Към текста

Метаданни

Данни

Оригинално заглавие
Two Concepts of Liberty, (Пълни авторски права)
Превод от
, (Пълни авторски права)
Форма
Есе
Жанр
  • Няма
Характеристика
  • Няма
Оценка
5 (× 1 глас)

Информация

Сканиране
Мая Калоферова (2015 г.)
Форматиране
pechkov (2015 г.)

Издание:

Две схващания за свободата, сп. Панорама, 1991 г.

Автор: Айзая Бърлин

Превод: Мая Калоферова

История

  1. — Добавяне

V
Храмът на Зарастро

Онези, за които свободата означава човек сам да ръководи себе си чрез разума, рано или късно са принудени да решат как точно трябва да стане това не само във вътрешната сфера на човешкия живот, но и при отношенията на човека с останалите членове на обществото. Дори и най-големите индивидуалисти в тази група философи — Русо, Кант и Фихте, започват именно като индивидуалисти, а в един момент са принудени да се запитат дали този начин на живот е приложим не само за отделния индивид, но и за цялото общество; и ако това е възможно, то как може да се постигне. Искам да съм свободен да живея така, както ми повелява разумът (моето „истинско Аз“), но същото искат и всички останали. Как тогава да избягна сблъсъка с тяхната разумна воля? Къде е границата между моите (рационално определени) права и същите права на останалите? Тъй като съм разумно същество, не мога да отрека, че всичко, което важи за мен, поради същата причина важи и за всички останали разумни същества като мен. Напълно рационална (или свободна) би била онази държава, в която властват закони, свободно приети от всички разумни хора; или, с други думи, онези закони, които те самите биха определили и наложили в ролята си на разумни същества; оттук следва, че границите ще бъдат такива, каквито всички разумни същества биха приели за разумни.

Но кой ще определи какви точно да бъдат тези граници? Мислителите от този тип смятат, че щом нравствените и политическите проблеми не са илюзорни — а е ясно, че те са такива — то те би трябвало да бъдат разрешими; по-точно, би трябвало да съществува едно-единствено правилно решение на въпроса. По принцип всички истинни твърдения биха могли да бъдат направени от който и да е рационален мислител, както и да бъдат доказани по такъв ясен начин, че всички останали рационални същества да ги приемат; такъв е например случаят със съвременните естествени науки. При условие че това е така, проблемът за политическата свобода се решава, като се установи справедлив ред, при който всеки човек разполага с толкова свобода, колкото се полага на всяко разумно човешко създание. Претенциите ми за неограничена свобода на пръв поглед невинаги изглеждат осъществими наред с чуждите също толкова неопределени претенции; но рационалното решение на даден проблем не би трябвало да влиза в противоречие с правилното решение на друг проблем, тъй като по пътя на логиката две истини не могат да бъдат несъвместими една с друга; следователно по принцип би трябвало да е възможно намирането на такъв справедлив ред, при който съществуващите правила да позволят решаването на всички проблеми, които биха могли да възникнат там. Това идеално, хармонично състояние на нещата се представя понякога като Райската градина преди Грехопадението и Изгонването от Рая, който човек е загубил, но за който продължава да копнее; или като някаква златна епоха, която ни очаква в далечното бъдеще, когато хората ще се ръководят изцяло и единствено от разума, никой няма да определя пътя на другия, нито пък ще „ще отчуждава“ или тормози някого. В съществуващите днес общества равенството и справедливостта са идеали, които все пак изискват някаква мярка на принуда или ограничение, тъй като временното премахване на обществения начин на управление би могло да доведе до положение, при което по слабите и по-глупавите да бъдат потискани от по-силните и по-способните, от по-енергичните и безскрупулни хора. Но причината, поради която (според тази доктрина) хората изявяват желание да потискат, да експлоатират или да унижават себеподобните си, е не друго, а тяхното ирационално мислене. Рационалното мислене изисква всички хора да уважават правото на разум у другите и следователно да не проявяват склонност към сблъсъци или властване над другите. Желанието за власт над другите поначало е признак за ирационално мислене и може да бъде обяснено и излекувано с рационални средства. Спиноза предлага един начин за обяснение и изцеление, Хегел — втори, Маркс — трети. Някои от тези теории в известна степен се допълват, други са несъвместими. Но всички приемат, че в едно общество на съвършено рационални същества няма да има желание за властване над останалите. Появата или проявата на стремеж към потискане на другите би бил първият признак, че не е постигнато правилно решение на проблемите на обществото.

