за прояви на реален шаманизъм в Елада, а за реликти, в които се усеща шаманската светова ориентация, това по-общо положение, което смятаме, че е дълбинно характерно за древната идеология на Балканите.

Разбиран буквално като напускане на себе си, екстазът е, общо взето, нехарактерен за гръцкия културен кръг. Макар че елинскиге думи за излизане на душата извън тялото (ekstasis, ekstatikos) се употребяват до епохата на елинизма синонимно на думите за обземане на човека от външна сила (основните са enthousiasmos, entousiastikos), те са по-малко на брой (най-ранната употреба на ekstasis е у Аристотел, Категории 10 а 1) и употребата им нараства в късното антично време (срв. в „Новия завет“, Лука 5, 26 и Марко 5, 42). Т.е., въпреки че с двата реда думи не се изразяват строго идеите за влизане в човека и излизане извън него, тези идеи все пак се чувствуват, щом като първият ред се предпочита в по-ранното антично време, а вторият — в по-късното. В крайна сметка това означава, че зад интравертното оставане в себе си и екстравертното напускане на себе си може да се предполага действието на различни светови ориентации.

Излизайки от елинските гадателски практики, от интуитивната и индуктивната мантика, направихме няколко различавания. В крайния етап открихме противопоставянето на колективния Дионисов ентусиазъм и индивидуалната шаманска екстатика, контаминирани в Аполоновия гадателски ентаз. Вследствие на това елинският митологически тип, който описахме въз основа на картината за свят, имплицитно дадена в индуктивната мантика, се усложнява продуктивно от усилено хоризонталните колективни интуиции на Дионисовия ентусиазъм, както и от ирационалната линия на Аполоновия ентаз. Въпросът е, че в по-слабата за елинската култура чуждост на мистериалното посвещаване и интуитивната мантика откриваме заглъхнала по-дълбинната чуждост на шаманската структура и нейните идеи за свят. Или, по друг начин казано, откриваме в елинския митологически тип парираното и потиснато ядро на търсения културен тип, който нарекохме условно тракийски.

В предишната глава на основата на мотивите около образа на Орфей беше описана т.нар. шаманска структура. Сега на основата на различения от култовия ентусиазъм екстаз е редно да формулираме повторно представите за свят и човек, по всяка вероятност характерни за изразената в тракийския митологически тип идеология. Ако започнем с второто, с представите за човека, както отдавна е забелязано и много обсъждано, ориентациите на шаманския екстаз предполагат един човек с активна и подвижна душа, уранично-хтонична, а не само с хтонична природа. Изглежда на тази основа се развива по-късната представа за душата божествено зърно и за нейното пребиваване някъде след смъртта (Nilsson, Immortality; Dodds, 142 sq.; Eliade, Schamanismus, 443). Въпросът е дали тази структура не характеризира само посредника, докато останалите хора имат хтонична природа.

Вече е формулирана следната връзка — шаманският екстаз се налага от система на вертикално устроен свят, при който проникването отвъд е свързано с трудности (Eliade, Schamanismus 5, 445). По-точно казано, не самата вертикална структура, а напрегнатата опозиция между „тук“ и „там“ (горе или долу), изключваща преодолявания от типа на елинската епифания, ентусиастичното вселяване на бога в човека или техническото вестяване по знаци, развива фигурата на шамана специалист по екстатичен преход, който умее да отделя душата си от тялото, да лети, да отлита нагоре или да слиза в подземния свят. Така отделността на тукашното и отвъдното се пази за общността, но се снема енергично от човека посредник с уранично-хтонична природа. Съответно на това той не е обикновен гадател, който пасивно вестява божията воля, а жрец в активния смисъл на думата — извършител, който, освен че вестява, сам осъществява общностното благо. Според гръцката представа за свят активността е възможна в обособената човешка сфера за действие и е достъпна за нейния субект — политическия герой. Гадателят го насочва, след като пасивно узнава божията воля. Колкото узнаването става по-пасивно и по-технически, толкова по-гръцка е картината за свят.

