Богдан Богданов
Орфей и древната митология на Балканите (1)

Идеология, култура и митология
Теоретично въведение

Много причини отвеждат до акта на писането на книга. Най-дълбинната между тях е може би самата форма, утвърдилият се начин на общуване между автор, отправящ писмено послание, и очакваща публика. Привикнал да се изразява с пространни текстове, предназначени за неясно колко голямата общност на читателите, по този начин авторът един вид повишава своя статус. Натам води дисциплината на майсторенето на текста и прозиращата зад нея висока мисия на книгата, от която се очаква да преобразува пръснатото читателско множество в идеално общество. Но с писането на книги се залавяме не направо поради удоволствието да се изправим по този начин срещу нуждаещо се от нас човешко множество. Дълбинната причина се мотивира винаги конкретно. И в случая, заемайки се с темата за Орфей и древната митология на Балканите, осъзнавам личните подбуди, които ме доведоха до това начинание — незадоволеността от аргументацията в няколкото студии и статии по темата, които публикувах преди време^[1], пребродената научна литература, натрупаните книги, отпечатъци и конспекти, каращи ме да завърша започнатото, необходимостта да се свържа с една насока на изследвания, чийто предмет е далечното минало на Балканите, разбира се, и нуждата да изпитам отново удоволствието от постигането на поставената цел, от „преборването“ с трудната тема.

Основната мъчнотия при безспорно трудната тема за Орфей възникна от колебанието дали достойният предмет е самият герой, загадка за разгадаване и конкретност, можеща да се реконструира, или той е образна форма, термин на традицията и на една идеология, която заслужава повече внимание като нещо по-общо и свързано не само с Орфей. Предпочетох второто положение и следвайки го, съм принуден да твърдя, че героят е по-скоро мираж, нужен и дори неизбежен образ за балканската и европейската традиция, но все пак предимно термин на нейния език, а не нещо със своя плът, будещо вълнение и обич. Разбира се, безбройните художествени, есеистични, а и научни тълкувания по темата едва ли биха се появили без вярата в реалната историческа плътност на образа на Орфей. Те следват продължаващата и до днес традиция митовете на миналото да се обясняват със създаването на нови митове.

По-нетрадиционно е прогонването на вълнението, даващо плът на героя, и постановката, че той е преди всичко образен инструмент на една идеология. Моята задача в случая е да проникна аналитично в средствата на тази идеология и да уловя принципите на функционирането й. Ако историческите предмети са винаги някакви текстове — независимо дали предлагани наготово от миналото, или съставяни от нас, няма по-добра гаранция за успеха на аналитичната интервенция в тях от разчленяването им на средства за изказ и реални съобщения. Така че предмет на това изследване е структурата и функционирането на идеологията, която се открива в сведенията за гръцкия орфизъм, Орфей и тракийската митология. Подхождайки културносоциологически, допускам, че поради устойчивостта на определени културни условия, тази идеология е станала своеобразна константа в традицията на Балканите.

Всяка идеология е консервативна форма на обществено съзнание, задържаща отвореното развитие на културната среда. Но константността не е само обективно качество на идеологията, а и ефект на изследователската гледна точка. Типологическият подход усилва усещането за устойчивост. Обратно — колкото по-конкретно протича наблюдението, по-приближено към определена културна среда, толкова повече виждането на идеологията като статична структура и константа отстъпва на аспекта на функционирането или, по друг начин казано, гледната точка на езика отстъпва на аспекта на речта, константата се оказва нарушима и променима. И все пак и реално гледано, едни идеологии са по-константни от други. Колкото по-нужно е да се поддържа трайна общност в пространството и времето, толкова по-константна и с по-изявена митологична форма е идеологията — следствие на тези общностни условия и същевременно техен крепител. Степените на константност и митологичност зависят по-пряко от традиционния затворен характер на културата.

Макар и непълно, но покриващите се понятия идеология, култура и митология, с които предстои да работя нататък, се разбират по много и различни начини в съвременната хуманитарна наука. Това налага да изкажа по-открито какъв смисъл влагам в тях.

