Богдан Богданов
Орфей и древната митология на Балканите (2)

Първа глава
Гръцкият орфизъм и проблемите на традицията

Орфизмът е елинско религиозно движение, възникнало в VI в. пр.н.е. Развило се най-вече на Балканите и в Южна Италия, то има дълга и будеща много въпроси традиция в гръко-римската древност. Орфей е своеобразен светец на това движение. Според едната основна теза образът е създаден от орфиците, които измислят и името му на основата на своето. Според другата теза Орфей е древен гръцки или тракийски митологически персонаж или действително съществувал грък или тракиец от микенското време. Съответно варират възгледите за произхода на гръцкия орфизъм. Смята се, че движението има по-слаба или по-силна предгръцка степен в древната религиозна култура на Балканите, опазила се в традицията на гръцките мистерии. Но се спори за народностния характер на тази култура — дали е прединдоевропейска, микенска с гръцко потекло или тракийска. Според един стар и днес поддържан научен възглед и дионисовата религия, и орфизмът, който е особено нейно превъплъщение, са се спуснали в архаическа Гърция от север, от Тракия. Огрубеното представяне на основните схващания за произхода на гръцкия орфизъм извежда неизбежния ненаучен момент в традиционната историческа аргументация. Въпросът за произхода отвежда или към елиноцентрични, или към елинобежни изводи. Защото дори да е вярно, е орфизмът е поначало тракийско явление, историкът, следващ тази линия на тълкуване, незабелязано става подвластен на извъннаучна ценностна ориентация — било на модата да се търси непременно чуждо ирационално влияние в иначе рационалната елинска култура, какъвто е случаят във втората половина на XIX в., било на скрито патриотично самочувствие, което не е съвсем незабележим и невинен аргумент в съвременните гръколожки изследвания у нас и особено в Румъния. Същото важи с още по-голяма сила за елиноцентричните тълкувания — примерно за твърдението (Guthrie, 60), че субтилността на орфическото учение убеждава в неговия гръцки произход. Подобно заключение явно е претоварено с презумпциите на традиционния възглед за примерния характер на елинската култура.

В случая няма място за критика. За да бъде историческа, историческата наука прави възстановки на някакво развитие, а историческото развитие се представя в разказ за взаимозависимо следване на събития. То трябва да започне и да завърши някъде. Тъкмо там се проваля най-вече историческото изложение, в пунктовете на началото и края. Поради трудността на анализа в тези пунктове заработва подпомагащата конструкция на мита, на вярата и на прекрасната, но винаги в някаква степен прекалена идея за цялостност, завършеност и решеност. Та не за друго, а за да избегна капана на подобни митове, ще оставя настрана трудните за аналитичен отговор въпроси за произхода. Когато подобни отговори са нужни, за да се открие или завърши разсъждението по дадена тема, ще подчертавам, че става дума не са сигурен извод, а за хипотеза.

Към анализа на сведенията за гръцкия орфизъм се обръщам със следното хипотетично твърдение — между гръцкия орфизъм и евентуалната по-ранна фаза на същата идеология вероятно е налице историческа връзка. По-трудно е да се произнесем за различието между двете фази, още по-трудно за историческия процес, който ги е свързвал. По-сигурни могат да бъдат заключенията за пазещата се структура от елементи в двете фази. Гръцкият орфизъм навярно запазва един набор от идеи, който е налице в по-ранна форма на идеологията, наричана от Александър Фол тракийски орфизъм (Фол). Защото колкото и гръцко явление да е орфизмът в Елада след VI в. пр.н.е., неговата маргиналност, а оттук и вероятната му чуждост са доказуеми. Въпросът опира до гъвкавото определяне на едрото ниво, към което отнасяме тракийския и гръцкия орфизъм, на това, което наричаме тракийска и гръцка култура. Моето убеждение е, че по-добре документираната гръцка култура може да стане изход за проникване в характера на съседната тракийска култура, тъй като е вътрешно динамична и ефективно разноречива. Гръцкият орфизъм е не просто гръцко или обратно, чуждо явление в Елада, а процес на позитивна експанзия на гръцката култура към едно чуждо минало, което е същевременно чуждото настояще на тракийския север.

Какво е орфизмът в границите на елинската традиция? Самата дума е новообразувание, станало необходимо и възприето през XIX в., за да се означи целостта на особените религиозни схващания, разпространили се в Древна Гърция след VI в. пр.н.е. В античните текстове се говори за орфици и орфически въпроси или практики (orphikoi и orphika), т.е. за привърженици на тези схващания и за самите схващания, но не и за целостта, която наричаме днес орфизъм. Това не поставя под съмнение реалността на самото явление. Античното време не разполага с обобщаващо понятие за художествена литература или за роман, независимо че в неговите граници тези явления са отчетливо изразени.

Какво се разбира под орфизъм? Преди всичко един вид литература с теологически характер и митологично съдържание, отнасяна към личности като Орфей и Мусей и образуваща дълга традиция до времето на неоплатонизма. На второ място с орфизъм се означава един вид религиозно учение за произхода на света, боговете и човека, космо-, тео- и антропогония подчертано различни от това, което знаем за елинската космотеогония. Или общо казано, орфизмът е религиозна митология, склонна към догма, което обяснява другата й чужда за официалната полисна култура в Гърция проява — под оформянето й като религиозна литература. Орфизмът вероятно се е изразявал и в религиозна вяра, която също е нехарактерна за класическата елинска религия. Данните за орфическото вярване остават, разбира се, несигурни. Несигурни са сведенията за орфическите религиозни ритуали, както и за това дали са съществували орфически мистерии. Макар и да се спори по въпроса, от научната традиция се приема, че подобни мистерии са съществували и че са били в отношение с другите по-добре документирани гръцки мистериални празници — в Елевзин, на Кабирите в Тива и на Самотраки, във Флия и на Крит.

Или, ако, от една страна, орфизмът е религиозна литература, от друга, е религия. В противовес на класическата гръцка религия, чийто основен израз е култът винаги за определена общност, изглежда от ранно време гръцкият орфизъм е религия с изразено по-догматично религиозно учение, лична вяра и култ с мистериален характер, в който роля играе личното посвещаване. В хода на изброяването следва значението „религиозна секта“. Налице са преки и косвени свидетелства за това, че орфиците са се организирали в затворени общности. В явна връзка с това значение е последното — орфизмът е начин на живот (orphikos bios), система от правила за отношение към себе си и другите, забрани за определени храни, облекло, думи и действия. Особено като начин на живот орфизмът се преплита трудно различимо с питагорейството.

Това изброяване не взема предвид научните контроверзии. Те са много, разнообразни и историята им е двувековна. След Омировия въпрос това е втората по величина спорна тема в класическата филология. Крайните позиции в спора се заемат от схващанията, че орфизмът е само сянка на Орфей или обратно — че Орфей е образна проекция на орфизма. Научното подхождане по въпроса се подготвя от две издания на античните свидетелства от началото на XIX в. — на Г. Херман (Hermanus) и Хр. Лобек (Lobeck). Според една добра класификация (Alderink, 7 sq.) събраните и коментирани от Лобек свидетелства за мистическата теология на гърците откриват първия етап в научното изследване на орфизма. Идеята на немския филолог личи от самото разпределение на материала по томове (I: Свидетелства за елевзинските мистерии; II: Орфически свидетелства и фрагменти; III: Свидетелства за мистериите в Самотраки) — според Лобек орфизмът се отнася към по-общата структура на мистериите. Вторият етап се открива с обобщенията на Е. Роде (Rohde), според който орфизмът е догматична религиозна система, зависима от Дионисови влияния и включваща едно учение за прераждането. Двата важни труда на О. Керн — за Орфей (Kern, Orpheus), и „Орфическите фрагменти“ (Kern) откриват третия етап в изследването на орфизма. Според Керн става дума за религиозна секта, която развива догматично учение, изпитало силното влияние на източната религиозна мисъл. Сърцевината на това учение се образува от идеите за личното спасение в отвъдното съществуване след смъртта. На тази така да се каже максималистка теза се противопоставят ред минималистки, според които орфизмът е идеология и религиозна мисъл с отворен характер или само един вид литература, но не и секта или ритуална система. Особено крайни в минимализма са И. Линфорт (Linforth), който смята за орфизъм само непосредствено свързаното с името на Орфей, и Е. Додс (Dodds), за когото, обратно, Орфей и орфизмът са достатъчно различни, а самият орфизъм неясен в малкото данни, с които разполагаме. Додс е един от учените, разширили базата на материала. Като излиза от по-общи етнографски предпоставки, той насочва погледа към възможно според него влияние от североизток с шаманистки характер. С изследванията на френските учени П. М. Шюл (Schuhl) и А. Жанмер (Jeanmaire) фокусът се премества към праисторията и етнографията, орфизмът губи самостоятелното си очертание и се отнася към по-едри идеологически явления. Няколко нови открития — за златни погребални пластинки и особено на папируса от Дервени (1962 г.) отново доведоха до обособяване проблема за орфизма. Към този последен период на научни дирения трябва да се отнесе изследването „Тракийският орфизъм“ на Ал. Фол, в което отчетливото явление, разбирано като един вид идеология, се търси проявено в разнообразен материал — археологически, етнографски и изобразителен. Тенденцията в науката за орфизма след 1950 г. е да се преодолее пропастта между откъслечните писмени свидетелства и абстрактните позитивно-филологически и умозрителни подходи в две насоки — от една страна, със свидетелства от неписмено естество, от друга, с по-конкретни научни подходи: културноисторически и социологически. Такъв характер има и анализът в настоящата глава — на орфизма се гледа преди всичко като на перспектива към образа на Орфей и към принципите на една идеология, за която се полага, че по някакъв начин продължава да е налице в съвременния живот на Балканите.

От почти всички съвременни учени се поддържа тезата, че елинският орфизъм е вид литература, разпространявана като писан текст. Трите най-стари свидетелства за съществуването на орфическа литература са от трагедията „Иполит“ на Еврипид (952 сл. = К св. 212)1, от „Държавата“ на Платон (II 364 c = К 3) и от комедия на Алексис. Ето какво казва Тезей на своя син Иполит в едноименната трагедия: „Хайде, надувай се сега и ни пробутвай твоята безмесна храна, ти с твоя цар Орфей. Ликувай отдал се на дима на толкова писания.“ Свидетелството от Платон е още по-ясно — скитници гадатели „предлагат цял куп от книги на Мусей и Орфей“. Атеней (IV 164 b-c = К св. 220) цитира комедиографа Алексис в следния пасаж: „Иди и вземи която искаш книга и след това ще прочетеш, като прегледаш спокойно и без да бързаш заглавията. Сред тях са Орфей, Хезиод, трагедии, Хойрил, Омир, Епихарм.“ Само третият случай поражда въпрос какво е съдържала по времето на Алексис (IV в. пр.н.е.) една книга с автор Орфей. От другите две свидетелства е ясно, че подобно съчинение е било на религиозна тема. И останалите свидетелства за Орфееви книги убеждават в същото.