Интуитивното гадателство с неговия активен ентаз излиза извън тази картина. Тази мантика остава граничен случай за елинската култура. Докато в т.нар. тракийска картина за свят политическата активност изглежда не е отделена от сакралната. Жрецът шаман, специалист по ходене отвъд, е и цар. Отново привеждам намиращото се у Полиен сведение за царя Косингас, който заплашва своите подчинени, че ще се качи на много съединени една с друга стълби на небето при Хера. Този рядко изразителен факт съчетава двата взаимозависими елемента на представената идеология — напрегнатата вертикална структура на света и нейното преодоляване от жреца шаман и цар. Знаем, че микенският wanax и подчиненият нему васал basileus също имат наред със светските и религиозни функции (срв. Walcot и Maddoli), отглас на което е епитетът basileus за занимаващия се с култовете архонт в класическа Атина. Но тъкмо това, че освен някои съдебни функции той не притежава други, че онова, което в микенския свят се събира в една фигура, в гръцкия класически свят е отдадено на разни фигури, говори за рационално-дистинктивно начало на официалната полисна култура в епохите на архаика и класиката. Това начало се подкрепя, от една страна, от успокоената вертикалност на елинския митологически тип, а, от друга, от неговата тенденция към хоризонтално множествено разполагане на равноправни елементи. Струва ни се, че това не е налице в т.нар. тракийски митологически тип.

Цел на тази глава е неговото описание. Избраният път на сравняване с елинския митологически тип изглежда естествен, след като според нашата теза търсеният тракийски тип е така да се каже погълнат и преобразуван от елинския. При описанието на гръцкия митологически тип се налага следната двойна гледна точка. В по-тесния план на официалната полисна култура типът се проявява в тенденциите към реализъм и рационализъм, които изглеждат основни за времето от Омир до Аристотел. С обща насока към реализъм и удоволствие от множествеността, характерни за тази по-тясна гледна точка на елинското културно реагиране, се обясняват и политически явления като полисната демокрация, и либералният дух в атинския обществен живот, и факт като елинския политеизъм, а и по-конкретни явления като разпространяването на писмеността в ранна Елада. Пряко зависима от тази тенденция е наклонността на елинската култура към писмена комуникация и ранното развиване на светска литература с гама от жанрове и особено от видове проза. Ранното обособяване на религията, философията, поезията и практическата наука една от друга също следва това елинско начало в тесния смисъл на думата.

Но елинският митологически и културен тип има и втори аспект, който развива като опозиция на официалното начало един друг модел за свят. Както се разбира от анализа на темите за индуктивното и интуитивното гадателство, на видовете лудости, на ентаза, ентусиазма и екстаза, най-напред чрез тях елинската култура получава ред от форми за ирационално реагиране, а оттук и за моделиране на континуалност и единство, затвореност и нетърпимост към разнообразието, аристократизъм и усилена йерархизация. Тази линия се проследява добре проявена в историята на елинската философска мисъл — в питагорейството, платонизма и по-късните митически учения. На официалния реализъм тук се противопоставят напрегнати моралистически, спиритуалистични постановки, на общо соматичната и значи хтонична идея за човека и на социалния патос — представата за човека с божествена душа, значи с уранично-хтонична природа и патоса на избранничеството. Именно от тази втора линия произтичат аристократическото и религиозното реакционерство в елинския културен кръг, задържането на писмената комуникация и обвързването на гръцката култура с типа на затворената общност. Това второ начало, разглеждано в момента като сноп от ценностни реакции, има и митологическа основа, която това е вътрешно сложна. В нея открихме интересуващия ни в случая формант — т.нар. шаманска идеология. Струва ни се, че той играе важна роля в целостта на търсения тракийски митологически тип.

Обръщайки се към неговото описание като един вид извод на настоящия анализ, редно е да припомним следната изходна постановка. Митологическият тип се проявява и в един вид култура, а и като някаква идеология. Няма основание да смятаме, че при тракийския митологически тип не бихме различили тясна по-проста и широка по-комплексна гледна точка, наред с чистото положение и усложнен модел с наличие най-малко на две разноречиви картини за свят.