В съвременните езици култура е не само научно понятие, но и трудно отделима от понятието идея. Многолика й в повечето случаи неосъзнавана, тя именно въвежда гледните точки за цялостното и относително непроменимо схващане на по-обемните предмети, разглеждани от хуманитарната наука. Иначе на културата отдавна се гледа развойно. Историческата наука се заражда в миналия век като история на културата и едва по-късно се обособява като предимно общественополитическа история. Но и до днес гледната точка на културата помага за цялостното свързване на актуалните обществени събития и явления в една епоха с начина на живот и възгледите, които я владеят, т.е. с това, което наричаме идеология. Освен в този широк смисъл понятието култура се употребява и по-тясно, за да означи устойчивите сфери на бита, традиционните форми на живот, големите идеологии, митологиите и вярванията.

Според едно виждане културата се разпада на две основни области — на материална и духовна култура, на сума от материални предмети и на друга от идеи и образи. Нуждата да се мисли цялостно и системно за културата води до осъзнаване на привидността на тази дихотомия. Вещите, оръдията и другите материални паметници на една култура и, от друга страна, нейните традиционни идеи и образи влизат в систематични отношения не само защото обслужват един начин на живот, а защото са външният материален или идеален израз на система от ценности и норми. Така че културата според нас е система от ценности.

В проявата си на норми ценностите регулират културното поведение и чрез посредничеството на свръхценностни положения прерастват в обща за определена среда визия за свят, за човек и човешка съдба.

Културната принадлежност е винаги дълбинно мотивирана с подобен мироглед. Това, което наричаме в случая идеология, не е един или друг преден фронт от идеи, а подмолната и често несъзнавана система от ценности, имаща и регулативна, и светообразуваща функция, насочваща поведението в конкретен план, но и общо задаваща структурата на културното пространство и на света в цялост. Същевременно вещите, идеите и образите не са само празни знаци и средство за означаване на системата на културата. Своеобразни тежки знаци, те са символи, в които сложно се преплитат означаващото и означеното, оказвайки се в крайна сметка равнище на природност и недоорганизираност, от което културата черпи ресурс за нови значения. Такъв тежък символ, макар и вплетен в мрежата от ценности, налагана от системата на културата, е най-вече човешкото тяло.

Следователно културата е и система от значения, от общоважими смисли. Те могат да се разглеждат поотделно и като множество, но и да се свеждат до няколко и дори до едно свръхзначение. Като значения и особено като свръхзначение културата е нещо пълно и съдържателно, предписан възглед за свят, но същевременно е относително празна форма за означаване, само донякъде насочваща операциите на означаването. Конкретно гледано, културата се определя от съотнасянето на системата от зададени ориентации и възможността за опериране с тях за пораждане на нови, непредвидени ориентации. Конкретните случаи повдигат много въпроси: голяма или малка е тази възможност и за кого е достъпна — за едного, за мнозина поотделно или за общност. Във всеки случай културата е едновременно пасивно дадена и активно създавана.

Определянето на културата като нещо вече означено, като система от значения и твърдения за това какъв е светът, а, от друга страна, като начин за означаване дава възможност да се мисли за нея семиотично. Това означава да се смята, че културата е един вид език със свои термини и форми на изказ, но същевременно и реч, т.е. нещо изказано. Ако се изразим с основните понятия на теорията на информацията, тя е едновременно код и съобщение. Като казвам съобщение, имам предвид и свръхтвърденията на една културна система, но и конкретните нови твърдения и съобщения, които се произвеждат в нейния кръг. Новите съобщения винаги влизат в отношение със свръхсъобщенията, като ги повтарят, уточняват или им опонират.

Най-после културата, среда за съотнасяне на ценности, може да се представи като идеален контекст. В хоризонтален и вертикален план той би се развил в множество от контексти. Общият контекст дава ориентациите за възможните идеални движения в него, а оттук и за границите на културния свят, конкретните контексти внасят едни или други промени в това положение и го правят по-съдържателно. Но движенията в контекста водят до създаване на още по-конкретни решения за общата представа за свят — до динамични идеи за действителност. В рамките на контекстите се пораждат текстове — словесни, устни и писмени, ритуални и други невербални комплекси. Текстовете са непосредственото проявление на динамиката на културата, която винаги приема вид на йерархия от повече или по-малко представителни текстове. Онова, което наричаме контекст, е налице в тях и често започва да изпъква дотам, че ги свежда до прост знак за контекста.