Какъв извод се налага от свидетелствата за такава литература — че тя е вече налице в V и IV в. пр.н.е. и че се възприема като нещо отрицателно или най-малко маргинално от тогавашната гръцка среда. Вероятно защото е писана (gramma, biblion) и защото в нея е фиксирано слово, претендиращо да бъде свещено. От официалната гледна точка на колективното устно общуване в границите на един достатъчно открит религиозен празник подобна практика е най-малко неразбираема. На огледало от V в. пр.н.е. до свирещия на лира Орфей е изобразена кошница със свитъци. Връзката Орфей-свитъци изглежда не е случайна и съобщава нещо, но тя не е обичайна за това време, което общо взето не изобразява свитъци и четящи хора.

Орфей и Мусей стават за старогръцката класическа традиция патрони на един вид слово, различно от това на Омир и Хезиод. Платон казва в диалога „Протагор“ (316 d = К св. 92): „Аз твърдя, че софистичното изкуство е древно, но че тези от древните, които са се занимавали с него, са се страхували от омразата, която то предизвиква, и затова са му давали друг вид и са го прикривали, едни под формата на поезия както Омир, Хезиод и Симонид, а други под формата на религиозни тайнства и оракули, както Орфей, Мусей и другите като тях.“ Платон поставя Омир и Хезиод на една страна, а Орфей и Мусей на друга съвсем основателно, тъй като т.нар. от него поезия е линията на гръцката художествена литература, а вероятно писаната оракулна поезия му се е струвала нещо принципно различно.

Така че гръцката литературна традиция в IV в. пр.н.е. е била маркирана в митологическите образи на творци и не се е представяла експлицитно като следване на явления във времето, а като класификация — преди всичко на видове епос. Към двата основни вида, представяни от Омир и Хезиод, чиято традиционна устност е позволявала да се смятат за художествена литература и за нещо собствено елинско, се е добавял странният писан епос, книгите приписвани на Орфей и Мусей. Предполагаме, че този вид е бил маргинален за елинската литературна традиция. Сега-засега оставяме открит въпроса за принципната написаност и неустност на произведенията, спадащи към него. Можем да допуснем само следната функционална отлика — поезията на Омир и Хезиод се е рецитирала по празници, докато „купът от книги“, за който споменава Платон в „Държавата“, разнасян от скитниците орфици, сигурно е бил четен в малки неофициални кръгове и дори индивидуално.

В така наречените от Керн „Стари фрагменти“ (К 1–46) са включени явни и скрити цитати от ранни орфически произведения. Само малка част от тях са текстово изразени и представят стихове от поеми. Ще цитирам два от най-явните фрагменти — първия от Платоновия „Филеб“ (66 c = К 14): „На шестото поколение, казва Орфей, ще прекъснете живота на песента“ (хекзаметърът се привежда и от Плутарх) и втория от Платоновия „Кратил“ (402 b = К 15): „И Орфей казва на едно място: Пръв хубавоструйният Океан постави началото на брака и оплоди Тетюс, своята сестра от същата майка“ (два хекзаметъра). Докато други стихове от „Старите фрагменти“ по-скоро преразказват орфически тези. Такъв характер имат пародията на орфическа космогония в „Птиците“ на Аристофан (ст. 602–702 = К 1) и многото „репризи“ на орфическа тема в диалозите на Платон — преди всичко известните места от „Федон“: „И, изглежда, не са били прости хора тия, които са въвели мистериите, ами още от древно време това всъщност е казано в загадката, че който иде при Хадес непосветен и невъведен в мистериите, ще лежи в калта, а който иде там очистен и посветен, ще живее с боговете. Обаче, по думите на участниците в мистериите, мнозина носят тирс, ала малцина изпитват божието вдъхновение“ (69 c = К 5). За последното изречение неоплатоникът Олимпиодор свидетелствува, че е орфически стих. От същия диалог се привежда като орфически цитат и следният пасаж: „Това, дето се казва по този въпрос в тайното учение, че ние хората сме в някакъв затвор и че човек не бива да освобождава сам себе си…“ (62 b = К 7). Добавя се прочутото място от „Кратил“ (400 c = К 8), че тялото (soma) е паметник, знак (sema) за душата. Тези примери добре сочат двата сръга от идеи, които се смятат за орфически — една особена космо-, тео- и антропогония и една есхатология, учение за отвъдния живот на безсмъртната душа.

Като сигурно свидетелство за есхатологическите представи на орфиците Керн отнася към „Старите фрагменти“ текстовете от т.нар. златни пластинки (К 32–47), включващи по-рано намерените и издадени в 1915 г. шест пластинки от Южна Италия (Olivieri). Днес те са вече към двайсет. Към шестнайсетте, издадени от Цънт (Zuntz), се добавиха една от Хипонион в Южна Италия, една от древната Олбия в СССР и две от Тесалия (Русяева; Zuntz, Goldlamelle; Tsantsanoglou). Златните погребални пластинки будят голям интерес, защото за едно сравнително ранно време (IV-III в. пр.н.е.) свидетелствуват за наличието на практика анонимният мъртвец да се снабдява с текст с ритуална функция и есхатологическо съдържание. Независимо от вариациите, които се свеждат до два основни варианта, в основата си текстът е един и същ. Началото е един вид обръщение към подземните богове, преди всичко към Персефона, в което се обявява, че душата на мъртвия идва „чиста от средата на чистите“. Нататък следват указания за верния пък към подземния свят. В някои формулировки на текстовете се откриват сведения за тайни ритуални действия. Едни се разбират лесно, например това, че пазачите на подземния свят ще позволят на душата да пие от божествения извор на Мнемозина. За значението на други се спори. Впечатлява основната постановка — душата е чедо на Земята и звездното Небе, на Гея и Уран, но нейният род е небесен, със смъртта тя се превръща от човек в бог. Особено изпъква публикуваната в 1974 г. златна пластинка от Хипоники (Калабрия в Италия). Сигурно датирана за 400 г. пр.н.е., тя открива вероятния ритуално-религиозен модел, който е ползувал Платон за някои конструкции в своите писани в 70-60-те години на IV в. пр.н.е. диалози. И върху пластината, и в диалозите посветените (mystai kai bakchoi) имат чиста душа, затова са знаещи, познават светия път нататък. Няма как да оставим несвързани мотивът за пиещата от извора на Мнемозина душа на мъртвия и Платоновото учение за знанието припомняне, изложено във „Федон“.

Към „Старите фрагменти“ в сборника на Керн се добави откритият в 1962 г. папирус от Дервени. Също като един по-рано намерен папирус (К 31) той представлява прозаичен коментар към поема на Орфей. Новият папирус е намерен в гроб и вероятно има подобна функция като златните пластинки. Изворовата му стойност е висока, защото се датира към 350 г. пр.н.е. (това е най-старият, открит досега гръцки папирус). Добавя се неговата пространност — от обгорената рола са възстановени 32 колони, някои от които с много цели редове. Доколкото се разбира от все още неофициално публикувания текст (Orphische Papyrus), папирусът съдържа алегорически коментар на „Теогония“ с автор Орфей. От поемата, произхождаща според Р. Меркелбах (Merkelbach) от VI в. пр.н.е., т.е. от времето, от което притежаваме първите свидетелства за Орфей, са цитирани около 20 хекзаметъра. Направени са и предположения кой е авторът на коментара (Burkert, Autor). Патосът на тази типична за IV в. пр.н.е. алегореза е в свеждането на всичко до едно първоначало, както и в извличането на аргументи за отвъдното съществуване на безсмъртната душа. Но, разбира се, много по-ценен е цитираният в коментара поетически текст. Той дава възможност да се направят връзки с други орфически фрагменти и да се види по-ранното състояние на мотиви, известни от по-сетнешни извори — например за върховното единно божество, за първородния цар (protogonou basileos — col 1. XII, 3). Папирусът от Дервени потвърждава старата хипотеза, че традицията на орфическата космотеогоническа поезия тръгва от епохата на архаиката. Така че може да се преустанови и научният спор за модела на късната т.нар. „Рапсодическа теогония“ (К 60–235). Тази голяма и създадена вероятно с компилиране епическа поема, предхождана от други не непременно поетически теогонии (на Хиероним и Хеланик), е била използувана от философите неоплатоници в идеологическата борба срещу разпространяващата се след II в. на н.е. християнска литература.

Отделянето на един текст като орфически не може да бъде гарантирано с ясен критерий. За сигурен индикатор, че определен текст е орфически, се смята споменаването на Орфей — било само като автор, какъвто е случаят с папируса от Дервени или при много по-късните химни (87 на брой, след II в. на н.е., изд. Quandt), било и като герой, както е при „Аргонавтика“ на Орфей (изд. Abel). Но атрибуцията остава несигурна. В крайна сметка името на Орфей служи за обикновена класификация, след като му се приписва и поема „Дела и дни“, и астрономическа поема, т.е. същото, на което е автор Хезиод. Очевидно тази класификация си служи успоредно с имената и образите на Хезиод и Орфей по причини, които нямат съдържателно, езиково или друго конкретно основание. Хекзаметрите на Омир, Хезиод и Орфей са в една и съща стилистическа традиция.

По-сигурно орфическата литература се определя на тематична основа. От многото произведения, приписвани на поета Орфей, за орфически могат да се приемат тези, в които са налице основните орфически теми. Изглежда най-древна е особената космо-, тео- и антропогония. Вторият кръг от теми, за които може да се твърди, че са орфически, е свързан с практиките, осигуряващи отвъдното блаженство на безсмъртната душа. Подобни идеи се развиват от ритуални текстове в тесен смисъл на думата, които остават чужди на елинската полисна традиция. Златните пластинки са автентичният документ за този кръг от идеи. Другият важен документ са споменатите химни на Орфей. Те приличат на художествена литература, но за малко от тях е сигурно, че са обслужвали някаква ритуална практика. Само за шестия химн, посветен на първородното божество (Protogonos), може да се твърди, че следва старата орфическа теология. По-нататък за орфически се смятат поетическите откъси, съдържащи заклинателни и очистителни формули, както и гаданията в хекзаметри, т.нар. „Посвещения“ (К 301–303), а може би и фрагментите от поеми за грабването и връщането на Персефона, както и на темата слизане в подземния свят (К 47–53 и 297–298).