При косвените данни, с които разполагаме, нашето описание естествено има хипотетичен характер. Но и при тракийския митологически тип трябва да започнем от някаква космологична идея. Анализите показаха, че тракийската идея за свят е получена от усиленото отнасяне на хтонично и уранично начало по един вертикал, който изглежда по-ценностно натоварен и по-неформален, отколкото е в елинския културен кръг. Патосът на различаването дава право да предположим, че за разлика от елинския кръг, където вертикалът е средство за описание на естествена йерархическа разчлененост, в тракийския кръг останала неразвита в йерархия, вертикалната посока на моделиране е просто вертикално напрежение. На тази митологическа структура би трябвало да съответствува общество с твърда, но проста йерархия, чиста противопоставеност на водач с голяма власт и човешка маса без права, би трябвало да съответствува не особено разслоена общност и респективно интерес към преодоляване на обществената устроеност в идеални образи за отвъдно съществуване.

В митологическата визия това се проявява в строга отделеност на човешката и отвъдната сфера и вертикалното им разполагане. Не богът идва при човека, а обратно той ходи при бога и значение имат не ритуалните практики, чрез които се конструира човешката общност (кръвната жертва у елините), а многофункционалното общуване на избраника с отвъдните сили, ставащо възможно след един вид трудно проникване в отвъдния свят. На тази основа се развиват дуалистически постановки, напрегнатото противопоставяне на ураничното и хтонично начало води до опозиции между идеите за добро и зло, а цененето на преодоляната противопоставеност — до отричане на ценността на непосредствения живот и до аскетизъм. Откриваме подобни реакции в гръцкия орфизъм и питагорейството — най-вече в тяхната есхатология. Историческият въпрос е как този сноп от реакции и свързани с тях ценности, който би трябвало да важи само за шамана посредник, се пренася върху по-широк кръг от хора и развива орфическото учение за човека.

Нямаме особена опора, за да представим в чист вид тракийската космологическа идея. Затова търсим проявлението й в други области преди всичко във вероятните тракийски възгледи за човека. И все пак в областта на теологията, където тракийският митологически тип е изразен силно, скритата и сведена до форма космологическа ориентация проличава по-добре. В първия раздел за орфизма, а и в тази глава представихме особените диадни и триадни конструкции от божества. Те са теологичен израз на първични вертикални и хоризонтални моделирания на света. Особено с триадата от бог отец, уранична сила, и Богиня майка, хтонична сила, се показва, че троицата е средство за преодоляване на уранично-хтоничната противопоставеност и, от друга страна, на множествеността и сложното класифициране. Не само защото имаме данни за елинската система от божии образи, а за тракийската не разполагаме, можем да оформим извода, че на елинската множественост от божества, отговаря по-бедна тракийска система. Така разбирам цитираното място от Херодот, че траките почитат само Арес, Дионис и Артемида, а царете им отделно Хермес, от когото извеждат потеклото си. Изглежда, изразеният в триадата минимален политеизъм е характерен за идеологията на тракийската низина. Докато Хермес е божеството с уранично-хтонична природа, божият образ на посредника, какъвто е и тракийският цар и затова този бог става царско божество. Тезата се поддържа от многото данни за особената царска митология у траките (Маразов).

От друга страна, не става дума за две отделни религиозни митологии, а за една обща система с тенденция към монотеизъм. Царският бог Хермес е може би отделилото се от триадата и обособило се като самостоятелно уранично-хтоничко божество. В орфическата теогония то се представя от Дионис, чиято уранично-хтонична природа е различна от тази на вегеталния бог със същото име. И ако първият е аристократическо божество, вторият е оргиастичен и ентусиастичен, достъпен за празнуващата широка маса от хора. Отдавна е заключено, че своеобразен синоним на единното божество на траките е Херосът — бог посредник, защитник с хтонични и уранични черти, свел ред други тракийски божества до свои функции, а имената им до свои епитети (Фол, Политическа история, 49 и Дечев, 42). Видяхме в кръга на орфическата космогония и особено в геологическата й трактовка колко силна е тенденцията към единно божество, означаващо всички светови и социални ориентации за разлика от елинския митологически кръг със слабо развита теология и сложно ограничаване с дублиране на функциите на централното божество на дневната светлина и гърма от други божества в политеистичната система. Тенденцията към монотеизъм, теологичното следствие на вертикалната светова ориентация, характерна за индоевропейските митологии, води до няколко решения в тракийския митологически кръг.