Зад трите двойки от понятия (език-реч, код-сьобщение, контекст-текст) ясно се долавя възгледът, че културата е поле за комуникация и че се проявява в някакъв начин на общуване. Общуването се разбира като отношение на две страни за обмяна на информация, но и по-дълбинно като промяна и нова нагласа на тези страни. Общуващите се полагат и нагласяват към някаква среда — реална, но и идеална, а това означава, че те се полагат и в някакъв цялостен свят. В света се полага и отделният човек, и цялата културна общност. Затова най-едрите страни в комуникативния акт са тези на културата и природата. Няма култура, която да не развива в своята обща идеология система от правила за отнасяне към извънкултурния свят. По-нататък следват отнасянето на човешките общности една към друга, на индивидите към общността и обратно и на индивидите един към друг. Културата е система за регулиране на всички равнища на така широко разбираната комуникация.

Регулирането се осъществява посредством формите на социалната организация и материалното производство, но то е дадено косвено и в ценностите, достигащи до всеки отделен индивид. На конкретното равнище на общуване между индивидите винаги са налице другите неочевидни нива на комуникация — отношението между общности и това на цялата култура към извънкултурния свят. Отделният човек се отнася към другия отделен човек винаги косвено чрез посредничеството на общност. Именно поради това, полагайки се в конкретна среда, човекът се полага и в по-цялостен свят. Ценностите са тези, които осигуряват при всяко общуване, дори в интимността на любовния акт, присъствието на общността — опосредител, и на модела за цял свят. И най-вече в образния и символичен вид на ценностите е изразено предварително това смесване на нива, което е светая светих на всеки комуникативен акт. Така че полагането на човека в света посредством предмети и уреди, посредством изкуствена среда, която винаги е конкретна, но и цялостна като свят, се успоредява от недотам видимото посредничество на човешката общност и нейните нормативни и светови ориентири, организирани в някаква система от ценности. Културата е и среда от реално оформени пространства за действие и осъществяване на отделния човек. Но в обективното разбиране, което следвам, тя е такава преди всичко за осъществяването на общности. Културата е начин на общностно съществуване. Така че ако тя има вид на набор от ценности и се изразява в начин за оценностяване, нейната наблюдаема основа е в общностния живот. Културните идеологии следват от основата на културата като форма на общностен живот. Двете страни взаимно се поддържат, но влизат и в други отношения — на допълване или опозиция.

Съществен въпрос е какво разбираме под форма на общностен живот — дали макроструктурата на обществото с нейната йерархическа конструкция или и микроструктурата наред с комунисните й форми, или пък сложното отношение на двете страни. Макроструктурата на основните форми на собственост следва известната диалектика на производителни сили и производствени отношения, анализирана от класиците на марксизма. Но културата като цяло зависи само косвено от т.нар. начин на производство. Тя включва неподчиняващи се на йерархическата макроструктура по-дълготрайни микросоциални отношения, а и универсални форми на връзка и зависимост, както между култура и природа, така между общности и индивиди. Затова основните форми на културата не отговарят на броя на обществените макроструктури. На свой ред начинът на производство, разпределението на собствеността и формите на общественото обезправяне също изразяват по-дълбинните и устойчиви форми на основните отнасяния, за които става дума.

Културата никога не може да бъде само исторически конкретна и да не моделира примерно по-общото отнасяне на индивида към общността в идея за субекта на общностното ставане, който е непременно висок. Обожествен монарх, водач с ограничена власт, народен представител или президент — това са конкретни изражения на представянето на общности във висок образ. Без да зависи пряко от начина на разпределението на благата в едно общество, в основата си то е израз на универсалията на репрезентирането на групата от отделния човек и на принципната йерархичност, която е налице във всички обществени структури. Комунисната организация на равни индивиди е друга подобна унивсрсалия, проявена по различен начин в различните общества — като секта или среда за мистериално посвещаване, като партия в началото на своето съществуване, в микрогрупата на приятелския кръг. Йерархизирането и коригирането на йерархията в комунисни структури очевидно не зависят като общи социални форми, отнесени една към друга, от обществените макроструктури. Но ако етнолозите откриват и в първобитните племена начини на обществен живот, при които изявата на отделния човек и личната инициатива, същевременно и общата либералност на отношенията са налице както в едно развито съвременно общество, това не значи, че двете общества са равностойни, а само че и в двете действува така описаният коефициент за отнасянето на индивиди и група и че той е именно форма, а не нещо съдържателно и резултат на обществения прогрес.