Когато се гледа максималистично, за орфическо се приема всичко, което древността е приписала на поета Орфей, и всичко, на което той е герой. Но гледано минималистки и на по-тясна тематична основа, за орфически се смятат откъсите от теогоническа и ритуална литература, както текстовете с мотиви от Орфеевото сказание — слизане в подземния свят и връзки с Дионис, по-нататък и текстовете с мистериален характер — особено отнасящи се до специални орфически, а и Дионисови посвещения и празнични действия (т.нар. bakchika). Връзката се счита естествена, тъй като термините bakchika и orphika се употребяват в древните извори успоредно, а и посветеният в орфическите мистерии се нарича bakchos.

Така че обемът на изворите е променлива величина, която зависи от скритото или открито определяне на орфизма. Както изобщо се случва при подобна откъслечна изворова основа, попада се в порочен кръг. Изворите дават основание за оформяне на възгледа за орфизма, който на свой ред разширява или стеснява кръга на изворите. Както и в случая нашият предмет пулсира между нещо ограничено (секта, ритуали, няколко идеи) и друго твърде широко, цяла идеология. Постепенно тя става агресивна и започва да се опира върху все по-широк кръг от извори. Повикът за спазване на мярка не може да спре тази пулсация, тъй като, от една страна, орфизмът едва ли е измислено явление, но, от друга, не е възможно да се разбере сам по себе си, откъснато от фона на по-цялостната идеологическа и културна основа, на която е едно от израженията. Ако в неизбежния порочен кръг орфизмът обяснява един идеологически фон и на свой ред се обяснява чрез него, разполагаме единствено с този изход — обяснението да не завършва с пълното покриване на двете страни.

Понеже орфизмът е един вид поезия, това налага орфическите поетически произведения да се отнасят към създатели. Античната традиция свързва поезията на теологична и есхатологическа тема най-напред с името на Орфей (един от Либетра в Тракия и двама по-късни от Кротон и Камарина в Южна Италия), след това с името на Мусей и на може би действително съществувалия Епименид. По-нататък следват имената на изглежда действителни орфически автори — Ономакрит, живял в VI в. пр.н.е. в двора на Пизистрат в Атина и участвувал според изворите в редактирането на Омировите поеми, Зопир, Бротин и други лица, които остават за нас само имена. Основният извор, статиите във византийската енциклопедия „Суда“, показва пълно колебание в атрибутирането на произведенията — „Гаданията“ на Орфей се отнасят и към Ономакрит, същото важи и за т.нар. „Посвещения“, и Орфей от Либетра, и Орфей от Камарина са автори на „Слизане в подземния свят“, но и Продик от Самос. При тази литература с фолклорен характер с подобни атрибуции, най-общо казано, се конструира традиция. В масата от орфически автори са неразличимо смесени митологични фигури (Орфей, Мусей и Евмолп) и исторически лица. Смесването става и в едно и също лице — във фигурата на Орфей са се претопили вероятно и исторически личности, и то не непременно със същото име. Във всичко това си е казала думата характерната за античната традиция процедура на трансцендиране на индивидуалното към типичното и на човешкото към извънчовешкото.

Затова не е възможно да разположим във времето множеството от автори и да представим традицията на орфическата литература като процес. Можем друго — да очертаем типа на орфическия автор, чийто моделен образ става Орфей. По-разгърнато ще се занимаем с този тип в следващата глава, сега ще посочим само две негови черти — първо това, че орфическият автор е по правило герой на своето произведение. Към неясната граница между автор и герой се добавя второто каноническо положение за този тип творец. Орфическият автор твори поезия не само защото е боговдъхновен. Той е чудотворец, има отношения с отвъдния свят в по-реален смисъл, отколкото боговдъхновените елински поети. Същата черта се открива и в характера на оформилите се в гръцката традиция образи на философи чудотворци (Питагор и Емпедокъл). Тази негръцка линия на авторов образ е застъпена по-късно в традициите на неопитагорейството и неоплатонизма. Затова е естествено, че неоплатониците стават разпространители на орфическото наследство.

За да разберем гръцкия орфизъм, се нуждаем от текстове, които представят в достатъчно открит вид идейния фон, проявен в него. Това означава да проследим превъплъщението на този фон в разни цялости — в комплекса на орфическата теология и есхатология, в „текстовете“ на евентуални орфически ритуали и мистерии, както и в структурата на орфическия автор чудотворец, разбирана като статично съотношение на елементи или динамика на разказ за неговата съдба. Това ни дава основание да се заемем с анализ на образа на Орфей. Едва след сравняването на тези цялости и съотнасянето им към целостта на гръцката класическа култура като особен абстрактен вид идеология ще бъдем в състояние да доловим характера и на идейния фон, нужен за разбирането на гръцкия орфизъм, а и на орфизма като особена негова спецификация.

Ако първата от тези цялости по право е орфическата теология и есхатология — за нея разполагаме с най-много данни, редно е да разчленим нашето наблюдение на следните дялове — идеите за строежа на света (космология) и божия пантеон (теология в тесния смисъл на думата), идеите за строежа на човешкото същество (антропология) и накрая идеите за прехода между човешкия и отвъдния свят. Поне привидно в орфическия кръг липсват идеи със социологически характер — за произхода и характера на човешкото общество и култура. Те трудно се откриват експлицитно дадени в ранните митологически идеологии. Но специално в ранната гръцка идеология, в елинските митове и ритуали те са подчертано по-изразени отколкото в евентуалната митология на орфизма.

Космологията, теологията и антропологията, за които става дума, са скрито съдържание, статични структури, както е при всеки митологичен материал, те са имплицитно дадени в митове за произхода. Орфическата космо- и теология е космо- и теогония, както на свой ред орфическата антропология е антропогония. Идеите за строежа на света и човека са динамично изразени и в орфическите мистериални ритуали, осигуряващи блаженство на душата в отвъдното й съществуване. Така че текстовете, които предстои да анализираме, за да изведем от тях идеи за статичен свят, не разкриват пряко такъв модел, а по-скоро мотивират чрез него някакви трансформации. Те не съобщават знание, а си служат с него, за да решават проблеми за някаква човешка общност.

Учените в кръга на класическата филология и религиознанието отдавна се занимават с реконструирането на евентуалната орфическа космотеогония. Правят се опити да се възстанови нейната структура и тя да се отличи от онова, което ни е запазено в „Теогония“ на Хезиод. Предложени са много хипотези за произхода на мотивите и за възможността двете теогонии да следват източни образци. Изобщо целта е реконструирането на някакъв ход на влияние и зависимости. Повечето различавания между Хезиодовата и орфическата теогония са изпълнени на мотивна основа. Примерно в орфическата теогония образът на Ерос изглежда различен от този в Хезиодовата поема. По-редки са общите структурни различавания, каквото ще се опитам да предложа на следващите страници.

Отдавна е предположено, а с папируса от Дервени и потвърдено, че епохата на архаиката (VI в. пр.н.е.) е разполагала с орфическа „Теогония“, оказала широко влияние върху други създатели на „Теогонии“ като Епименид и Ферекид, както и върху философи автори на дидактически поеми — Парменид и Емпедокъл. Остава открит въпросът дали началото на орфическата „Теогония“ е в VI в. пр.н.е. и дали то се изразява в преплитането на модела на Хезиодовата „Теогония“ с източни идеи, за да се разработи на гръцка почва новата религиозна доктрина на орфизма, както смята Керн, или самата тази „Теогония“ е оригиналът, условно казано един староорфически оригинал, който именно е един от моделите на Хезиодовата „Теогония“. В античността са били известни три версии на орфическата „Теогония“ — според свидетелството на неоплатоника Дамаский (VI в.) най-ранната е предадена от ученика на Аристотел Евдем (IV-III в. пр.н.е.), от II в. пр.н.е. е текстът, свързан с имената на Хиероним и Хеланик, и най-късна е тази, която се извежда от фрагментите на т.нар. „Рапсодическа теогония“. Във всички случаи би трябвало да става дума за „свещено слово“ (hieros logos). Притежаването на свещено слово е характерен белег за движението на орфизма. Но както Хезиодовата „Теогония“ не е свещено слово, а литература, така и за тези три орфически теогонии, реконструирани по фрагменти, не е сигурно какви функции са имали. Те по-скоро не са били свещеното слово на орфиците, а само негов преразказ. И все пак вярваме, че за разлика от Хезиодовата „Теогония“, зад която не се крие нито свещено слово, нито ритуал, орфическите „Теогонии“ следват догматичен теологичен модел. Възможно е такава функция да е изпълнявала ранната орфическа „Теогония“ от VI в. пр.н.е., коментирана в папируса от Дервени. Това твърдение се подкрепя и от упорития в гръцката традиция образ на поета Орфей, изпълняващ своя теогоническа поезия — и в „Аргонавтика“ на Аполоний Родоски (I, 494–511), и в „Аргонавтика“ на Орфей (419–432).

Ако разположим сведенията във времето, най-ранна идея на орфическата теология ще се окаже твърдението, че богът (Зевс) е начало, среда и край на всичко в света. В евентуалния ранен орфически теогоничен текст това твърдение би трябвало да стои към края, в мястото, на което се представя вече утвърдилият се ред в света. Преди него са се излагали събитията на световната еволюция и на борещите се за власт божии сили, след което се е достигало до самия ред, изразен в образа на даващото на всичко единен вид върховно божество. Такава е структурата и на „Теогония“ на Хезиод с тази разлика, че нейният патос е в подчертаването на многообразието и многоелементността на световния ред, докато вниманието на орфическата космотеогония е насочено към континуалното и единното начало в световната цялост.

Един от изворите за този мотив е в „Закони“ на Платон (414 е = К 21): „Богът, каквото е древното предание, държи началото, края и средата на всичко съществуващо.“ Псевдо-Аристотел (Du mundo 7, 401 a 25 = К 21) цитира орфически химн, който вероятно е имал предвид Платон в „Закони“. Ето неговото начало: „Зевс стана пръв, Зевс светломълниен е най-крайният. Зевс е глава, Зевс средина. Всичко се изпълнява от Зевс.“ Мотивът се открива и в текста върху папируса от Дервени (coll. III, 12): „Зевс е глава, Зевс е средина, от Зевс е създадено всичко.“ Още по-образно се представя световното и божието единство в един цитат, свързан със стоическия философ Хризип: „Всичко е ефир (= Зевс). Той същият е и баща, и син… Рея е и майка на Зевс, и дъщеря.“ (К 30). Можем да предположим, че тезата на философите елиати за единното битие е имала религиозен пандан в орфически твърдения от този вид. Вероятно те са били привеждани не само открито, но са се утвърждавали и косвено в митологични образи и мотиви. Образен корелат на философската идея за единния свят и на теологичната за всепрехода на всичко към върховното божество би могъл да бъде инцестният мотив. Той се открива и в други митологии, и в елинската, но в орфическия кръг изглежда усилен. Намираме го и върху папируса от Дервени (coll. XXII): коментаторът иска на всяка цена да отстрани възможното тълкуване на един пасаж от поетическия текст, в който се казва, че Зевс се стреми към съвокупление с майка си.

