Стоян Каролев
Братя на човека (5)

5

Романите на Достоевски са романи на идеи. Но това не значи, че в тях пряко се изразяват авторови мисли, нито пък че идеите са непоколебимо твърди, догматично затворени; не значи също така, че героите, колкото и да са близки с някои черти на автора, изказват негови възгледи и концепции, които не са присъщи на собствената им природа, нито, най-после, че идеите са ничии, абстрактно-логични, „чисти“.

Романите на Достоевски са романи на идеи, защото, както доказва Бахтин в дълбоко проницателната си и оригинална книга „Проблеми на поетиката на Достоевски“, художествената доминанта в изобразяването на героите е самоосъзнаването, защото авторът се интересува преди всичко от „особената гледна точка“ на героя „върху света и върху самия себе си“. Сам Достоевски характеризира целите си така: „При пълен реализъм да се намери човекът в човека“, а „намереният“ е именно човекът на идеята… По-точно е да се каже, следователно, че романите на Достоевски са романи за идеи.

Щом доминантата в художественото изображение на героите е самоосъзнаването, „словото за света се слива с изповедното слово за самия себе си“, „правдата за света е неотделима от правдата за личността“, „висшите принципи на мирогледа са същите, каквито са принципите на конкретно-личните преживявания“ — „така се постига тъй характерното за Достоевски сливане на личния живот с мирогледа, на интимното преживяване с идеята“. Ето защо идеите на Достоевски са тъй жизнени, тъй живо пулсиращи, а не студено логични, не абстрактни; ето защо, както казва пак Бахтин, „във всяка мисъл личността е дадена сякаш изцяло“, „ние виждаме героя в идеята“, „съчетанието на мислите е съчетание на цялостни позиции, съчетание на личности“^[1].

Основното в полифонията на Достоевски, както е характеризирана в книгата на Бахтин, е самоосъзнаването на свободни, пълноправни и същевременно взаимодействуващи си гласове и съзнания с техните светове. И тъй като „всяка чужда правда, представена в романа, непременно се въвежда в диалогическия кръгозор на всички други водещи герои“, тъй като освен това съзнанието на героя е обикновено раздвоено, идеите не само че не са безлични, абстрактни, но не са и твърди, догматично завършени и затворени, а са открити, „нерешени“ — казаното от Зосима за истината на Иван Карамазов има принципно значение за поетиката на Достоевски… Идеите са и своеобразно събитийни, защото „идеята, това е живо събитие, разиграващо се в точката на диалогическата среща между две или няколко съзнания“ (с. 147 на цитираната книга).

Бахтин характеризира сложния живот на идеите в раздвоените и взаимодействуващи си гласове и съзнания, разкрива как словата се пренасят „от уста в уста, гдето те, оставайки си по съдържание същите, изменят своя тон и своя последен смисъл“, как често един герой контактува с неосъзнатия глас на друг (Смердяков чува само втория, лошия глас на Иван Карамазов, „глас“, желаещ тайно — в разрез със съзнанието на Иван — убийството на бащата), сочи ни „вратичките“ в изповедните самоопределения, гдето героят уж изрича „последното слово“ за самия себе си, прави „окончателно определение на себе си“, а в същност разчита на „ответна противоположна оценка“ от слушащия, показва ни как писателят прекарва „темата“ „през много и различни гласове“, постигайки така „многогласност и разногласност“ на идеите.

Достоевски поставя в романите си на многопосочно — често остро конфликтно — художествено обсъждане всяка идея — дори тази, която споделя като мислител и човек. Но и у мислителя, и у човека идеите обикновено са подвижни, многопластови и често противоречиви, а не застинали, не догматично „закръглени“ и твърди, защото погледът му прониква дълбоко в противоречията на явленията. Той има най-положително отношение към „старчеството“ в манастирите, към християнските идеали и стремежи на „старците“ за превъзмогване на всичко егоистично и себично у себе си, за постигане духовно спокойствие и вътрешна свобода чрез смирена отдаденост на другите^[2], но същевременно разбира, както се изразява разказвачът в „Братя Карамазови“, че това „изпитано и вече хилядолетно оръжие («старчеството» — С.К.) за нравствено прераждане на човека от робство към свобода“ може да доведе „вместо до смирение и окончателно самообладание, напротив, до най-сатанинска гордост, тоест до вериги, а не до свобода“. В едно писмо до Страхов Достоевски казва, че „във всяко жизнено явление съществува безкрайност на комбинациите, за която съвсем не може да се обвини тяхната първоначална причина“. Тази „безкрайност на комбинациите“ привлича постоянно мисълта му. В спомените си за Достоевски Страхов пише, че го е удивлявала „неизтощимата подвижност на неговия ум“, в който „сякаш няма нищо установено“ — „така изобилно се раждаха мисли и чувства, толкова неизвестно и непроявено се таеше под това, което успяваше да се изяви“; пише, че Фьодор Михайлович винаги го поразявал „с широтата на своите съчувствия, с умението си да разбира най-различни и противоположни възгледи“ — „щом съчувствието е успяло да възникне в него“. Страхов прави не без основание предположението, че Достоевски „не би съумял логически да съгласува своите съчувствия“, „да намери формула“, отстраняваща произтичащите от тях противоречия. Но писателят не се и стреми към подобно съгласуване, към такава логическа формула, той наистина, според правдивото наблюдение на критика-философ, „помирява в себе си своите съчувствия психологически, естетически“^[3].