Така че идеологията, общото виждане на света, е зависимо не толкова от макросоциалните структури, колкото от устойчивите общностни форми на живот — от типа дали общността е малка или голяма, затворена или отворена, пръсната или събрана, от йерархичните и комунисните отношения в нея и от това как се мотивират подвижността или неподвижността на индивидите, ценностните положения или отношението към външното пространство (извънкултурно и на други култури). Социалните форми на живот са по-разнообразни от формите на идеология. Това е израз не на характерна за човешкото съзнание стереотипност, а, нека да повторим, на факта, че идеологията е призвана да изразява масата от константни универсални положения — като принципната отнесеност на индивида към човешка група или на човешката среда към извънчовешки свят. Поддържането на тези отнасяния посредством идеологеми е скритата функция, която прави от идеологията особен свръхрегулатив на човешкото обществено поведение. И ако актуалната социалност и актуалното общество са по-богати и по-съдържателни от идеологията, както и актуалната природа, противостояща на човешката среда, експанзията на човека в нея наред с опознаването на своето общество са така да се каже актът на преход от универсалните човешки дадености към нови възможности. В дейността на познанието, труда и производството на предмети посредници човекът сякаш се надява да намери изход от своята ситуация на свързаност, но изглежда в усилията си я повтаря във все нови и нови варианти.

Ако в типа на определена идеология действува основата на някаква общностна форма, въпросът е с какъв тип общество попада в отношение идеологията, развиваща митология. Дали начинът на възприемане на света и човека в древните култури на Балканите ще бъде различен в средата на голямото семейство, на тракийското племе, село и град, на тракийската държава и в гръцкия полис? Отговорът естествено е отрицателен. Древните идеологии на Балканския полуостров показват голямо подобие, което следва на само от общия им произход, но и от дълбинното подобие в общностния живот на древните хора в много по-широк ареал. Така че интересът към отликите между елинската митология и култура и тракийската ни кара, преди да противопоставим тези две страни, да осъзнаем общото между тях. В крайна степен то опира до модела на т.нар. традиционно или затворено общество и гледано типологически, се изразява конкретно в непоследователното му реализиране поради компромиси с противоположния модел на нетрадиционното отворено общество. Вече се каза в друга връзка, че нетрадиционният тип общност и неговата идеология се откриват в древни и дори в първобитни общества, както на свой ред традиционният се застъпва в съвременността. Реалното общество носи коефициентите и на двата типа.

Т.нар. традиционна култура се определя по-пряко от затвореността на общностното съществуване. Затворена може да бъде не само една среда в обществото, по-цяла общност (едно село), но и цялото общество. Затвореността се осъществява обикновено в малко обгледимо пространство. Затворените общности са често малки, а отворените големи. Но и обширното държавно устрояване може да се затвори — имаме примери за това и в древното, и новото време. Затвореността води до неподвижност в реален и идеален смисъл — на индивида и на човешките групи, до строга регламентираност на отношенията в културното пространство, а отвореността респективно до обратното. Затворената общност е затворена за всичко идващо отвън. Тя не признава другите общности за равни и в този смисъл за културни. За сметка на това се чувствува силно зависима от природно-космическата среда и отворена към нея. Постоянно поддържа трансцендентната гледна точка при обясняването на обществените явления и събития, произвеждайки една или друга форма на митология. Митологията подчинява основните ценности, нормиращи поведението на затворената общност, на свръхценностния трансцендентен възглед за свят.

В условията на традиционната култура значение има общността, а не отделният човек. Колкото позатворена е общността, толкова по-силни са деперсонализиращата тенденция и изработването на образи за високо представителство в нея. Митологически герои, царе или политически водачи, макар и в различна степен и форма, те се натоварват с нереалистично трансцендентно значение. Свръхпозицията, трансцендирането и нереализмът са основните начини на мотивиране за идеологията на затворената общност. Оттук и другите й характерни белези като строгата традиционност и системата от твърди общоважими идеали, в които се утвърждава обикновено ценността на миналото или бъдещето. Настоящето и другите форми на актуално съществуване са слаби позиции при този тип култура.