Уранично-хтоничното единно божество от типа на Дионис, било модел за уранично-хтоничния цар жрец, така да се каже повторение в земната сфера на божествената форма, било обратно следващо образеца на царя жрец, е първата от формите на тракийския монотеизъм. Задачата царя жрец, който посредничи между тукашната и отвъдната сфера на света, да бъде активната страна в отношението с отвъдната сила по необходимост статизира тази сила и я закрепява към едната от двете отвъдни посоки на вертикала — божеството се уранизира или хтонозира. Това изглежда е следващата фаза в развитието на тракийския монотеизъм. След ранното уранично-хтонично конструиране на динамичния цар жрец посредник в един свят на все още неоформени сили и вероятно по-късното повторение на тази структура в теологичен план в образа на божеството с двойна природа и динамика, все пак се запазва за жреца, ставащ вече и цар, а царското божество се статизира и двойната му природа се опростява. Възможностите са две — то се превръща в ураничен бог от типа на Зевс или в хтонична Богиня майка, на която орфическият цар жрец е син и любовник (Фол, 144 сл.) Богинята майка може да се помести някъде горе (Хера при кебрените). Според много коментирания извор (срв. Фол, Светилище, 74 сл.) царят жрец (Орфей) се изкачва на планината, за да изпълни ритуала за едно уранично и слънчево мъжко божество — независимо дали то е Аполон или Дионис.

Разгледаната структура убеждава, че в тракийската културна среда човекът се моделира по два начина. От една страна, се създава образ на герой, представящ общност. Той може да има първичната форма на жрец шаман, вторичната на цар жрец и късното развитие на аристократ, посветен и организиран с други равни нему в секта. Този човек посредник е с уранично-хтонична природа, разполага с двете основни светоориентации и сам е модел за свят. Но най-същественото е, че има божествена душа, която му дава възможност за личен излаз в извънчовешкия свят. Структурата на този тип човек се мотивира от функцията му да представя другите хора и по-точно човешката общност. Затова не е чудно, че според някои извори царят жрец се мисли за безсмъртен, за пребиваващ в отвъдното след смъртта си и направо за бог (Залмоксис). Липсват конкретни данни, за да се проследи историческият ход на превръщането на жреца шаман, способен да преминава от тукашната в отвъдната сфера, в жреца цар и по-нататък в посветения, който придобива уранична душа в резултат на инициирането. Структурата изглежда исторически трайна, щом като, от една страна, важи за жреца шаман, а, от друга, се открива във вярването, регистрирано върху златните погребални пластинки — умрелият, син на Небето и Земята, става със смъртта бог.

В ранното време избраникът е устроен различно от обикновените хора, тъй като ги представя пред отвъдните сили. С отпадането на тази функция проличава принципната асоциалност на структурата. Така устроеното човешко същество не е човешко в степента, в която бидейки цялостно, не се нуждае от другите човешки същества, за да образува чрез тях суперпозицията на обществения корпус. Асоциалността има две проявления — по-древната във фигурата на царя жрец, който представя социума, но не допуска вътрешното му усложняване като общество, не допуска и развитието на йерархия между себе си и подчинените. На свой ред в динамичната цялостна фигура на царя жрец е заложено характерното за тракийската идеология бягане от социалната реалност. В образа на царя жрец социалното разнообразие е преодоляно чрез събирането на много обществени функции в едно лице, и то дотам, че царят дори се дивинизира.