И така, в IV в. пр.н.е. се цитира и импонира, особено на философите, основният пункт на търсената от нас орфическа теология — за върховното божество, което осъществява целостта на многообразния свят и свежда всичко до едно. Бидейки митологична, тази теология има вид на теогония, изразява се в актове на пораждане и съзидание, в разполагане на отделните сили в генеалогичен ред. Връзката с „Теогония“ на Хезиод е очевидна. Папирусът от Дервени не предлага нещо особено различно в следването на божиите поколения — и тук преди Зевс царуват Уран и Кронос. Доколкото е право да твърдим, че поемата на Хезиод е не просто лично дело, а израз на елинската мисъл, трябва да приемем, че според елинското виждане началото на света е хаосът. Не е ясно дали става дума за единно първоначало, или за триначалие, след като според Хезиод другите две начала — Гея и Тартар възникват непосредствено след Хаос от само себе си (Теогония, 115 сл.). Още тук е проявен елинският интерес към структуриране на множество от равноправни елементи без свеждане към едно и развиване на строга йерархия (Philippson).

Оформили са се две тълкувания за възможното космическо начало на орфическата теогония — едното е в двойката Океан и Тетюс (според по-късните алегорически възгледи във водата), а другото е в образа на Нощта. Теогонията, тръгваща от Океан, е засвидетелствувана и у Омир (Илиада XIV, 201). Не разполагаме със средства да проникнем в орфическия й характер. За тълкуването на началото с Нощта има повече възможности. Прави впечатление едно място у Аристотел (Метафизика 1071 в 26): философът критикува общо и теолозите, които твърдят, че всичко е родено от Нощта, и философите, според чийто възглед всички неща са били винаги заедно (Анаксагор). Ако е допустимо, че именно Нощта е орфическото първоначало, склонният към дискретно структуриране Аристотел изглежда не приема в случая това, което обратно Платон харесва и приема — недискретното континуално начало на нещата в света.

Началото на орфическата теогония ни се представя по-разгърнато в сведението за перипатетика Евдем, който предава теологически текст от Орфей (К 28). Евдем отрича началото на света от Океан и Тетюс и поставя начело Нощта. Нататък поколенията следват както у Хезиод, може би със следните две разлики. Не е изключено породилите се от Нощта Уран и Гея да са били разположени по-ясно като втора степен спрямо първата на Нощта и да са образували първотриада с по-изразен структурен характер, отколкото са Хаос, Гея и Тартар у Хезиод. Втората евентуална разлика в този теогоничен ред на по-свързано пораждане е появата на съзидаваща божия сила, която твори света и останалите богове. Два са основните орфически образа на такива съзидатели — Ерос и Хронос (Времето). Ерос не липсва и в „Теогония“ на Хезиод. Там той се поражда от Хаос и ролята му на съзидател е по гръцки изместена от самозараждането на явленията и силите в света. По-късно във философското тълкуване на Емпедокъл Ерос се превръща в свързващото нещата приятелство (philia) противоположно на враждата, която разединява. Но той се представя от философа и открито като космогонична сила (също и от Ферекид и Акусилай). В орфическата теогонична традиция по всяка вероятност Ерос е персонифицираната сила на съзиданието. Късната „Аргонавтика“ на Орфей изглежда следва тази традиция, като нарича бога „най-древен и абсолютен“ (presbytaton te kai autotole) и твърди, че създал всичко, разделяйки нещата едно от друго (ст. 424–5). Според началото на поемата той е и „отец на Нощта“ (ст. 15). Но именно тук Ерос се мисли за създаден от другия творец, за който става дума в орфическата теогонична литература — от Хронос.

Решим ли да разположим материала във времето, следвайки указанието на изворите, една съблазън, която е толкова научна, колкото и митологична, защото се подхранва от неконтролирания интерес към произхода, можем да отделим на една страна Нощта и първосъздателя Ерос като староорфически образи, поколенията на боговете през трите семейства Уран-Гея, Кронос-Рея, Зевс-Хера да сметнем за общо наследство в един голям ареал, обхващащ и Близкия Изток, а Хронос да изтълкуваме като късен образ, зает от Изток и заменил древния Ерос. Разположението е вероятно, както и съображението, че до върховенството на единния бог орфическият теогоничен ред е по-дълъг, отколкото е този в „Теогония“ на Хезиод — три поколения богове, или у хуритите и финикийците четири поколения. Ако вярваме на фрагмента във „Филеб“ на Платон (66 c = К 14), орфическата теогония се простира върху шест поколения — Фанес, Нощта, Уран, Кронос, Зевс, Дионис (според тълкуването на Gutrhrie, 98). Но по-сигурно от подобна историческа реконструкция е отделянето на устойчивите елементи, които се пазят в орфическата традиция независимо от сменящите се божии имена — всепораждащото начало единство, богът съзидател и единният бог, също и по-сложният динамичен ред на теогонията, с по-голямо напрежение между аспектите на единството и множествеността от това, което откриваме в „Теогония“ на Хезиод.

Особено последната черта на орфическата теологична структура е някак предпоставена от нас, а не изведена от цитираните фрагменти. Това е необходимо, за да не се заплетем в изобилието от образи и връзки, предлагани от по-късните материали (теогонията на Хиероним и рапсодическата теогония). Новите образи в тях са излюпването от яйце и божеството дракон, от който през драматични промени се достига до единния върховен бог. И двата образа са вероятно с източен произход и са заети късно, което не пречи да прозрем и в тях основния проблем на орфическата теология, на тази класификация в действие. Става дума за прехода от мощните символи на женската хтонична ориентация (Нощта, яйцето) към уранични и мъжки начала. В живата ритуална среда и като свещено слово теогоничният мит на орфиците навярно е изпълнявал повече задачи. Може би най-явната от тях, която прозира дори в късните откъси от преразкази на орфическото теогонично повествование, е да се свържат две светови ориентации. И ако теогоничният разказ у Хезиод е по-къс, това може да се дължи и на по-слабото напрежение и значи на по-бързото редуциране на двете споменати начала.

Най-ранното писмено свидетелство за космотеогония с яйце в гръцкия свят е известният пасаж от хор в комедията „Птици“ на Аристофан (ст. 690–702 = К 1). Една от гениалните пародии на комедиографа, тя сигурно следва цялостен модел. Между другото в комедията се следва и самото орфическо поведение — хорът на птиците иска да осведоми публиката за правилното мнение по тези въпроси, думата „правилно“ (orthos) е повторена два пъти в текста. Като философа елеат и платоника орфикът различава правилния от неправилния възглед. Та какъв е правилният теологичен възглед на орфиците от космическата генеалогия според пасажа у Аристофан? В началото са Хаос, Нощта, черният Ереб (Мракът) и широкият Тартар. В безкрайното лоно на Ереб чернокрилата Нощ ражда най-напред едно леко като вятъра яйце, от което се излюпва страстният Ерос, на чийто гръб блестят златни крила и който прилича на бърза като вятъра вихрушка. Както се вижда, тази кратка теогония съдържа отделените по-горе староорфически образи — Нощта и Ерос. В теогонията на Хиероним и Хеланик (от II в. пр.н.е.) редът е по-сложен и дълъг. Не толкова това, колкото примесването на по-открито философски моменти в образното изказване намалява нашите шансове да проникнем в общия смисъл на орфическата теогония. В случая началото е по философски открито — то е вода и твърда материя (hyle), от чието свързване се получава тиня и по-късно земя. Тръгва се от диада на недискретно континуално (вода) и дискретно стабилно начало (земя). Не знаем на какъв етап орфическата митологична мисъл е започнала да оперира с тези два по-слабо образни елемента. От тях се поражда третият елемент, съзидателната сила — не от едното две, които с брак откриват пораждането, а от двете едно: дракон с три глави — на лъв, бик и по средата на божество с човешки лик, на раменете с крила. Името му е Нестареещо Време (Chronos ageraos) и Херакъл. Свързан с орфическата богиня на съдбата Ананке-Адрастея, Хронос започва съзиждането на орфическия свят в ред, в който са смесени и дори объркани космогоничните и теогоничните моменти. И космическото, и божието битие се пораждат наново няколко пъти, било за да се свържат няколко традиции, било за да се изработи в подобен ред по-сложна структура за словесно решаване на трудни идеологически задачи.

Теогонията на Хиероним и Хеланик и рапсодическата теогония са вероятно резултат на два етапа на орфическото мислене. Но тъй като се интересуваме не от еволюцията, а от структурата му, за нас двете теогонични повествования се сливат. Основната тенденция е разказът да бъде дълъг. Какво се случва нататък? Хронос става сам баща на Ефир, Хаос и Ереб. Тълкувателят от антично време нарича тази триада „бащина“ (patrike). Орфическата теогония протича не в открит родов генеалогичен принцип за населване на един многообразен свят, какъвто е случаят в поемата на Хезиод, а умозрително в операции с монади, диади и триади. Това издава действието на една религиозна митология, която ни се струва чужда за гръцката митологическа мисъл. След бащината триада от обгръщащия Хаоса Ефир Хронос създава блестящо като сребро яйце (К 60) — нов хтоничен и женски образ за вселена и единство. От яйцето се излюпва съзидаващото божество Фанес. В космогоничния акт на разчупването горната половина на черупката образува Небето (Уран), а долната Земята (Гея) (К 57). Изглежда се свързват и решават противоречията между две традиции. Като първороден бог (Protogonos — К 58) Фанес има много имена, той е триобразен като отец, сила и ум. Името му като сила е Ерикепайос, негръцка дума, чиято етимология би допринесла за проникването в тази плетеница от значения. Фанес се нарича и Ерос (К 74). Същото се твърди и в „Аргонавтика“ на Орфей (ст. 13–15), с тази разлика, че тук обратно според по-младите или по-простите хора (hoplotreoi) Ерос бил Фанес, защото се появил пръв (от гръцкото phainomai „появявам се“). При цялото ни недоверие към разполагане във времето още веднъж можем да подкрепим предположението, че Ерос е по-ранното, може би староорфическото божество на първото съзидаване. Изглежда неговата сила е в акта на проникването и свързването. И ако, от друга страна, разбирането на същността на Фанес е възможно на гръцка основа и става дума за божество на светлината, вероятно старият Ерос, даващ единство с проникване, е отстъпил на по-новото божество, даващо единство със светлина. Разбира се, твърдото фиксиране на значенията е рисковано. Вън от контекста те винаги са повече. Както и в случая. Ако значението на Фанес се разкрива само от чистата смисловост на образа светлина, веднага трябва да се каже, че светлината не само свързва в едно. Тя същевременно отделя нещата едно от друго и прави континуалното дискретно. Независимо от това съблазнява следната хипотеза, която е редно да се подкрепи с повече аргументи — Ерос принадлежи на староорфически кръг с по-аристократичен характер, докато Фанес е негова замяна в по-късно време, станала в кръга на един вече низов орфизъм.