Характеристиката на отворената общност лесно се извежда от загатната противоположност. Отворена към други общности и допускаща интерференция с тях, тази среда се занимава открито със своето устрояване, което не е твърдо зададено. За сметка на това тя не се чувствува зависима и отворена към природно-космичната цялост и не се занимава постоянно с отнасянето на общността към тоталния свят. Прави го чрез специалисти и реалистично. И изобщо мотивирането тук клони към реализъм, интересът е насочен към актуалното, настоящето и промяната и затова към миналото като история. Съответно на подвижния индивид, който лесно излиза и влиза в групата, са подвижни ценностите. Ценностната система не изглежда регламентирана, изборът е възможен, а оттук и традицията е либерална. Големият проблем на тази среда е балансът между отвързаността на индивида и неговото свързване. Развиват се средства за свързване в идеални общности, едно разнообразие от идеологии, недопустимо в средата на затворената общност. В условията на отвореността общата реалистичност на идеологиите косвено следва от високата възможност за индивидуални акции, за самостоятелно движение и преобразуване на индивида в културното пространство.

По този път на обяснение излиза, че двата културни типа се проявяват като две принципно различни комуникативни среди. Това е изразено още в названията затворена и отворена общност. Комуникацията, казахме, е редно да се разбира многостранно. В нейната основа се открива и начинът на обществено производство, на разпределение и разпространение на блага. Обвързаният индивид в затвореното общество, който става субект предимно като представител на група, не проявява производствена инициатива. Същевременно не се допуска, а и няма нужда от увеличаване на благата и възпроизвеждане на техния ръст в ново равнище на живот. Равнищата на живот са регламентирани в структурата на обществените слоеве. Обратно — повишената комуникативност в условията на отвореното общество се проявява най-напред в производствената сфера, в личната инициативност на индивида и общо в променимостта на равнището на живот за всички обществени слоеве. Усещането за настояще, актуалност и развитие следва сякаш непосредствено от тази базова ситуация.

С отнасянето на термина комуникативна среда към сферата на произвеждането на блага искам да преодолея дихотомията на основа и надстройка и да подчертая, че ценностите и идеологиите не следват пасивно от начина на произвеждане. Те често са зададени така, че задържат разрушаването на системата. В условията на затвореното общество пазенето на статуса на начина на живот е не само следствие, а и ценност сама по себе си, която спомага за съхраняване на традиционния начин на производство. Обратно — променящото се съществуване, все повечето блага и увеличеното консумиране, социалните признаци на отвореността, не са извънисторическа ценност и цел, към които е насочено общественото развитие. Те са израз на повторимата форма на експанзиращата отворена общност. Тази общност поставя индивидите в усилен обмен помежду им, защото сама влиза в усилена комуникация с други общности, а и с природно-космичната среда.

Разнообразните форми на комуникация се събират и получават цялостно изражение именно като ценности. Заедно с променящия се статус на живота и общата подвижност на индивида ценност при културата на отвореното общество е налице възможността той да се отнесе към други, нови и най-вече големи общности. В древен вариант тази култура цени препитаването с търговия и мореходство, а в съвременен вариант — всички форми на косвено общуване и преди всичко тези посредством писан текст. Културата на книгата е типично нейно проявление, наред със съвременните култури на киното и телевизията и най-съвременната информационна мрежа, станала възможна след разпространението на компютъра. Тези средства за комуникация осигуряват реална интегрираност на равнището на една или друга общност, а художествената литература и другите художествени комуникации осъществяват това и на равнището на едно имагинерно цяло човечество. Същевременно бидейки косвени, тези комуникации оставят индивида отвързан, което значи подвижен и със своя инициатива.

Комуникативните ценности на затворената общност са други. Тук неподвижността на индивида се основава на принципното ценене на общността, без значение дали тя е обгледимият елински полис, родът и семейството или голямата родина, простираща се на хиляди километри. Общностната свързаност излъчва задържащи движението на индивида положителни емоции, така че неговото пространство за реализиране е твърдо определено и в реален, и в идеален план. Идеалното му представяне е особено функционално, когато затворената среда е реално голяма. С това именно се занимава патриотичната идеология, укрита в художествената литература — с моделирането на идеално затворено пространство за свързване, заместващо и по странен начин намаляващо необхватността на реалната родина до уюта на бащиния дом или майчиния скут.