Това може да се каже и по друг начин. Свободата означава сам да съм си господар, желанията ми да не срещат никакви пречки, все едно какви — съпротива от страна на природата или на собствените ми неуправляеми страсти, на ирационални институции, на воля, противна на моята. Природата — поне теоретически — бих могъл да променя с помощта на технически средства, така че да отговаря на желанията ми. Но какво да правя с непокорните и своенравни човешки същества? Би трябвало, ако мога да наложа волята си и над тях, да им придам желаната от мен „форма“, да определя подходящи за тях роли в моето „театрално представление“. Но това не би ли означавало, че само аз съм свободен, а те са мои роби? Да, но това би било вярно, при условие че моите намерения нямат нищо общо с техните идеали и желания, а отговарят единствено на моите. Но ако моите намерения са изцяло рационални, тогава всичко това би допринесло за развитието на тяхната „истинска“ същност, за осъществяването на техните възможности да вземат рационални решения, според които трябва „да постигнат най-доброто, на което са способни“ — наред с изявата на моята „истинска“ същност. Всички правилни решения на действително съществуващи проблеми би трябвало да бъдат съвместими: нещо повече, би трябвало да представляват едно цяло; понеже тъкмо това се има предвид, когато казваме, че тези решения са правилни и че светът е хармоничен. Всеки човек има свой специфичен характер, възможности, цели и желания. Ако успея да схвана правилно и целите, и природата им, както и начина, по който те си взаимодействат, то бих могъл поне теоретически, стига да имам необходимото знание и сила, да ги изпълня, при условие че тези цели са рационални. Да мислиш рационално, означава да познаваш същността на хората и нещата: да знаеш, че от камъка не може да се направи цигулка, че от родения цигулар трудно ще стане добър флейтист. Ако разумът управляваше Вселената, то ограниченията и принудата биха били напълно излишни; за всички животът би бил планиран така, че да осигурява пълна свобода — свобода на рационално себеопределение. Това е възможно само при условие, че нашият план е единственият правилен план — онзи единствен начин на действие, при който се осъществяват повелите на разума, а тези закони биха се сторили неприятни само на хората с недотам развит интелект, които не осъзнават действителните „потребности“ на „истинската“ си същност. При условие, че всички играчи признават и следват правилата, определени от разума — способността да разбират истинската си същност и да разпознават съответстващите й стремежи — не би могъл да възникне никакъв конфликт. Всички свободно и по собствена воля ще участват в това театрално представление на световно равнище. В този смисъл Спиноза твърди, че „децата, макар подложени на принуда и ограничения, не са роби“, защото „следват заповеди, издадени в името на собственото им благополучие“ и че „членът на едно правилно уредено общество не е роб, понеже интересите на обществото би трябвало да включват и неговите собствени интереси“. Лок също казва: „Където няма закони, няма и свобода“, понеже разумните закони са ръководен принцип в определянето на това, което е „правилно“ или „добро“ за човека, и добавя, че законите са „плет, който ни предпазва да не паднем в блатото или пропастта“ и съвсем „незаслужено биват наричани затвор“; той също така твърди, че желанието да бъдат избягнати тези закони е ирационално, че неограничената свобода е присъща само на „дивите зверове“ и тъй нататък. Монтескьо, забравяйки по-либералните си настроения, определя политическата свобода не като разрешение да правим онова, което желаем, или онова, което законът позволява, а като „волята да вършим онова, което би трябвало да желаем“, което Кант буквално повтаря. Бърк провъзгласява „правото“ на индивида да бъде ограничен в името на собственото му благо, понеже „предполагаемите желания на всяко разумно същество са в унисон с предварително определения ред на нещата“.