Какво знаем още за Фанес от изворите? Той е двуполов (К 81), може би като староорфическия Ерос, модел за човека с осем крайника от словото на комедиографа Аристофан в „Пирът“ на Платон. Фанес е основател на династии (К 109), значи е бог цар и се смесва с по-късните богове от орфическата генеалогия (Зевс и Дионис). Той сам ражда Нощта (К 98) и й предава както владетелските достойнства (К 101, 102, 107), така и способността за предсказване (К 103). В идеите на орфическата космотеогония са неразличимо вплетени елементите на една царска политическа идеология. След това Фанес ражда с дъщеря си Нощ Уран и Гея. Космогонията с начало от женски континуален принцип (нощ, яйце) и теогонията от двуполово същество или мъжки бог са редуцирани в общо повествователно протичане.

От Уран и Гея събитията продължават както у Хезиод до момента, когато Нощта предлага на Зевс да отстрани целия божи свят, създаден преди него (К 167). Възможната разлика между гръцкото митологическо мислене, реализирано в „Теогония“ на Хезиод, и орфическото, напомнящо източното, е, че в елинската космотеогония побеждавайки, Зевс не унищожава, а подчинява предишните божии сили и те стават, така да се каже, елементи на новия космос. Това се отнася дори за затворения в подножието на Етна Тифон. Овладените от ураничния бог земни сили отиват там, където им е мястото. Докато в източната митология предишните богове изчезват. Така е може би и в орфическата теогония с тази разлика, че изчезналото се поражда наново. В нея гръцкият и източният теогоничен подход изглеждат по особен начин синтезирани.

С изразено царски владетелски характер орфическият Зевс е космогонично божество. Погълнал Фанес, за да отстрани предишния теологичен етап и същевременно да поеме в себе си двата принципа, по съвета на Нощта той „пресъздава“ света, като разделя нещата, но им дава и единство. Ако Нощта е единството чиста континуалност, Зевс я повтаря в мъжки светов вариант — едновременно свързва и разделя. В орфическия теогоничен разказ следват неясни усложнения. Отново по съвета на Нощта, запазващия се женски принцип, Зевс създава ново поколение от богове. Рея, негова сестра, в качеството си на съпруга, наричана Деметра, му ражда Персефона — неясният и преодолян хтонизъм отново придобива женски образ. На свой ред Персефона ражда на Зевс Дионис, новото божество с възстановен уранично-хтоничен статус. Зевс му отстъпва престола си (К 207–8), но този преродил се Фанес, сега наричан Загрей, предизвиква с новото уранично и царско издигане реакцията на хтоничния принцип. Как изглежда това в теогоничния разказ? Въпреки че Аполон и куретите са поставени да пазят малкия Дионис, върналите се към живот Титани съблазняват с играчки и разкъсват детето (К 34). Унищожението изглежда пълно — Титаните поглъщат разкъсания Дионис. Аполон отнася останките в Делфи (К 210–11), а Атина спасява и отнася сърцето му на Зевс.

Старият върховен бог изпепелява Титаните с мълнии, от пепелта се поражда човешкият род (К 34). А сърцето на Дионис е погълнато от бога. Така направо от баща си се ражда третият Дионис. Двойното му раждане е налице и в гръцката митологическа традиция — първо, от утробата на майка си Семела (Земя), убита от мълниите на Зевс, и второ, от бедрото на своя баща, в което е доносен след смъртта на майка си. Не се съмняваме какъв е най-общият смисъл на това двойно раждане — земният Дионис трябва да стане небесен, да се усили бащиното начало в него. В митологическата традиция се открива и обратен ход — според един извор Дионис е създаден и трети път: от Рея, която събрала и оживила неговите останки.

Така завършва орфическата теогония. В хода на разказа космогоничните идеи постепенно отстъпват на статична представа за божи свят, който вероятно е служел като модел за устрояването на човешкия. По-нататък орфическата митология развива идеи за произхода на човека и за отношенията между човешкия и божия свят. Оставяме настрана реконструирането на възможната еволюция на орфическата теогония. Те са направени по прекрасен начин и върху обилен материал в книгата на Щаудахер (Staudacher, 94 sq.). Ще приведа само основния извод на немския изследовател — в началото на орфическата традиция стои първична космогония, тръгваща от Нощта; тази космогония не зависи от поемата на Хезиод и развива предгръцки религиозни представи. Щаудахер търси произхода на орфиката в древносредиземноморския свят и смята, че първата родина на тази особена идеология е Тракия, като може би във факта, че траките са едни от най-слабо индоевропеизираните народности, трябва да се търси обяснението за толкова многото парадокси на орфическото учение.

Ето кои са според мене особеностите на орфическата теогония — 1) начало от женски континуален принцип; 2) божество първосъздател на света и другите божии сили; 3) нетърпимост към предишните фази на мирозданието; 4) напрегнатост на хтонично-ураничните ориентации и 5) божество, което обема всичко и е символ на единството на света.

Ако текстовете, с които разполагаме, бяха с по-открит характер, бихме се заели с възстановката на орфическия модел за свят. Защото въпросите къде пребивават орфическите богове — дали горе или някъде встрани, близо или далече, и къде отиват душите на мъртвите — отново долу или на запад, следват естествено от необходимостта да сме наясно с общата пространствена ориентация, организираща орфическия модел за свят. Но дори да бяха налице, както е в изворите на гръцката митология, представите за един свят долу, за елисейските поля и островите на блажените на Запад би трябвало да се разделят на първично и вторично развили се. Опирайки се на етимологии (Thieme), приемаме, че втората представа е праиндоевропейска и свързана с хоризонтална интуиция, докато първата издава по-стабилен вертикален световен ред. Усиленият йерархизъм и напрежението между хтоничното и ураничното начало, което се чувствува и в орфическата теогония, прави вероятно предположението, че орфическият отвъден свят е разположен горе и долу и че изобщо светът се строи вертикално, е преходите към отвъдното се възприемат за трудни.

До тези антиципирани положения — чиято вероятност дано се усили от анализите нататък можем да поставим нещо по-сигурно: структурата на орфическия божи свят. В орфическата теогония е налице тенденция световната цялост да се означи посредством централно мъжко божество — едновременно носител на структурата и даващо начало на възникването на нещата. То съзидава и само, но поражда и свързвайки се с женско божество. На свой ред женското божество приема формата и на първичен принцип (Нощта), но се свързва с мъжкото божество и в образа на окръглено начало: яйце, Фанес, двуполов Ерос. Трудно е да определим значенията само по образните означители, особено след като не разполагаме със стабилен по-дълъг текст, а съставяме и текста, и контекста по откъси. Ясно е само едно — драмата на уранично-хтоничното разделяне и свързване, с която не можем да знаем какви конкретни задачи са решавани, води в орфическата теогония не толкова до диади на божие семейство, а до триади от отец, божия съпруга и бог дете. Теогоничният разказ ясно налага тройката Зевс-Персефона-Дионис, която се опростява и до мъжка диада Зевс-Дионис, но и до вероятно старинна двойка от богиня майка и син любовник. В късните гръцки версии на орфическата теогония тя е общо взето затъмнена.

Триадата е динамичният оперативен вариант на единното божество. В орфическата теогония тя не изглежда средство за свеждането на множеството в едно, а за коригиране на предишното едно и за връщането му към нова по-функционална единица. Орфическият теогоничен разказ става толкова дълъг поради колебание между идеите за единния бог, съчетал земното и небесното начало, и за единния бог, който е усилено ураничен (Зевс и третият Дионис). Същото колебание се открива и в орфическата антропология. Като казвам колебание, нямам предвид ясен идеологически смисъл, който се крие в него, избор на едното или другото положение като по-добро или по-съвършено. Колебанието е функционално, то самото става модел за идеология с две възможности за нагаждане към нови условия. Подобна динамика е характерна за виталните култури и за дългите традиции. А колебанията винаги водят до текстове. И не е чудно, че орфическата теогония се оказва дълга в двоен смисъл — буквално, защото се осъществява в дълъг ред от събития и много поколения божии същества, и преносно, защото е образувала толкова дълга традиция във времето, може би от втората половина на второто хилядолетие пр.н.е. чак до вековете на неоплатонизма.

Нататък би трябвало да следва анализът на фрагментите, разкриващи орфическото учение за човека. Тук е по-сигурен само материалът за орфическата антропогония, който се открива във финала на анализираните теогонични текстове. Всичко друго — възгледите за строежа на човека, за опозицията на душа и тяло, за отвъдното съществуване на душата и неговото подготвяне с определен начин на живот, ритуали на посвещаване и особени погребения са пръснати в маса от косвени свидетелства. Антропологическите възгледи на орфизма са скрити не толкова в антропогонични разкази, колкото в идеи за отношението на тукашния и отвъдния свят, което означава, че са смесени с идеите на една функционираща космология. Пример дават двата диалога на Платон „Федон“ и „Федър“, в които описанието на подземната и небесната топика стои редом с разсъждението за съдбата на безсмъртната душа в отвъдния свят. Не можем да знаем какви орфически извори е ползувал философът. Но в тези извори идеите за структурата на отвъдния свят и респективно на човешкото същество вероятно са били неразличимо примесени, докато в диалозите на Платон те все пак са отделими, тъй като става дума за гръцки, а и за светски прозаически текстове. Оттук и нашият методически проблем. В изворите, с които разполагаме, орфическата антропология е скрита зад предния план на съотнасянето на тукашния човешки и на отвъдния свят. Тя е едновременно основание и следствие от принципа на това съотнасяне. Свързана е с общия орфически начин на светостроене, с неговия интерес към моделиране на единен континуален свят. Затова съм убеден, че търсената антропология би се проявила по-ясно в кръга на ритуалите и способите за посвещаване, в сравнително добре отделените от досегашната историческа наука практики за отнасяне към отвъдното. Ритуалът изглежда по-автентично проявление на идеологията, която се следва в орфическия теогоничен разказ.