Непосредствеността на общуването е другият израз на регламентирана свързаност. В границите на тази среда има тенденция да се общува непосредствено и устно, а писаното слово да се ползува странично или тясно от определена прослойка. Колкото средата е по-затворена, толкова по-регламентирани са нейните плацове за непосредствено устно общуване. Всекидневният нисък обмен на предмети и информация между индивидите става на едни места, високото отнасяне на индивидите към голямата общност и „ритуалът“ на трансцендирането към световната цялост се осъществява на други. Съответно са ясно отделени делникът за ниска и празникът за висока комуникация. Времето на традиционното общество протича в смяната на тези две подвремена. Те се откриват само като форма в живота на отвореното общество, в което се различава частна и по-висока обществена сфера, но не и силно противопоставен на делника празник с трансцендентна функция. Съответно и празничните плацове, развивани от отвореното общество, въпреки че са белязани със сакрални знаци, са общо лишени от митологическа функция. Белег за това е, че са допустими за всички, че са проникнати от всекидневие. Но затвори ли се общността, митологическата структура намира начин да се изрази и да развие противопоставянето на чуждото, да опредмети извънобществената суперпозиция във външната подредба на празничния плац — забранените сакрални места веднага се оформят в някакъв център, подземие или свещена висина.

Митологията е собственото изражение на идеологията в условията на традиционната затворена общност. Накратко тя може да се определи като усилено символична и образна идеология. Външно гледано, митологията е проявена в система от образи, мотиви и фабули, но по същество е редно да се определи като силно традиционна мирогледна система. За да се развие митология, е нужен затворен човешки колектив с единни общностни интереси. Както казах, особено характерно за неговото отношение към света е постоянното смесване на обществената с природно-космичната среда и на индивида с общността. Индивидуалното съществуване се възприема само доколкото става знак за някаква общностна съдба. Оттук задължителната за митологията гледна точка към човека — тя се занимава с високата личност, репрезентираща общност. Всяка митология развива мрежа от високи образи, като ги разполага йерархично, както примерно гръцката митология — висши уранични и по-низши наземни божества, митологични герои, обожествени хора. Посредством тази мрежа митологиите моделират едни или други общностни отнасяния.

Смесването на културата с природата и на индивида с общността е една от причините митологията да си служи с образи и символи, които са също един вид смесване. Горното смесване поражда сложна постановка с две основни мирогледни задачи. От една страна, чрез митологическите символи и символни операции се поддържа свързаността на социалната и извънсоциалната сфера, както и съответната принципна свързаност на индивида с общността, визията за един цялостен и непрекъснат свят. От друга страна, те трябва да бъдат продуктивно различени, да се отговори на противоположния интерес към човешката среда като нещо особено и отделимо от световната цялост и към индивида, който въпреки слятостта си с цялото на общността, а оттук и със света, остава все пак нещо подвижно и отделно. Това винаги пазено и моделирано противоречие е вторият извор за смесването и символичния характер на митологията и преди всичко за това, че тя развива система от повествования.

Основната функция на митологическото повествование е да моделира преход, а оттук да разреши противоречие. Не става дума за току-що формулираното основно противоречие, а за едни или други конкретни опозиции, които, разбира се, от дълбинна гледна точка са негови производни. В кръга на този механизъм една митология може да клони към система от образи и твърди мотиви и да не развива богата мрежа от разкази, докато обратно в друга митология образите и мотивите да не са свързани с точни значения и да влизат в разнообразни повествователни комбинации. В първия случай превес има задаването на определена визия за свят, затова образите не са много, а значенията са ясни и развити като алегория. Във втория случай превес има функцията на митологията като език и използуването й за все нови и нови означения. Затова образите, мотивите и повествованията са много и значенията се произвеждат по символичен начин — образът не се покрива твърдо с определено значение, а допуска многозначност. Това е вътрешното основание за неспиращото роене на повествованията в кръга на гръцката митология. Затова тя прехожда в художествена литература, а не в религиозна митология, в която принципната фиксираност на значенията, а оттук и на образите, не би допуснала подобно обилие и операционален хаос. Противоположен пример откриваме в християнската митология, а може би и в орфическата, която предстои да разгледаме.