Всичките тези учени (както и мнозина преди тях, заедно с якобинците и комунистите след тях) приемат за вярно твърдението, че рационалните стремления на „истинската“ ни същност би трябвало да съвпадат или да бъдат принудени да съвпаднат независимо от яростната съпротива на бедната ни, невежествена, обременена от всякакви страсти емпирична природа. Свободата не означава да постъпваш неразумно, глупаво или грешно. Да вкараш емпиричната си природа в правия път не е тирания, а освобождение[1]. Русо иска да внуши, че ако аз свободно предам всички страни на живота си на обществото, бих помогнал да се създаде едно такова цяло, което, тъй като се гради върху равностойна саможертва от страна на всичките си членове, не би могло да стори зло на когото и да било от тях; в подобно общество, твърди Русо, никой не би имал изгода да причини някому вреда. „Предавайки себе си в ръцете на всички, не се предавам в ничии ръце“, а получавам обратно толкова, колкото съм дал, но с много повече възможности да задържа придобитото. Кант ни уверява, че когато „отделната личност напълно изостави неуправляемата си, дива свобода, за да я намери отново ненакърнена, но вече в състояние да следва определени закони“, тогава и само тогава имаме истинска свобода, „тъй като това състояние е дело на собствената ми воля в ролята на законодател“. Свободата, която се оказва не чак толкова несъвместима с едноличната власт, на практика се отъждествява с нея. Това е начинът на мислене и изразяване във всички декларации за правата на човека през ХVIII век, а също така и на всички, за които обществото е създадено и действа, следвайки рационалните закони на мъдрия законодател, или на природата, или на историята, или пък на някоя висша сила. Бентам почти единствен твърди упорито, че законите имат за цел да ограничават, а не да освобождават: „Всеки закон е нарушение на свободата“ — дори когато това „нарушение“ води до нарастване на свободата като цяло.

Ако изходните ни твърдения са били верни, тоест ако методите за решаване на проблемите на обществото следват пътя, по който се решават проблемите в естествените науки, а също така, ако разумът беше онова, което привържениците на рационализма твърдят, че е, всичко това вероятно би било вярно. В идеалния случай свободата съвпада със закона, както автономията с властта. Закон, който ми забранява да правя нещо, което аз, бидейки разумно същество, никога не бих и помислил да направя, не може да ограничи свободата ми. В идеалното общество, съставено от съзнателни и отговорни същества, правилата биха отмрели постепенно от само себе си, тъй като хората просто няма да ги възприемат като такива. Едно-единствено социално движение е имало смелостта да изкаже на всеослушание това твърдение и да приеме последствията — това са анархистите. Всички останали форми на либерализма, основаващи се на рационалната метафизика, са повече или по-малко разводнени разновидности на това учение.