Разполагаме само с два-три преки извори за орфически ритуали. Те произхождат от IV в. пр.н.е. Основният извор е може би този в „Характери“ на Теофраст (К св. 207) — суеверният „всеки месец ходи при орфеотелестите заедно с жена си и децата си, а ако жена му не е свободна с кърмачката, за да го посветят наново в своите тайнства.“ Действието изглежда странно и извънкултурно, тъй като става всеки месец и тъй като суеверният посвещава не само жена си и домашната слугиня, но и децата си. Второто сведение е от „Държавата“ на Платон (К 3), от следните два съседни пасажа: „Прорицателите скитници чукат по портите на богатите, уверявайки, че уж притежават дадена им от боговете способност посредством жертвоприношения и заклинания по приятен начин с празненство да оправят неправдите, сторени от човека и предците му“ (364 b-c) и по-нататък: „Тези жреци разполагат с куп книги от Мусей и Орфей, потомци според тях на Луната и Музите. По предписаното в тези книги те вършат своите обреди, уверявайки не само отделни лица, но и цели градове, че уж и за тези, които са още живи, и за ония, които са вече починали, има начин да се избавят и очистят от сторените неправди посредством жертвоприношения и приятни забави, които те наричат посвещения и които ни избавяли от тамошните злини, а неизвършилият жертвоприношението го очаквали ужаси“ (364 e — 365 a).

В Платоновото сведение тези жреци не са наречени орфеотелести, т.е. посветители в орфееви или орфически тайнства. Но връзката с орфеотелестите от сведението на Теофраст става вероятна, тъй като Платоновите жреци скитници вършат ритуалите си според предписанията на Орфееви книги. Открит е въпросът къде се изпълняват тези практики. Предположението е, че орфическите тайнства не протичат в определен храм като Елевзинските мистерии или тези на Кабирите, а в свещени домове, може би дървени постройки, които жреците издигат за случая (Kern, Mysterien).

В какво се е изразявал тайнственият култ на орфиците, предписан в книгите на Мусей и Орфей? Според сведението в „Държавата“ на Платон в жертвени действия, заклинания припеви, с които се оправят сторени неправди, и очищения. Ако гледаме гръцкия култ, очищението би трябвало да стои в началото на свещените действия. Орфическият жрец изглежда е майстор по очищение, професионалист, който обикаля и предлага услугите си (на отделни лица или цели градове). Такъв пътуващ катарт е критянинът Епименид, комуто се приписва авторството на „Теогония“ и на сборник от предсказания. Може би орфическото очищение не се изразява само в предварителни подготвящи ритуала действия, но и в по-комплексни актове по време на самото орфическо посвещаване. Предполагаме, че това орфическо очищение се отличава от елинското очистване, предхождащо всеки ритуал, по изявения си етически характер и съпровождащата го вяра, че е в състояние да премахне неправдата на някаква постъпка и да осигури благополучието на човека в отвъдното му съществуване. Докато гръцкото очистване е физическо действие, грижата му е да осигури ритуалната чистота с оглед на божествата, заобикалящи човека тук и сега, и на близките цели в границата на това съществуване.

При нуждата да се възстанови съдържанието на орфическите тайнства, по образеца на другите по-добре документирани мистерии в гръцкия свят е редно да се предположи с какъв вид жертви и с какви молитви е ставало посвещаването в тях.

Освен очищенията и не без връзка с тях по време на орфическите мистерии са се вършели и жертвоприношения. Обикновено се вярва на изворите, сочещи Орфей за основател на най-свещените мистерии в Елада (Елевзинските), свързани с почит на културата на земеделието и въздържане от убийство на живи същества и следователно от кръвно жертвоприношение. Въз основа на това по аналогия се предполага, че орфическият ритуал поначало се е различавал от официалния за гръцкия полис по това, че не е практикувал принасянето на кръвна жертва. Изключено е да изясним историята на въпроса, но типологически разликата е напълно доловима. Толкова важното за гръцкото религиозно и социално поведение кръвно жертвоприношение се изпълнява 1) от жрец гражданин чиновник, а не от професионалист религиозен деятел и 2) пред органичния колектив от граждани. При религиозната си функция да свързва тукашната и отвъдната сфера на света гръцкото жертвоприношение по-скоро „усилва“ тукашната сфера. Докато независимо дали решава проблеми на отделния човек или свързва участниците във временна общност, орфическият жертвен ритуал изглежда оставя без внимание социалната приобщеност на човека и се интересува повече от свързването на тукашната и отвъдната сфера на света. В кръга на гръцкия орфизъм тази цел се е означавала вероятно по-добре чрез безкръвното жертвуване, макар че и кръвната жертва може да се практикува с друга функция — не със социоструктурираща, както е при гръцкото жертвоприношение, а с космоструктурираща, както е при древното индийско жертвуване (за характера на гръцкото жертвоприношение Vernant и Burkert, Homo).

Тук се повдига въпросът как трябва да тълкуваме сведенията за исторически свързани с орфизма Дионисови нощни тайнства, по време на които участниците изпадат в транс, разкъсват животното — Дионис, и поглъщайки частици от него, се включват пряко в божието битие и съдба. Късен отглас на тази изглажда първична форма на посвещаване са мотивите за разкъсания и погълнат от Титаните Дионис-Загрей в орфическата теология. Историческият отговор е вече даден от научните тълкувания — нощното оргиастично разкъсване с омофагия е по-ранната негръцка фаза на орфическото жертвоприношение. Именно в Тракия оргиазмът е пазел своята оригинална спонтанност — тази теза се поддържа от Роде до Петацони (Petazzoni, 113 sq.). Тракийското разкъсване и изяждане на животното божество, чийто отглас се открива в редица гръцки дионисови легенди (за Ликург, Пройтидите, Миниадите), съдържа особената идеологема, развила по-късно орфическата теология и антропология. Кръвният ритуал в случая моделира активен преход на крайното (човека) към безкрайното (бога). Но ако в ранния кървав ритуал свързването се осъществява тук и сега, безкръвният орфически само символизира този преход, за да подготви бъдещото реално прехождане в акта на смъртта. Старата пространствена моментност получава по-късно времево тълкуване. При възможността да уловим само основните различия между евентуалния по-древен „Дионисов“ посветителен ритуал и по-новия орфически изстъпва и различният субект на двете обредни действия. Дионисовото посвещаване е колективно, орфическото е за отделния човек. В първия случай участниците са тела, които се одушевяват в транса на ритуала, във втория те разполагат предварително със структурата душа-тяло. В евентуалната дълбока древност биография и съответно своя магическа история може да има само Дионис, спояващият и създаващият човешката общност, в епохата на гръцкия орфизъм всеки човек се бори в хода на посвещаването да получи своята история, чието крайно събитие и цел е личното отвъдно благополучие. Разбира се, това е само конструкция, която трябва да се изпълни с още съдържание, преди да си позволим да вярваме, че и исторически нещата са стояли именно така.

Представа за това в какво се е изразявало безкръвното орфическо жертвоприношение дава следното сведение от Платон (Закони, 782 c = К св. 212): „Жертвите им за боговете били не животни, а питки и плодове, натопени в мед, и други подобни чисти жертви и се въздържали да ядат месо, понеже било неблагочестиво, и да оцапват божиите олтари с кръв.“ Късните „Химни“ на Орфей допълват картината със сведението за изгаряне на семена и кадене с благовонни треви. Каденето е не само очистително, но като жертвуването също и свързващо действие. През този тип жертва прозира една култура на чистото земеделие, различна от онази, която крие гръцкото кръвно жертвуване с неговата грижа за месна храна и усилване на социално организирания колектив.

Орфеевите „Химни“ са късно свидетелство за орфическите молитви, но че такива молитви са обичайни в мистериите, говори свидетелството, че по време на гентилната мистерия на Ликомидите във Флия бил изпълняван химн на Орфей (Павзаний IX, 30, 12 = К 304). Не знаем кое е древното наследство в тези „Химни“, но сигурно упоритото привикване на божеството да се яви тук и вярата, че именно така, със словесни формули, то ще склони да дойде на мястото на ритуала разкрива нещо основно за орфическото обредно действие — то прилича на магия и затова разчита не толкова на свързващата функция на жертвата, колкото на силата на изреченото слово. Божеството е сякаш някъде наблизо, чува и може да се привлече. В тази връзка се отбелязва възможността за историческо свързване на магически формули, откривани по папируси, с пасажи от орфически текстове (Kern, Mysterien, 1284), както и с характерните за орфическите ритуали заклинания-припявания.

Очищението, безкръвната жертва, молитвата и заклинанието могат да се извършват и извън орфическото тайнство. Големият въпрос е какво се е представяло по време на самото тайнство. Един ранен извор (Демостен, За венеца XVIII, 259 = К св. 205) съобщава, че като възмъжал, ораторът Есхин помагал на майка си в посветителни ритуали, четял й книги и участвувал в странни очистителни действия, намазвал се с тиня и трици и в края на очищението карал участвуващите да казват „избегнах злото, открих по-доброто“. В Демостеновата нападка срещу Есхин е опазено сигурно сведение за орфически ритуал с представление. Според схоласта Харпократион посвещаващите се представяли по този начин Титаните от орфическия теогоничен разказ, които, за да измамят пазачите на малкия Дионис, намазвали лицето си с гипс. Отглас на това вероятно орфическо действие за посвещаване се открива в „Облаци“ на Аристофан (ст. 260 сл.) — при влизането си в школата на Сократ героят Стрепсиад бива посипан с брашно. Може да се предположи, че по време на орфическото тайнство се е представяла историята с малкия Дионис от изложения по-горе теогоничен разказ. Изглежда се е изобразявал и самият отвъден живот — страданията на провинилите се души, които според Платон (Федон 69 c = К 4) лежат в калта или носят вода в сито; от друга страна, блаженството, за което говори също Платон (Държавата 363 c-d = К 4) — праведните живеели във вечни пирове и опиянение. Вероятно поради това се твърди от философа, че орфическите жреци посвещавали по приятен начин с празненства.