Митологията е практика в слово и чрез слово. От непосредствено казаното се разбира, че тази практика има външна страна на добро и точно назоваване, чрез което се върши един вид магия, т.е. някакво свързване и преход. Магическото слово и само е като ритуал, и обикновено съпровожда ритуал. Резултатът е в нагласата на участвуващите в ритуалната практика. Магическото слово може да бъде пряко и късо, а ритуалът да изпълнява основната задача на прехождането, свързването и разделянето. Но структурата на прехода може да проникне в митическото слово и да се развие в повествование. Става дума не за митове, следващи ритуална схема, а за повествованието в мита, което също като ритуала моделира преход. Така че спорът за това кое е първичното — митът или ритуалът изглежда излишен. Първична е текстовостта, нуждата от преход и свързване, а тя може да се развие както в невербален, така и във вербален текст. Та в този смисъл митът е практика чрез слово и в слово.

Другият голям спор в науката за мита е около положението, че митологията е своеобразен език и система от кодове, с комбинирането на които се достига не толкова до съобщения, колкото се решават конкретни противоречия на традиционното общество. Това е авторитетната теза на Клод Леви-Строс, на когото съм задължен за общата насока на настоящото разсъждение (Levi-Straus, Anthropologie; Pensee; Potiere)^[2]. Като приемем, че митологията е език и система от кодове, внасям в това твърдение следната добавка. Митологическият език е не само празен и годен за всякакви операции, но и пълен, общоважима концепция за свят, проявяваща се при конкретното практикуване на митологията като коефициент от твърдения за характера на света. Впрочем и самият Леви-Строс опира до набор от готови положения, само че според него те са израз на универсалната ориентация на човека в света. В случая става дума за задаване на по-конкретни идеи за свят, за човешка среда и човек. Бидейки винаги разказ — за появата на света (космогония), за появата на обществото (социогония) и за появата на човека (антропогония), митологическият език прави внушение за общия строеж на света (космология), на обществото (социология) и на човека (антропология).

Превесът на космологическата проблематика в едни случаи дава правото да говорим за първична митология, а на социологическата и други — за вторична, въпреки че първият тип е по-скоро модел за етап от идеалното развитие на всяка митология, докато вторият е налице във всяка реална митологическа форма. При това е нужно да имаме предвид, че проблематиката не се определя ясно от пропозиционалното съдържание на митологическите разкази. Митът може да е космогоничен, а проблематиката социологична. Дали е така или иначе се разбира от контекстовите отношения, от прагматиката на мита. Например когато става дума за функционирането на сюжета на атическата трагедия като мит, разполагаме с достатъчно данни, за да уловим социологическата насока на митическото аргументиране в трагедиите на Есхил и Софокъл. Но то остава неизвестно, когато разглеждаме по-древни форми на мит. Това изглежда и причината Леви-Строс да отхвърля проблемите на прагматическото оформяне на значението и да смята, че митическото значение се произвежда от парадигматиката на мита. Оттук и тезата, че митологията е чист език.

Прагматическата гледна точка, че митологията е за определена среда и човешка общност, води обратно до възгледа, че тя е система от базови твърдения за света, предавана от поколение на поколение в името на опазващата се общност. Трайността на общностното присъствие в света се аргументира с устойчивостта на някакви възгледи за него. На свой ред и отделният митически разказ не е нещо празно, сводимо до логическа операция, чрез която се решават външни проблеми, не е само реализираната техника на митологическия език, работещ със смесвания и подмени. Митът е и нещо пълно, което се различава в някаква степен с изпълняваната външна задача. Развиващ свое пропозиционално съдържание, той поражда по-конкретно съобщение или като реализиран език се оказва и реч. Значението на мита е не само зададено като референция към общоважимия митологически свят, но е резултат и на оперирането с образите и символите. Осъществявано в митическото повествование, то е равнището, на което се трансформира дадената в митологията като система и език идея за свят, за да се премине от нейната статика към динамична идея за свят. Митическата сюжетност създава условия зададеното в системата на митологията моделиране на света да се превърне в моделиране на действителност.