По-новата форма на същата асоциалност откриваме в орфическата есхатологична идеология и в гръцките мистерии. Избраниците, организирани в секта, или посветените разполагат вследствие на инициирането си с гарантирано бъдно благополучие. С ритуали и набавяне на знания те усилват божественото начало в себе си, стават способни да се свързват пряко с целостта на света, без да разчитат на посредничеството на социума. Свързани са единствено с общността на другите посветени, и то като равни, а не в сложна класификация на обществените роли и в йерархия, както става в актуалната социална среда.

Асоциалността на структурата се усеща ясно в стоическото учение за човека, носещ в себе си частица от божествения логос. Разбираме функцията на подобна конструкция в античната културна среда — тя е маргинално средство за противопоставяне на официалната идея за човека, подчинен на социален корпус. Митологическата представа за хтоничния човек с душа дъх, отлитаща при смъртта от тялото, и социалността, реалната суперпозиция, даваща сила на човека и недопускаща събирането на всички обществени и сакрални функции в едного, са интимно зависими в елинския културен кръг. Обратно — принципната нереалистичност и асоциалност не само позволяват подобно събиране, но развиват идеята за особения асоциален човек, телесен като другите хора, но със суперпозиция не извън, а вътре в себе си, разполагащ със собствено уранично начало, с душа, която го свързва направо с целостта на света.

Какво знаем за обикновения човек и за неговата митология в тракийския културен кръг? За него би трябвало да са характерни принципният хтонизъм и неодушевеност. Същевременно неможещ да развие социалната суперпозиция, позната ни от общественото развитие в класическа Елада, той остава привързан към ентусиастичното оживяване от идващото при празнуващата група оргиастично божество (Богинята майка или Дионис), временно празнично одушевяване, изразяващо се в соматична разпуснатост и всъщност крайно асоциално, противоположно на всякаква йерархия, социално диференциране и дискретно поведение. Тази митология има дълго съществуване на Балканите и тя изглежда по-запазена в съвременните фолклорни форми тук, отколкото е върховата митология на посредника с божествена душа, способен за екстатично пътуване отвъд.

Редно е да погледнем и общо на тракийската митология, без да отделяме високата от ниската й форма на проявление. Тъй като високата картина е по-склонна към монотеизъм от ниската, общата теологична картина на тракийския митологически свят се оказва напрегната и колебаеща се между централно единствено божество и няколко, които застъпват отделните му функции. Това колебание се усеща доста ясно в орфическата теогония. Или можем да заключим — за разлика от елинския митологически тип тракийският не допуска лесно множествеността. Тя не се допуска изглежда и на равнището на героя. В тракийския митологически кръг божията и геройната митология сякаш се изключват като две отделни сфери на митологическия свят. Не се целѝ изработването на диалектика за отнасяне на божията и човешката сфера. Що се отнася до обикновения хтоничен човек, от неговата среда не се излъчват геройни образи.

Принципният герой е божеството. Но и човекът с божествена душа не развива много геройни варианти. Отрупан с функции, той клони към това да се превърне в бог и дотам статизира божеството, че го прави излишно. Задачите за решаване не са много и разнообразни, както е в елинския митологически кръг и затова край героя цар не се образуват преплитащи се едно в друго повествувания. Той клони към това да се превърне в алегорически образ за пряко означаване без мит. В такава светлина ни се представя, общо взето, Орфей. Тракийският царски мит, с който се изразяват важни, но все пак еднотипни проблеми, вероятно не е налице в гръцките писмени извори, разгледани в настоящото изследване. Както показаха направените изследвания (Маразов), подобен мит може да се изведе след скрупульозни сравнения, и то след привеждането на данни от такъв сигурен извор като изображенията върху съдове и други предмети, открити по тракийските земи.