Като извор за мистерийните представления на орфиците могат да послужат текстовете от златните погребални пластинки. Те съдържат формули от типа на „аз потънах в утробата на хтоническата царица“ и „козле падна в млякото“, които свидетелствуват косвено за мистерийни обреди (вж. тълкуването на Burkert, 439). Падна (epete) има вариант „скочи“ (ethore), а в една по-нова пластинка от Тесалия „козлето“ е заменено с „козел“ (tragos) и „овен“ (krios). Вярва се, че умрелият именно поради смъртта си се е родил наново и истински и е станал бог. Възможно е това ново раждане да се е представяло в посветителния ритуал с „падане в мляко“. Разбира се още, че посвещаването е и един вид оприличаване на бога — новороденият посветен е „козле“ или „козел“, значи Дионис, и „овен“, значи Хермес.

В орфическия посветителен ритуал са били налице и свещени предмети от типа на широко разпространената в много мистерийни кръгове кошница (kiste) с тайни неща. За орфическите мистерии подобни тайни предмети са били сигурно играчките, с които според теогоничния разказ Титаните залисват малкия Дионис. В един извор (Clem. Alex. Protrept. II 17, 2 — 18, 1 = К 34) за простъпката на Титаните, подмамили невръстния Дионис, се цитират два стиха от поета на посвещаването тракиеца Орфей, изброяващи тези играчки (athyrmata): конус (шишарка), ромб (пумпал), златни ябълки. В коментара се добавят още ритуални предмети: топка, зарове, огледало, къс въ̀лна. Сравненията с етнографски материал от другаде убеждават, че става дума за традиционно използувани в мистически и магически ритуали предмети. Между вероятните свещени вещи, служещи в орфическите тайнства, се нарежда и колелото (iynx), което се използува и за любовна магия (срв. „Магьосници“ на Теокрит). То изглежда е старо средство в дионисово-орфическия кръг, щом като дава и епитет на Дионис — Июигиес („Този с колело“). Разпространеността му се дължи на принципната връзка с кръга и кръговото движение, които са чест образ в мистическите ритуали. Имаме сведения за танцуване в кръг около посвещавания в мистериите на Корибантите. Показателно е и това, което ни съобщава по-горе цитираният извор от Климент Александрийски — пазещите малкия Дионис курети изпълняват в кръг около него танц във въоръжение. Изглежда в основата лежи вярването, че посредством вкарване и изкарване от пространството на кръга се подпомага повторното раждане на посвещавания, неговото възкръсване в смъртта (Eitrem, 54 sq.). Независимо дали е бил представян чрез съдбата на бога или се е осъществявал в ритуално сценарно за посвещаващия се, сюжетът на орфическото мистерийно представление вероятно се е въртял около този преход.

При късните и косвени свидетелства, с които разполагаме, не можем да реконструираме орфическите посветителни ритуали конкретно и да ги отличим от други с подобен характер в широкия кръг на гръцките мистерии. Затова, от една страна, в историческата наука се смята, че не са съществували орфически мистерии и, че в най-добрия случай те са отглас на мистериите в Елевзин и на Кабирите. От друга страна, в орфическите тайнства се търси начало на всички гръцки мистерии — като един вид тяхна предгръцка пеласгийска или тракийска основа.

Вторият възглед е вероятен и се поддържа от много учени. Гръцките орфически тайнства едва ли са идентични с останалите елински мистерии. От общата основа, на която се допуска, че се развиват, от редица прилики и подобни схеми могат да се изведат сведения не толкова за конкретните ритуали, а за идеологическата атмосфера около самите тайнства. Защото, както вече се каза, търсим в орфизма не точно него, а застъпваната по-обща идеологическа схема, която очевидно не важи само за него.

Какво показват сведенията за ритуали и религиозни митологеми в мистериите на Кабирите? От трите центъра на тези тайнства — Лемнос, Тива и Самотраки (подробно Hemberg и Burkert, 420), са събрани достатъчно археологически и писмени данни, които потвърждават старинността и предгръцката основа на тамошните светилища. Откритите негръцки графити на Самотраки свидетелствуват, че до късно време там се използува негръцки език в ритуала. В основата си мистериите на Кабирите са празник на занаятчийски гилдии на ковачи. Посвещаването на Самотраки по едно време се специализира за моряци. Постепенно обхватът се разширява и се налага характерната за всички гръцки мистерии сотериологична есхатологична насока на вярване. Намираните при светилищата винени съдове издават присъствието на Дионис, получил на едно изображение епитета Кабир. В местната митология на Лемнос се намесва богът ковач Хефест, а на Самотраки — итифалическият Хермес, идентифициран в един извор с божеството Касмилос (схолия към Аполоний Родоски I, 917). Принасянето на овен в жертва също издава присъствието на Хермес. В митологията на Самотраки се намесват и Корибантите. Изглежда според тези мистерии в началото на божия свят стои Деметра Кабейрия. В цитираната по-горе схолия към „Аргонавтика“ на Аполоний Родоски се дава сведение за почитането на триада от кабирически богове — Аксиерос, Аксиокерсос, Аксиокерса. Заедно с тълкуването, че това са Деметра, Хадес и Персефона, се съобщава и за четвърто божество, свързано с тях — Касмилос (Хермес). Паралелът със сведението, че траките почитат единствено Арес, Дионис и Артемида, а царете отделно Хермес (Херодот V, 7, 1), се налага от само себе си. Очевидно става дума за по-ранна фаза на теологическите структури, които откриваме и в орфическата теогония. Добавя се и присъствието на диада от баща и син. На изображението, споменато малко по-горе, до възлегналия Дионис Кабир е изобразено божествено дете (Pais), на което се посвещават играчки — между тях ясно се вижда пумпал. Изобразена е и гротескната фигура на Пратолаос, вероятно първия човек според местен антропогоничен мит, чиито подробности остават неизвестни. В посветителните ритуали в кръга на тези мистерии разказът за някаква антропогония изглежда обслужва инициирането, изразяващо се в символично раждане. В Самотраки има годишен празник, но също като при орфеотелестите посвещаването е възможно по всяко време на годината. Инициирането се предхожда от очистително къпане, долната част на тялото се обвива в пурпурна лента, посещава се горичка на Деметра Кабейрия (Павзаний IX, 25, 5). По време на посвещаването жрецът посветител поставя въпроси с изповеден характер (кое е най-лошото, сторено от човека). Действията стават нощем.

Ако ни интересуват разликите от орфическите тайнства, тук се правят вероятно кръвни жертвоприношения — принася се в жертва бик или овен, налице са и култови градежи: олтари, кръгла постройка с огнище в Тива, както предполагат археолозите, за сакрални угощения в тесен кръг. Общата основа води до ред подобни черти, между които най-съществена за търсената от нас идеология е може би посвещаването с представяне на божи сюжет с антропологични проблеми. И общо в гръцките мистерии, и в митологията на орфизма като култ не откриваме следи от представяне на космогоничен разказ. Интересът е насочен към отвъдната съдба на отделния човек. Този извод ще се усили, ако добавим обилните сведения за мистериите в Елевзин. Една по-стара, вероятно общностно насочена митология за появата на определена културна дейност — земеделие, занаятчийство или мореходство, свързана и с празник не за отделен човек, а за органични колективи, става лека-полека форма за есхатологична митология с антропологичен интерес. Тя развива и посветителния празник, достъпен за всеки човек поотделно, независимо от социалната и народностната му принадлежност.

Докато по материалите за мистериите в Елевзин и на Кабирите можем да предположим по-старата органично колективна и конкретно общностна степен, за орфическите мистерии това не става лесно. Двете предположения, които са направени, се свързват трудно помежду си, а и със самия гръцки орфизъм — едното за оргиастичното чествуване на Дионис с омофагия, а другото за аристократическите общности с царски култ, каквато е формата на тракийския орфизъм според Ал. Фол (Фол). Можем да отстраним противоречието само на структурна основа и само като хипотеза.

Така, както ни се представя от изворите, гръцкият орфизъм е своеобразно маргинално низово движение (Kerenyi, 34 sq.). Дори да приема вид на секта от посветени в духа на другите гръцки мистерии, орфизмът обединява всички човешки същества на основата на общото разбиране за строежа и съдбата на човека. Заедно с другите мистерии в кръга на гръцката култура той е средство по време на празника, тайнство да се конструира човешката общност като човечество. И ако това сигурно става по-рано в Елевзин, гръцкият орфизъм разпространява същата функция във варианта на преносима и още по-либерална форма за лично посвещаване. Неясният изличен народностен и колективен фон на движението е помагал за усилване на либералното поведение и за по-широко разпространяване на маргиналното низово индивидуиране, което силно надхвърля нормата на гръцката култура. И в другите гръцки мистерии, но навярно още по-силно в орфизма, се развива идеология за пряка връзка на отделния човек с целостта на света. Тази форма на отнасяне се отличава принципно от полагането на човека в света винаги с посредничеството на колектива, така ярко застъпено от идеологията на елинската полисна култура.

Своеобразният демократизъм на орфизма е само функция, резултат на отношението на гръцката полисна и на орфическата идеология. Низовото ползуване и то в асоциация с другите мистерии придава тази черта на орфизма. Иначе изглежда е точно обратното. Дисоциацията между спекулативната теология, налице в орфическата теогония, между доловената в тази теогония грижа за Йерархично уреждане на света с един царски владетелски принцип и есхатологическата вяра за добруването на всички в отвъдната бъднина кара да мислим, че в по-ранната фаза на същата идеология добруването е било за малцина, за избраниците и че старата, подчертано недемократична и негръцка идея за два вида хора — едните с божия душа, а другите обикновени и смъртни, в либералната гръцка среда е била преобразувана в смисъла, който най-ясно е формулиран от текстовете върху златните погребални пластинки — посветеният, състоящ се от смъртно и безсмъртно начало, става със смъртта бог. Същата идея се развива от философската антропология у Платон и стоиците, но в орфизма тя се практикува широко и либерално на по-ниското равнище на ритуала и обикновеното религиозно вярване. Асоциалната идея за решаването на земните човешки проблеми отвъд, която се подема и от християнската идеология в началото на новата ера, е своеобразна асоциация на вероятно тракийския аристократизъм и гръцкия либерален дух.

Тази хипотеза трябва да се подкрепи от повече материали, което предстои в хода на изследването нататък. Но тя изглежда вероятна и така, защото орфизмът има в гръцкия свят и аристократичен вариант. Елементите му се откриват в по-затворения кръг на посветените в знанието философи край Платон, но най-вече в питагорейския кръг, в неговите идеи за аскеза и в учението за прераждането на душите (метемпсихозата). Край Питагор не се вярва, че са много тия, които биха постигнали блаженство в отвъдното съществуване.