В един момент всички мислители, вложили усилията си в търсене на решение на проблема в подобна посока, се сблъскват с въпроса, как на практика хората да станат разумни в този смисъл. Явно по пътя на образованието, тъй като необразованият човек е ирационален, несамостоятелен и е необходимо да бъде принуждаван и ограничаван, дори и само за да могат достатъчно разумните да живеят поносимо, при условие че се налага да живеят заедно с другите, а не да се оттеглят в пустинята или във висините на Олимп. Не може да се очаква обаче от необразованите да разберат и да съдействат доброволно за постигане на целите, определени от по-образованите. Образованието, казва Фихте, трябва да действа по такъв начин, че „човек да осъзнае смисъла му по-късно“. Не можем да искаме от децата да разберат защо е необходимо да ходят на училище; по същия начин и невежата — а в настоящия момент това е по-голямата част от човешкия род — не може да разбере защо го карат да се подчинява на законите, които ще го направят по-разумен. „Принудата е също вид образование.“ Човек се научава да се подчинява на по-висшите от него, което е един вид добродетел. Ако ти сам не можеш да разбереш собствените си интереси като разумно същество, то аз не бих се съветвал с теб, нито бих следвал волята ти, докато се занимавам с това, да те направя рационално мислещо същество. В крайна сметка на мен ми се налага да те предпазя от заразяване с едра шарка, дори и да не искаш. Дори и Мил с готовност би заявил, че имам право да попреча със сила на някого да мине по моста, ако нямам достатъчно време да го предупредя, че той скоро ще се срути, защото знам или поне имам основание да вярвам, че той не би искал да падне във водата. Фихте знае по-добре от необразования немец по онова време какво той иска да бъде или да прави. Ученият човек те познава много по-добре от теб самия, защото ти си жертва на страстите си, роб, подчинен на чуждата воля, полусляп, неспособен да осъзнаеш истинските си интереси. Ти искаш да бъдеш човек — целта на твоето състояние е да задоволи желанието ти. „В случая принудата е оправдана, защото образованието ще ти помогне да прогледнеш.“ За да може да възтържествува разумът вътре в мен, той трябва да премахне и да потисне „по-нисшите“ ми инстинкти, страсти и желания, които ме превръщат в роб; по същия начин (фаталната крачка от идеята за индивида към идеята за обществото остава почти незабелязана) по-висшите представители на обществото — по-образованите, по-рационалните, надарените с „най-висше прозрение за своето време и за хората около себе си“ — имат право по пътя на принудата да направят по-рационална онази част от обществото, която не е достатъчно такава. Хегел, Брадли и Бозанке[2] често ни уверяват, че да се подчиняваме на волята на рационално мислещия човек означава да се подчиняваме на себе си: естествено не такива, каквито сме сега, затънали в невежество и обременявани от страсти, поразени от болести, нуждаещи се от някой, който да ги излекува, слаби същества, петимни за нечия закрила; а такива, каквито бихме били, ако мислехме рационално; каквито бихме могли да бъдем дори днес, ако се вслушвахме достатъчно в рационалното зърно, което ex hypothesi съществува у всяко човешко същество, носещо заслужено това име.

Философите привърженици на „обективния разум“ — от строгата, силно централизирана, „органична“ държава на Фихте до благовидния и човечен либерализъм на Т. Х. Грийн[3] — са убедени, че идеите им са в съответствие, а не в противоречие с рационалното зърно, което — колкото и да е недоразвито — все пак съществува у всяко мислещо същество.

Но аз бих могъл да отхвърля този демократичен оптимизъм и обръщайки гръб на теологическия детерминизъм на хегелианците, да насоча вниманието си към някоя по-волунтаристична философия и да приема, че бих могъл да наложа на моето общество — в името на неговото усъвършенстване — собствените си планове, плод изцяло на рационалното ми съзнание; планове, които може би никога не биха се осъществили, ако аз сам не се заловя с осъществяването им, макар да е напълно възможно те да са в разрез с желанията на огромното мнозинство от съгражданите ми. Или пък бих могъл, изоставяйки изцяло идеята за разума, да се възприема като вдъхновен свише и да захвана да моделирам хората в съответствие със собствената си просветлена воля, тъй както художниците размесват боите си и композиторите звуците; човечеството е необработеният материал, върху който аз въздействам със съзидателната си воля; възможно е хората да страдат и да загубят живота си в този процес, но само така те ще се издигнат до онези висини, които не биха стигнали без моята принудителна и ограничаваща — но затова пък съзидателна — насилническа роля в живота им. Това са аргументите на всеки диктатор, инквизитор или угнетител, който търси нравствено или поне естетическо оправдание за собственото си поведение. Налага се аз да направя за (или със) хората това, което те не биха могли да направят сами за (със) себе си, а не бих могъл да поискам тяхното съгласие или разрешение, тъй като те не са в състояние да разберат кое е най-доброто за тях; това, което те биха приели или позволили, сигурно би било живот в унизителна посредственост, а може би дори самоубийство или самоунищожение. Нека цитирам още веднъж първосъздателя на идеята за героичната личност Фихте: „Никой няма право на посегателство върху разума.“ „Хората се страхуват да подчинят собствения си субективизъм на законите на разума. Те предпочитат да робуват на обичаите и на произволната власт.“ При всички случаи обаче човек трябва да се подчинява на нещо[4]. Фихте поставя въпроса за разума по друг начин: Наполеон, Карлайл или който и да е друг романтичен застъпник на авторитарната власт би могъл да цени по-високо нещо друго и да вижда в налагането на тези други ценности по пътя на силата единствения начин за постигане на „истинска“ свобода.