Но по-важни — за изображението на идеите в романа, — по-съществени (от тези свойства и предразположения на ума и душата на Достоевски) за характера и живота на идеите в творбите му са принципите на неговата поетика, на полифонията, която изисква „пълна диалогизация на всички без изключение елементи на произведението“ (Бахтин), изисква построяване на романа като „голям диалог“, като противоречиво взаимодействие на множество гласове и съзнания.

Както споменах, Достоевски споделя идеята на Иван Карамазов, една от централните в „големия диалог“ на романа, че без вяра в бога и в безсмъртието на душата човек губи нравствените си устои, започва да живее за своя изгода, да ненавижда човечеството, склонен е към престъпления и пр. Но той не „налага“ тази идея, а разкрива драмата, която тя внася в душата на героя, „оставя“ я да звучи различно в различните гласове, да й се противопоставят силни контрадоводи и пр.

Най-напред чуваме Ивановата идея в началния момент от развитието на сюжета — при срещата на Карамазови у Зосима — от Миусов, в чиито уста тя звучи иронично, заострено пародийно: „… всичко ще бъде позволено, дори «антропофагията»“, „нравственият природен закон“ ще бъде противоположен на сегашния и според него „егоизмът, стигащ дори до злодейство, не само трябва да бъде позволен на човека, но дори да се признае за необходим, най-разумен и едва ли не благороден изход в неговото положение.“ Изгарян от страстта си към Грушенка, разярен от скъперническата жестокост на баща си, Митя се провиква: „Ще го запомня.“ (Но по-късно, след катастрофата, идеята отеква другояче в душата му…)

Иван Карамазов, без да се впуска в подробности и аргументации, потвърждава чрез кратка формулировка това, което е писал: „Няма добродетел, щом няма безсмъртие.“ Но проницателният Зосима разбира, че тази идея още „не е решена“ в сърцето му и го мъчи. Така още в началото идеята се явява пред нас в разколебан вид. Но по-важното е, че макар Иван Карамазов да клони решително повече към атеизма, изживява дълбока драма след убийството на баща му от Смердяков, заболява душевно, свидетелствува против себе си на процеса само защото с поведението си не е спрял Смердяков, насърчил го е да убие — при все че желанието баща му да бъде убит е било скрито в подсъзнанието от самия него… Така, случилото се с Иван Карамазов напълно потвърждава казаното от Достоевски в писмо до Майков: „Можеш да сгрешиш в идеята, но не е възможно да сгрешиш със сърцето си и чрез грешката да станеш безсъвестен…“ Така, споделяната от автора идея, че у атеиста угасва съвестта, нравственото начало се опровергава до голяма степен от развитието на действието. Впрочем, споделяйки я, Достоевски не е все пак абсолютно категоричен, съмнява се, проверява.

Още по-интересно е, че той не сдържа и теоретическите доводи срещу нея. „Човечеството — казва Ракитин пред Альоша — само ще намери в себе си сили, за да заживее за добродетелта, дори и без да вярва в безсмъртието на душата! В любовта към свободата, равенството, братството ще ги намери…“ Наистина, самият Ракитин не е твърде добродетелен и това хвърля сянка върху неговата аргументация. Но аргументи против идеята има и в душата на Иван, щом с тях си служи дяволът, неговият двойник, който е уверен, че ще настъпи „период“, когато човечеството ще се отрече „поголовно от бога“. Тогава „човек ще се възвеличи духом с божеска, титанична гордост и ще се яви човекобогът. Всекичасно побеждавайки вече безгранично природата с волята си и с науката, човек дори само от това ще изпитва всекичасно такава висша наслада, че тя ще му замени всички предишни упования за небесни наслади. Всеки ще узнае, че е напълно смъртен, без възкресение, и ще приеме смъртта гордо и спокойно като бог.“ (Последното изречение ми звучи като щрих от характеристика на духовния образ на Камю, привличан силно от някои „гласове“ в творчеството на Достоевски…) „Любовта ще задоволява само мигновението на живота, но самото съзнание за нейната мигновеност ще засили огъня и толкова повече, колкото по-рано тя се е размивала в упования за любов задгробна и безконечна…“