Особен вариант на този царски мит е може би конфликтът на героя цар с оргиастичното божество от типа на Богинята майка или Дионис. В краткия мит за допуснатата от героя надменност към божеството, възмездена жестоко, или за беззаконната постъпка на царя (Терей, Диомед) не по-малко жестока от сполитащото го божие наказание геройните варианти на високата и ниската тракийска митология интерферират. Героят на индивидуалния екстаз се противопоставя на ентусиастичния герой бог, почитан колективно, не за да се свърже с него, макар че в ориентирането на Орфей от Аполон към Дионис може да се мисли за подобна диалектика, а за да се отрече по този начин формата на екстаза и индивидуалното представителство, на ходенето на шамана в отвъдния свят. В митологическата форма един вид се дискредитира самата шаманска идеология. Това напомня деградирането на елинската дума шаман (goes) до значението „шарлатан“. Или характерната за тракийския митологически тип асоциална гледна точка придобива в мита за конфликта между героя шаман цар и божеството на пръв поглед хиперсоциално изражение. Богът показва, че не се нуждае от медиатор, който да посредничи между него и почитащия го колектив, и започва да общува пряко със своите адепти. Но хипертрофираната социалност е всъщност друг вариант на асоциалната тенденция, за която става дума. Така или иначе в границите на тракийската идеология интересът към социалното остава потиснат.

Моето разсъждение спира дотук. Особено в настоящата глава то протече умозрително, без позоваване върху достатъчен изворов материал. Наклонностите ми на литератор и културолог не допуснаха да се заема със субтилни филологически наблюдения, нито да се намеся в области като политическата история, изкуството и фолклора и да вкарам в обращение широкия кръг от факти, който се обработва от учените траколози. Пазех се да узурпирам в готов вид постигнатото от нашите видни познавачи на тракийското наследство — Георги Михайлов, Иван Венедиков, Александър Фол, Иван Маразов и др. Като се насочих към един от предметите, с който се занимава най-вече Александър Фол — тракийската идеология, подходих културно-социологически и функционалистки. Изпробвах идеята за косвената зависимост на идеологията от социалното битие или по-точно от общностните форми и показах преди всичко относително самостоятелното функциониране на идеологическата система. Веднъж оформила се структура от идеи, ценности и норми и развила някаква митологическа картина за свят, идеологията става своеобразна генеративна среда. Тя има дълъг живот и като цялостна картина за свят, а и проявена в отделни реакции и образи. Наблюдавах по-скоро скрития идеологически механизъм, насочващ културната традиция на Балканите, отколкото Орфей, гръцкия орфизъм и тракийската митология. Като предмети в себе си те са описвани много пъти и по-скрупульозно отколкото на тези страници.

Отказът от конкретно историческо реконструиране и методологическият уклон в настоящото изследване бяха наложени от убеждението, че към явленията на миналото е редно да ни отвежда не толкова интересът към различното и неповторимото, колкото нуждата да открием в тях едни или други универсални параметри, отнасящи се и за самите нас. Предпочетох да видя в Орфей, гръцкия орфизъм и тракийския митологически тип онова, което не се открива другаде. Впрочем ако гледаме отделните елементи, от които се гради образът на героя, едва ли ще намерим напълно оригинални и неповторени в други образи. На свой ред тракийската митология се гради от ориентири и идеализации, действуващи не само в други митологически ареали, но и в нашата съвременна идеологическа среда.

От друга страна, въпреки че целостта на изследваните предмети е това, което заслужава повече внимание, по-съществено е не да я опишем, а да предположим как е функционирала. Историческото функциониране се изразява винаги в преход от системата на идеологическия език, използуван от една епоха, към нейното нарушаване, т.е. към равнището на реалните изказвания и съобщения. Макар и нарушен, езикът продължава да е налице в наличните съобщения. Идеологията, която изследваме, не е нещо друго, вторично спрямо историческите събития и структури. Тя именно е езикът на епохата, плътно свързан с историческите събития в съобщенията, достигащи до нас от миналото. Съобщенията са текстове. Историкът работи именно с текстове. И изкопаното от земята е особено съобщение, отломка от текст, който се реконструира или замества от текста на изследователя. Затова историческото изследване трябва да се предхожда от един вид „разбиване“ на идеологическия коефициент в нашите извори. Едва след това става възможно да се прозре съобщението за действителните събития и за реалния исторически ред.