Питагорейството сякаш възстановява центростремителната и йерархическа тенденция на древната негръцка идеология. Това, че то е философско учение и секта, а не религия и че не са известни питагорейски ритуали, го представя като вторично спрямо орфизма. Но ако оставим настрана историческия въпрос за следването във времето и погледнем структурно, ще усетим общата идеологическа форма, а оттук може би и общата основа, върху която са се развили двете движени — тракийска или предгръцка. Така или иначе от тази основа са се развили две сравнително отделни традиции — на низовия орфизъм и на по-аристократичното питагорейство. Всяко друго различаване като това например, че орфическата есхатология работи с идея за отвъден свят за наказания и награди, а питагорейството с метемпсихоза, би оставало недостатъчно подкрепено от факти.

Общата основа на питагорейството и орфизма като някакво минало, проявяващо се във формата на свързваща идеологическа схема в настоящето, прави не само трудни, но и излишни споровете около отличаването на орфическата и питагорейската антропология. Търсейки в момента идеологическите пунктове в учението на орфиците за човека, проявени в техните ритуали, няма как да не засягаме по-общия фон, където се срещат не само орфизмът и питагорейството.

Тази среща става неизбежна, когато се преглеждат сведенията за т.нар. орфически живот — те трудно се отличават от сведенията за забрани, спазвани от членовете на Питагоровата секта. Ако орфическите ритуали осигуряват морална чистота и дават нужното знание на посветените, за да достигнат чисти в отвъдния свят и да живеят в блаженство след смъртта си сред боговете като богове, преведени на всекидневен език, тези средства за преход се проявяват в аскетично поведение и един вид запрети. Остава открит въпросът дал орфическото поведение е важало само за членовете на орфическата секта, или се е разпространявало и външно сред лаиците като един вид суеверие.

Основната забрана за адептите на орфизма се отнася до яденето на месо. От изворите не става ясно по какъв начин запретът за кръвната жертва се е превръщал в практиката на всекидневното хранене в един вид вегетарианство. В нашите извори орфическото вегетарианство изглежда доста строго — то изключва от храната яйцата и снасящите яйца птици. Неясна е забраната за употреба на бобови растения. Спазвана и от питагорейците, тя се проследява в дългата традиция чак до „Химните“ на Орфей. В заглавието на „Химна към Земята“ четем, че на тази богиня могат да се изгарят в жертва всякакви семена с изключение на бобени. Според едно сведение у Павзания (I, 37, 4 = К св. 219) тази забрана е била налице както в орфически текстове, така и в посвещаването в Елевзин. Именно поради това авторът запазва мълчание за смисъла на запрета.

Третата орфическа забрана се отнася до носенето на дрехи от вълна. Най-ранното и пространно сведение по този въпрос се намира у Херодот (II, 81 = К св. 216): „В светилищата на египтяните не се внасят дрехи от вълна, не е благочестиво. Това се спазва и от т.нар. орфици и бакхици, които са египтяни и питагорейци, защото и за причастния към тези тайнства не е благочестиво да бъде погребан във вълнена дреха. Съществува свещено слово по този въпрос.“ Основата на обичая изглежда ясна — избягва се убиването на животно, а оттук и досега с него или се избягва това, което се употребява в ритуала. Ако убиването на одушевено същество, както и консумирането на месна храна, изважда човека от равновесие и означава преход, въпросът е защо в т.нар. орфически живот този преход се избягва. Нашият хипотетичен отговор е, че подобен преход е не само към божеството, а и към другите от органичната група. Забраната визира груповостта, индивидът няма нужда от такива груби средства, за да напуска индивидуалността си; напротив — той трябва да я съхрани, защото божеството е в него, въздържането от месна храна и лекото вегетарианско ядене са по-доброто средство за „ентаза“ на божествената душа в човека.

Този вид живот развива и други норми, незасвидетелствувани за орфиците, но откриващи се при питагорейците. Адептът се пази от сексуално общуване, съсредоточава се в себе си, мълчи, припомня си всяка вечер в подробности какво е преживял през деня (срв. „пие от извора на Мнемозина“ според текстовете от златните пластинки) или обръща поглед към звездното небе вечер. В орфическия живот има пуританска жилка. Това прави човека вътрешно сложен. Снабден с вяра, идеали и ориентиращи поведението осъзнати норми, той става така да се каже самостоятелна личност. Именно по структурата на това оличностяване, която функционира в гръцкия културен кръг само като маргинално положение — низово или аристократическо, предполагаме, че орфическата антропология е своеобразно чуждо присъствие за официалната елинска среда в двоен смисъл: чуждо негръцко и същевременно чуждо свое, контрапункт на полисната постановка за неиндивидуализирания, винаги повдиган в степен и одушевяван от органични колективи човек.

Самата антропология може да се възстанови по много извори — и по сведения за орфическия живот, и по скритата религиозна митология в орфическите и, по-широко гледано, мистерийни ритуали, и по орфическия теогоничен разказ, който завършва с антропогония. Стана дума за антропогоническия материал в мистериите на Кабирите. Но не е необходимо мотивът за появата на хората от изпепелените от Зевс погълнали детето Дионис Титани да е древен, за да вярваме в древността на орфическата антропологична структура. Напротив — този разказ е по-скоро новообразувание, сюжетна спекулация на късен автор, който следва и вероятно прави отчетлив древния състав от елементи и най-вече принципът, че човек е изграден от земно и небесно начало, но самият той, душата му, е ураничното начало. Двата елемента на човешката структура могат да означават разни неща — връзка с вид занятие и култура, връзка със земни и небесни богове, смъртност и безсмъртие.

Наличието на антропогонични и есхатологични мотиви в орфизма следва навярно от усиления интерес към човешкото същество като нещо сложно в себе си. В гръцкия митологичен материал напротив — антропогонията остава нещо странично и ако у Хезиод се открива драма на съчетаването на принципния човешки хтонизъм и значи смъртност с ураничната власт на Зевс (мита за Прометей в „Теогония“ и „Дела и дни“), тя протича не за отделния човек и не вътре в него, а за всички, като се вплита в разказа за произхода на културата. Гръцката митологическа история конструира модел за съдбата на колектив, както и евентуалната есхатология в гръцкия кръг няма предвид отделния човек, а винаги някаква група. Докато гръцкият орфизъм моделира преди всичко личната история на човека като своеобразна драма на противопоставящите се хтонизъм и уранизъм. Независимо дали тялото е затвор за душата, както се твърди в Платоновия „Федон“, и душата се стреми да открие в знанието и в естественото напускане на тялото при смъртта нужното спасение, или, както е в текстовете от златните погребални пластинки, тя чрез ритуали си осигурява нужната сакрална чистота и преродена в смъртта, отива в отвъдното, за да продължи съществуването си сред боговете, и в двата варианта на изразяване — философски и низово религиозен, действува една и съща подоснова. Космотеологично изразена, това е опозицията на уранично и хтонично начало, антропологично изказана, на тяло и душа.

При отличаването на орфическата идеология е нужно да отделим страната на няколко кода, на езика, на който тя се изказва. Разбира се, кодовете не са чиста форма, те имат и минимално съдържание.

Космотеологическият код визира строежа на света и божия пантеон, антропологическият — строежа на човешкото същество, а ритуалният — възможността за преход на човешкото към космичното и божественото. Но понеже става дума за кодове, те са и празни от съдържание. Чрез всеки от тях се обсъжда всичко. Такава е природата на митологическата процедура.

Антропогоническият мит маже да се занимава с обща светова, но и със социологическа проблематика. Само сравняването на по-дълги текстове и познаването на средата, към която са се отнасяли тези процедури, изясняват с какво съдържание се изпълва едно изказване, служещо си с един или с няколко кода.

И все пак разполагаме с някои сигурни указания в случая. Орфическата идеология не само не работи със социологически код и съответно не развива социогенен мит, нейните разкази в слово или ритуал не засягат проблематика, визираща органични колективи: племенни, родови или професионални. В по-дълбинния пласт на мистериите в Елевзин и на Кабирите ни се струва, че откриваме следи от митове за културата и значи за съдбата на големи общностни групи, поставени в отношение със световната цялост. Тези митове изглежда са сведени до форма за изразяване на друг проблем — прехождането на отделния човек към отвъдната сфера. Но сигурно и в по-ранната фаза на интерес към някаква колективна съдба патосът в кръга на тази идеология не е в диалектиката на такова прехождане на културата в световната цялост, при което се подчертава спецификата на сферата на културата, както е при гръцката полисна идеология. Патосът е по-скоро в самото прехождане, чрез което се възстановява нарушената световна цялост. И на космотеологичното, и на антропологичното равнище на орфическата идеология ни се струва, че откриваме една недиалектична напрегнатост на двуелементната структура — хтонично-уранично, смъртно-безсмъртно, тяло-душа. От една страна, не в противовес, а напротив в хармония с тази черта откриваме интерес към ефикасния преход, след който елементите стават неузнаваеми, напълно снети. Тази тенденция към идеалистично пълно преодоляване на опозицията няма как да не се прояви и в липса на поглед към социалната сфера на живота, съответно и към настоящето, и в пълна липса на усет за история. Сравнението с гръцката полисна идеология подсилва този хипотетичен извод.

На какво би могло да бъде израз и следствие това, че орфическата идеология достига до вътрешно сложен възглед за строежа на човешкото същество и до есхатологичен модел за неговата индивидуална съдба, но не и до идея за колективна съдба, а оттук и за човешко общество? Преди всичко на низовата функция на орфизма, на активното му различаване от гръцката полисна идеология. Същевременно това е отглас на една вероятно древна постановка, която в късния гръцки орфизъм се явява в хипертрофиран и либерализиран вид. Както вече казахме, в историческата основа лежи изглежда стара царска и по-късно аристократическа идеология за човека божество и неговата съдба. И ако в Хезиодовата „Теогония“ човешката история се открива с разкази за бракове на смъртни мъже и жени с богини и богове, едно плуралистично и външно начало, в евентуалния праорфически свят обществената съдба се е означавала нединамично с образа на бога владетел и по този начин неотделимо се е смесвала с идеята за един цялостен и единен свят. Съдбата на божеството владетел не може да се раздипли множествено и да стане митологична квазиистория, както се случва в гръцката среда. Евентуалният политически мит в границите на орфизма не би довел до история със социален подтекст. Орфизмът създава модел единствено за еднотипната история на отделния човек. Неговата реалност е човекът. Изглежда затова е толкова нестабилна и материалната цивилизация, създала се в ареала на това идейно движение.