Този начин на мислене е ярко изразен у Огюст Конт[5], който задава въпроса: „След като свободомислието в областта на химията или биологията не е позволено, защо да е позволено в политиката и нравствената сфера?“ Наистина защо? Щом като можем да говорим за всепризнати политически истини — утвърждаването на обществени идеали, които всички хора поради самия факт, че са такива, трябва да приемат веднага щом като ги открият, и след като според убеждението на Конт тези идеали рано или късно ще бъдат открити по научен път, тогава заслужава ли си изобщо да се стремим към свобода на мнението и действията — в значението им на идеали сами по себе си, а не просто като благотворен интелектуален климат за отделния индивид или пък за цели групи? Нужно ли е изобщо да се толерира поведение, което не е узаконено от съответните специалисти? Конт открито заявява нещо, което в по-прикрита форма винаги е присъствало в рационалистическите политически теории още от зараждането им в древна Гърция. Правилният начин на живот по принцип е само един; мъдреците го следват от само себе си, точно затова те се наричат мъдреци. Глупците се налага да бъдат влачени от мъдреците посредством обществените средства на властта; нужно ли е нещо очевидно погрешно да бъде търпяно и да му се позволява да се множи? Хората с недостатъчно знания и без подходящ водач трябва да бъдат принудени да си кажат: „Единствено истината ще ме освободи и единственият начин, по който мога да стигна до нея, е като изпълнявам днес слепешком всичко, което ти, знаещият, ми наредиш или ме принудиш да правя, съзнавайки, че това е единственият начин и аз да постигна твоя просветлен начин на мислене и да бъда свободен като теб.“

Но ние доста се отклонихме от либералното начало, откъдето тръгнахме. Тези аргументи, изложени от Фихте в по-късния му период, а след него и от други защитници на авторитарната власт, от викторианските просветители и колониални управници до съвременните националистически или комунистически диктатори, представляват точно онова, срещу което нравствеността на стоика или кантианеца би се възправила най-яростно в защита на разумната воля на свободния индивид, воден от вложената у него Божия искра. По такъв начин аргументите на рационалистите, твърдението им, че правилното решение е само едно, стъпка по стъпка (от които не всички са може би логически оправдани, но исторически и психологически разбираеми) успява да превърне една нравствена доктрина за индивидуалната отговорност и самоусъвършенстването на индивида в идеята за авторитарната държава, подчинена пряко на разпорежданията на един елит, подобен на Платоновата гвардия.