Историческите форми на човешкия живот са разнообразни. Идеологията, която ги конципира и консервира в текстове, е много по-еднообразна. Еднообразността следва от трудностите едно време да има реална представа за себе си, но и от универсалните човешки характеристики, които се отпечатват в идеологическите коефициенти на историческите текстове. Реалната история е по-многолика от обвиващата я идеология. Но не само историята като реалност се спира и опростява от идеологическите константи. Същото се отнася и за науката, особено за хуманитарната, включително и за историческата наука. И ако доброто историческо изследване прониква в иманентните идеологически характеристики на своите извори и на епохите, които анализира, още по-доброто прозира и в собствените си идеологически предпоставки. Защото и съвременната наука не е освободена от добавъчна митологическа ориентация. Универсалистката методологическа насока на настоящото изследване беше наложена най-вече от виждането, че ако хуманитарната наука е анализ, тя е преди всичко форма на осъзнаване на идеологическите предпоставки на изследвания предмет, но и на неизбежния идеологически коефициент на собствената позиция на анализатора.

В тази насока на интереса е естествено, че ме занимаваше повече какво от разкрилата се край Орфей и гръцкия орфизъм идеология е живо и до днес тук на Балканите. И в момента се питам дали в балканската традиция може да се открие константа, поддържаща подобни форми и реакции непроменени в продължение на хилядолетия. Дори да вярвам, че тя е причината за оцеляването им, съм убеден, че засега не разполагаме с аналитични средства, за да я опишем и изведем научно. Традицията работи на много равнища и сигурно преди да си позволим да мислим аналитично за подобна константа, дълго и упорито трябва да свързваме факти и форми, предания и обичаи, легенди и образи. Тези свързвания стават все по-пълни и човек няма как да не е респектиран от тънкото изследване на мита за Терей (Mihailov, Theree) и от по-новите книги, занимаващи се цялостно с българската митология (Венедиков, Георгиева). И все пак като говоря за константа в културата и идеологията на Балканите, имам предвид не маргиналната днес народна култура, а средата, в която живеем — цивилизацията на малкия и големия балкански град, проблемите на днешното настояще, включващо и нашите неосъзнати възгледи, мисли, а и импулсите, които ни насочват към изследването на определени предмети. Струва ми се, че гаранцията за проникването в миналото ни е дадена не просто във възможността да се отделим от настоящето и да забравим неговите грижи, а в степента, в която сме в състояние да ги разберем конкретноисторически. Изглежда само така бихме се предпазили от опасността да допуснем в своите изследвания ефекта на неразбраното настояще. Незадоволени от него, или по-скоро от своето собствено разбиране за характера му, се излагаме на риска да подчиним изцяло изследването си на външни презумпции и идеали.

Това беше методологическото заключение, повтарящо, но и отговарящо на някои от въпросите, повдигнати във въведението към книгата. За да огранича допуснатия все пак догматичен тон, а и поради безсилие да отговоря открито и твърдо на поставените въпроси, ще завърша с едно вече публикувано есе на тема балканския човек^[1]. То ще представи хипотетичния отговор за съдбата на анализираната идеология, чиято история нямам нужната квалификация, за да проследя. Надявам се, че така ще успея да срещна изпълнените до тук анализи с проблемите на живия човек, който съм и с които всекидневно общувам в лицата на своите близки. Дано есето даде липсващия конкретен смисъл на настоящото изследване. Защото се съмнявам в пригодността и на чуждите, и на собствените си текстове, особено когато са дълги. Може би именно като човек от Балканите имам усещането, че в друга форма и по-скоро не в текстова те биха били по-ефикасни. Така че неуверен в полезността на предложените анализи, се надявам да насоча по този начин извъннаучната им съдба и да подскажа как от догматичното слово, изключващо нашите живи интереси, може да се преходи към друго по-свободно и по-съобразено с грижите на нашето сегашно полагане в света.