Това положение се реализира по различни начини в конкретните митологии. Трансформацията може да се осъществява по невербален път, а митът да не се разгръща в пропозиционална операция, продуцираща действителност. Възможно е развиването на системата за допълване и преход от пропозиционално протичане в митологически разказ към външно прагматическо осъществяване на значението. Това зависи от постановката на конкретната митология. Във всеки случай, за да бъде мит един разказ, външното осъществяване на значението му трябва да има превес над пропозиционалното постигане на съдържателност. Външното означаване се изразява в ограничаване на собственото преносимо съдържание на митическия текст, в идващ от общността регламент. Освободен от тази принуда, митическият разказ става многозначен и същевременно развива собствена система за обособяването и затварянето си, т.е. другия начин за ограничаване на многозначността, който наричаме художествена литература. Общо взето, не можем да познаем по вътрешни текстови белези дали едно повествование е митическо или литературно-художествено освен по следния признак — митът е принципно незавършен, поначало насочен към външно прагматическо доозначаване. Той никога не е дотам сам по себе си, какъвто е художественият текст. Когато му липсва жив контекст, в който да се включи, за да получи завършване, развива изкуствения контекст на цялата митология, свързва се в мрежата на много митове. В този смисъл отделният мит е по-недействителен от общата система на митологията.

Става ясно, че двата типа култура с характерните за тях общностни постановки и идеологии, са абстрактни модели, които не се откриват реално в чист вид. На основата на тази двоична типология реалните култури ни се представят като трудно определимо съотношение на два типа. По-конкретно гледано, типовете винаги се допълват.

Ако на едно обществено равнище има превес затвореността, на друго в своеобразен контрапункт се развиват общностните форми и идеологията на отвореността. Идеологията на равенството и либералността могат да се окажат маргинални и низови явления. Но при либерална върхова тенденция не е изключено тъкмо низово да възникне затворената йерархизирана среда с усилено митологично реагиране. Митологията не е привилегия на отминалите времена, нито реалистичните идеологии са достижение на съвременността.

Конкретната социална форма на общност и съпътствуващата я идеология са отворени или затворени в отношение към други форми и от определен ъгъл на зрение. Елинският полис от класическата епоха изглежда достатъчно органична и затворена общност спрямо елинистическия град, но е по-отворен и неорганичен, отколкото е първобитното племе. Оттук двойната тенденция в гръцката класическа култура — от една страна, наличие на пряка устна комуникация и превес на традиционните митологически визии, нетърпимост към чуждото, реакционерство, пряка зависимост на гражданина от полисната общност, от друга страна, ранно развиване на култура на книгата, реалистически интуиции в митологията и преход към реалистически мирогледи, търпимост и интерес към чуждото, либерално отношение към традиционните ценности.

Със същата дихотомия може да се подходи и към отделните явления на класическата гръцка култура. Примерно атическата трагедия, която иначе е проява на художествена литература, поради посочената базова раздвоеност се оказва недостатъчно литературна и белязана от вторична митология, от комплекса на прекалено зададеното значение, следствие от твърдата постановка за свят, характерна за затворената общност. Така обясняваме непоследователното противоречиво и затова енергетиращо самата драматичност възприемане на човека в трагедиите на Софокъл — наличието на висок представящ общност герой в тях, винаги страдащ поради това представителство и затова в състояние да означи не само общност, но и всеки човек и значи нарушаващо митологическото разбиране за герой. На свой ред философията на Платон, философия в тесния смисъл на думата, със свой специален предмет, същевременно е и нереалистическа митология, чието слово е жива практика и дори форма на борба за утвърждаването на имагинерна човешка общност и на свръхидея за свят и действителност. Същото може да се каже и за историята на Херодот.

Но защо в заключение да не погледнем съвременната история, а и това съчинение, над което се трудя в момента? Дали то е само чиста аналитична процедура, а не и скрита идеологическа операция, носеща белезите на някаква митология и на интересите на реална или въображаема затворена среда? Да не би всеки исторически анализ да се съпровожда от неизбежната сянка на недоосъзнаван и предварително утвърден модел за свят? Или историкът се колебае кой е този модел и като върши смислови преходи и трансформации в своето изследване, изработва подмолния мит, от който се нуждае научният текст, за да стане цялостен? Въпросите се множат и дано предстоящите анализи да отговорят на някои от тях или поне да преустановят множенето им. Във всеки случай разсъждението за характера на човешката идеологическа дейност не бива да изключва своя собствен коефициент на идеология. Изглежда не е само прекалена редукция твърдението на един съвременен антрополог (Girard, 480), че също като ритуала на жертвоприношението всяка интерпретация е в основата си агресия за осъществяване на преход. Дано в случая тя да е необходима не само за мене.