Как се е стигнало до този поразителен обрат — трансформацията на яростния индивидуализъм на Кант в нещо твърде близко до чистата тоталитарна доктрина — в начина на мислене на учени, някои от които дори се наричат последователи на Кант? Въпросът е интересен не само от историческа гледна точка, тъй като не са малко и съвременните либерали, които претърпяват подобна необикновена еволюция. Вярно е, че Кант, следвайки Русо, твърди, че всеки човек разполага с някаква способност за самоопределение; че в нравствената област не може да се говори за специалисти, тъй като нравствеността не е предмет на специално познание (както смятат утилитаристите и френските философи), а въпрос на правилното приложение на една универсална човешка способност; и че следователно онова, което прави хората свободни, не е следването на някаква определена линия на самоусъвършенстване, за което биха могли да бъдат заставени, а осъзнаването защо е необходимо да го правят — нещо, което никой друг не би могъл да стори за тях или заради тях. Но дори Кант, когато му се налага да решава въпроси от политическо естество, е принуден да признае, че щом един закон е такъв, какъвто аз бих одобрил в ролята си на рационално мислещо човешко същество, той не би могъл да отнеме дори частица от свободата ми на рационално мислещо същество. И тук точно се отваря вратата, която води към управлението на експерти. Не мога да се допитвам до всички за всяко свое действие. Управлението не би могло да се осъществява под формата на непрекъснат плебисцит. Освен това не всички хора следват гласа на разума си в достатъчно голяма степен: някои в известен смисъл са дори глухи за него. Ако съм законодател или управник, ще съм принуден да приема, че ако наложеният от мен закон е рационален (за което мога да разчитам единствено на собствения си разум), той автоматично следва да бъде одобрен от всички останали членове на обществото дотолкова, доколкото и те са рационални човешки същества. А ако не го одобрят, то излиза, че са ирационални; оттук би следвало, че се налага да бъдат репресирани по пътя на разума: дали собственият им разум или моят — това е без значение, защото гласът на разума е един и същ за всички умове. Аз издавам заповедите и ако ти ми се съпротивяваш, мое задължение е да потисна ирационалното у теб, за да не се противопоставя на рационалното. Изпълнението на това задължение би било силно улеснено, ако ти сам потиснеш съпротивата; ето защо аз се опитвам и да те образовам. Но в същото време съм отговорен за благоденствието на цялото общество и не бих могъл да чакам, докато всички започнат да мислят рационално. Кант би могъл да ми се противопостави, като каже, че в основата на свободата на субекта стои фактът, че той самият, а не някой друг, е решил да се подчини на даден закон. Но това не променя същността на нещата. Щом ти сам не можеш да се контролираш, длъжен съм да го направя вместо теб и ти не би следвало да се оплакваш, че си лишен от свободата си, защото фактът, че съдията на разума според Кантовата теория те е пратил в затвора, е достатъчно доказателство, че не си се вслушал в гласа на разума си и че ти, също като децата, диваците и умствено недоразвитите, не си достатъчно зрял или си изобщо неспособен да решаваш собствената си съдба[6].

Ако това води до деспотизъм, пък бил той и най-благият или най-мъдрият — като храма на Зарастро от „Вълшебната флейта“ — който въпреки всичко си остава деспотизъм, макар да се отъждествява със свободата, то може би има нещо грешно в предварителните условия на разсъжденията ни. Може би самите ни изходни положения са неправилни? Нека ги изброим още веднъж: първо, всички хора имат една единствена крайна цел — рационалното самоуправление; второ, най-висшите идеали, към които всички се стремят, са сами по себе си части от универсално, хармонично цяло, което някои хора виждат по-ясно от други; трето, всички конфликти, а следователно и всички трагедии, се дължат единствено на сблъсъка на разума с ирационалното или недостатъчно рационалното — с не дотам зрелите и недобре развити представители на обществото — у индивида или социалната група; също така, че по принцип подобни сблъсъци могат да бъдат избягнати, а за изцяло рационалните елементи те просто не съществуват; и накрая, когато всички хора станат рационални, те ще следват рационалните закони на собствената си природа, еднакви за всеки един от тях, и по този начин всеки ще живее едновременно законосъобразно и свободно. Възможно ли е Сократ и всички останали създатели на основните положения в етиката и политиката на западния свят повече от две хилядолетия да са се заблуждавали, че добродетелта не се изразява единствено в познанието и че свободата не може да се отъждестви нито е едното, нито с другото? Че въпреки факта, че са ръководили живота на хората в един неповторимо дълъг период от време, основните тези на това учение не само че не се проявяват на практика, но са изцяло погрешни?