Наистина дяволът, според думите на измъчения от нощния кошмар Иван, въплъщава всичко негово, Иваново, „низко, подло и презряно“. Но ние видяхме как, защищавайки се от обвиненията в религиозна ретроградност, Достоевски се позовава на своя дявол, за да докаже, че и в Европа не е имало толкова силна изява на атеистични идеи, че сам той не е повярвал „като момче в Христос“, а неговата вяра е преминала през голямото горнило на съмненията. Нека припомня още, че на дявола принадлежат, т.е. дяволът изказва онези антиевклидовски идеи, които сродяват Достоевски с нашето време на научно-технически взрив и са привличали вниманието на Айнщайн…

Същевременно в „поемата“ на Иван великият инквизитор сочи „дебрите“ и „ужасите“, до които могат да доведат хората „свободата, свободният ум и науката“. „Чудесата и неразрешимите тайни“, пред които ще ги изправи, ще подтикнат едни към самоубийство, други към взаимно изтребление, трети към пълно преклонение пред „авторитета“ на силните, у които ще потърсят спасение от самите себе си…

Но пътят на вярващия, както се очертава в „художествената дискусия“ на романа, също крие фатални опасности, заплашва дори с „вериги“, според цитираните по-горе думи на разказвача-хроникьор. Християнството изисква любов към „ближния“, но тази любов е по-трудна от абстрактната любов към човечеството изобщо. Един възрастен и „безспорно умен“ доктор се изповядва веднъж пред Зосима, че „в мечтите си“ стигал „до страстни помисли за служене на човечеството“, че може би наистина би отишъл „на кръста за хората“, ако това се наложи „някак изведнъж“, но не е в състояние „и два дена да прекара с някого в една стая“: „Щом някой се доближи до мене, и неговата личност вече потиска самолюбието ми и притеснява свободата ми. За един ден мога да намразя и най-добрия човек: едного — защото много бавно обядва, другиго — защото има хрема и непрекъснато се секне.“ (Естетиката конфликтува с етиката, руши нравственото…) „Затова пък винаги е ставало така, че колкото повече съм мразил хората поотделно, толкова по-пламенна е ставала любовта ми към човечеството изобщо.“ Един от многобройните примери на „проклета“ психологическа диалектика у Достоевски.

Недълбокомислената, но искрена госпожа Хохлакова се изповядва, че понякога мечтае да стане „сестра милосърдна“, че дори чувствува на моменти „непреодолима сила“ и „никакви гнойни язви“ не я плашат: би ги превързвала и измивала със собствените си ръце, би ги целувала дори, но се съмнява дали ще изтрае на такъв живот, ако няма благодарност, ако няма отплата на обичта с обич. „Другояче не съм способна никого да обичам!“

Зосима потвърждава, че „дейната любов“ изисква, представлява „работа и издръжливост“, докато „мечтателната“ жадува за „подвиг бърз, лесно изпълним и такъв, че всички да го гледат“. „При нея наистина се стига дотам, че човек живота си дава, само и само да не продължи дълго (…) и всички гледат и да хвалят.“

Така в „големия диалог“ се вмъква и проблемът за неизмеримата — като Космоса — суета на човека, съпътствувала го през вековете. И ако, от една страна, тя е голямо препятствие за същинската, безшумна и дейна обич, от друга страна, може да се окаже стимул и за подвиг. Друг пример на психологическа диалектика…

И дълбокият Иван Карамазов смята, че християнската любов към другия, към „ближния“ е „своего рода невъзможно чудо на земята“ (Христос „е бил бог. Ала ние не сме богове“.). За любовта ни към „ближния“ пречи ту глупавото му лице, ту грозотата му (просяците — заявява Иван, докосвайки се пак до конфликта между етика и естетика — би трябвало никога да не се показват навън, а да просят милостиня чрез вестниците…), ту нашето неверие, че той, „ближният“, наистина страда — щом се касае за душевно страдание, за идея например. Защото човек е склонен да признава за духовен страдалец единствено себе си „Ближният може да бъде обичан духовен страдалец понякога дори отдалеч, но отблизо — почти никога.“

Извлечени от текста, от размирните вълни на „големия диалог“, от нажежените монолози на „самоосъзнаването“, подобни цитати звучат малко хладно логично. Но в романа те са частица от драмата на героя, който търси път за спасение не само на собствената си личност, раздирана от конфликти между нравственото и „демоничното“ начало, но и — на човека, на човечеството. В тази „идея“ също се оглежда „цялостната“ му личност.