Бележки

[1] Последната дума по този въпрос според мен принадлежи на Бентам: „Не ели свободата да се върши зло също свобода?“ И ако не е, то тогава какво е? Нима не сме съгласни, че на ненормалните и лоши хора свободата трябва да бъде отнета, защото те злоупотребяват с нея? Сравнете това с едно типично изявление на Якобинския клуб от същия период: „Никой не е свободен да върши зло. Отнемайки му тази свобода, ние го правим истински свободен.“ Същото твърдение, изказано почти със същите думи, може да се открие и у английските идеалисти от края на следващия век. — Б.а.

[2] Bernard Bosanquet (1848–1923) британски философ, политолог и социален реформатор, един от основните застъпници (заедно с Ф. Х. Брадли) на „абсолютния идеализъм“ от края на ХIХ и началото на ХХ век. — Б.пр.

[3] Thomas Hill Green (1836–1882) английски философ, политически радикал и член на британското идеалистическо движение, застъпник на етичния социализъм. — Б.пр.

[4] Да задължиш хората да приемат правилната форма на управление, да им налагаш законност силом не е само право, но и свещен дълг на всеки човек, който е достатъчно мъдър и силен да го направи. — Б.а.

[5] Auguste Komte (1798–1857) френски философ, социолог, основател на позитивизма, социален реформатор. — Б.пр.

[6] Кант се доближава най-силно до „негативното“ схващане за свободата, когато (в един от своите политически трактати) заявява, че „най-големият проблем на човечеството, за решаването на който го е предопределила природата, е създаването на гражданско общество, където правата на хората се определят чрез закон. Само в едно общество с високо развита степен на свобода… — с най-точно определени и гарантирани граници на свободата (за отделния индивид) с цел да е възможно съжителството му с останалите свободни членове на обществото — човечеството би могло да постигне в най-висша степен развитието на човешката си същност, което се изразява в пълноценно развитие на всичките му качества.“ Като оставим настрана теологическите й импликации, тази формулировка не се различава особено от ортодоксалния либерализъм. Най-същественият момент е как да се намерят критериите за „точното определяне и гарантиране на границите“ на личната свобода. Повечето съвременни либерали, когато са най-последователни, биха се изказали в защита на такава една ситуация, при която колкото може повече индивиди имат възможността да осъществят колкото може по-пълно идеалите си, без при това да пречат на останалите да правят същото. Според тях границите между отделните индивиди или групи хора следва да се очертаят с единствената цел да се предотвратят сблъсъците между целите на отделните хора, като се приеме, че тези цели са еднакво важни и представляват сами по себе си неоспорим и неприкосновен идеал. Кант и рационалистите от неговия тип не оценяват еднакво всички крайни цели. Според тях границите на свободата се определят, като се приложи мярата на „разумното“, която е нещо много повече от съвкупността от отделните му правила, и представлява онази човешка способност, чрез която се създава и разкрива крайната и най-висша цел — еднаква у всички и еднаква и за всички хора. В името на разума ни е позволено да осъждаме всичко, което не е рационално, така че разните лични стремежи, породени от въображението или неповторимите особености на индивида — например естетическото или другите нерационални начини на самоизява — могат, поне теоретически, да бъдат безогледно подтискани, за да се освободи простор за действие на разума. Властването на разума над всичко и произтичащите от това задължения се отъждествяват със свободата на индивида, като се смята за даденост, че „истинската“ природа на „свободния“ човек може да приеме за „действителни“ свои цели само рационални идеи.

Трябва да призная, че никога не съм успявал да разбера какво означава „разум“ в този смисъл; тук искам само да подчертая, че изходните позиции на тази психолого-философска теория нямат емпирично потвърждение, т.е. не се потвърждават от никоя доктрина, основаваща се върху знанието, извлечено от практическите данни за това, какво представлява човекът и към какво се стреми. — Б.а.