Към текста

Метаданни

Данни

Включено в книгата
Оригинално заглавие
Le sacré et le profane, (Пълни авторски права)
Превод от
, (Пълни авторски права)
Форма
Научен текст
Жанр
Характеристика
Оценка
6 (× 3 гласа)

Информация

Сканиране, разпознаване и корекция
NomaD (23 септември 2007 г.)
Допълнителна корекция
NomaD (2014)

Издание:

Мирча Елиаде. Сакралното и профанното

Френска. Първо издание

Редактор: Елена Константинова

Издателство „Хемус“, София, 1998

ISBN: 954-428-173-8

 

Печат „Абагар“ ЕООД — Велико Търново

© Издателство „Хемус“, 1998

© Георги Ангелов, превод

© Веселин Цаков, художник

 

Mircea Eliade

Le sacré et le profane

Gallimard, 1988

O Rowohlt Taschenbuchverlag GmbH, Hamburg, 1957

История

  1. — Добавяне
  2. — Корекция от NomaD

Трета глава
Сакралността на Природата и космическата религия

За религиозния човек Природата никога не е само „естествена“: тя неизменно притежава религиозна стойност. Това се обяснява с разбирането, че Космосът е божествено творение: щом е излязъл от ръцете на боговете, Светът остава пропит със святост. Има се предвид не само светостта, предадена от боговете, например на някое място или предмет, осветени от божественото присъствие. Боговете са направили нещо повече: те са проявили различните качества на сакралното в самата структура на Света и на космическите явления.

Светът се представя по такъв начин, че съзерцавайки го, религиозният човек открива множество форми на свещеното, а оттам и на Битието. Преди всичко Светът съществува, той е тук и има структура: той не е Хаос, а Космос; така че той се налага като творение, като дело на боговете. Тази божествена творба винаги притежава една прозрачност: тя спонтанно разбулва множеството аспекти на сакралното. Небето разкрива директно, „естествено“ безкрайното разстояние, трансцендентността на бога. Земята също е „прозрачна“: тя се представя като всеобща майка и кърмачка. Космическите ритми изявяват реда, хармонията, постоянството, плодовитостта. В своята цялост Космосът е едновременно реален, жив и свещен организъм: той разкрива едновременно формите и на Битието, и на сакралното. Онтофания и йерофания се сливат.

В тази глава ще се опитаме да разберем какъв е Светът в очите на религиозния човек; по-точно как сакралността се разкрива чрез самите структури на Света. Не трябва да се забравя, че за религиозния човек „свръхестественото“ е неразривно свързано с „естественото“, че Природата винаги изразява нещо, което я надхвърля. Както вече казахме, един свещен камък се почита, защото е свещен, а не защото е камък; истинската му същност се разкрива от сакралността, проявена в начина на съществуване на камъка. Също така не можем да говорим за „натуризъм“ или за „природна религия“ в смисъла, който се придава на тези понятия в XIX век; защото чрез „природните“ страни на Света религиозният човек улавя „свръхприродното“.

Небесното свещено и ураническите богове

Обикновеното съзерцаване на небесния свод е достатъчно, за да породи религиозен опит. Небето се явява безкрайно, трансцендентно. То е самото ganc andere по отношение на нищото, което представляват човекът и обкръжението му. Трансцендентното се разкрива чрез простото осъзнаване на безкрайната висина. „Възвисеното“ естествено става атрибут на божественото. Горните, недостижими за човека области, звездните зони придобиват обаянието на трансцендентното, на абсолютната реалност, на вечността. Там е домът на боговете; там могат да се достигнат някои привилегии чрез ритуалите на възнесение; там, според някои религии, се издигат душите на умрелите. „Възвишеното“ е недостижимо за човека измерение; то по право принадлежи на свръхчовешките сили и Същества. Този, който се издига, изкачвайки стъпалата на светилище или ритуална стълба, която води към Небето, престава да бъде човек: по един или друг начин той участва в едно свръхестествено състояние на нещата.

Тук не става въпрос за логичен, рационален процес. Трацсцендентната категория за „височина“, за надземно, за безкрайно се разкрива както пред разума, така и пред душата на човека. Това е пълно осъзнаване на човека: изправен пред Небето, той открива едновременно божествената неизмеримост и своето собствено положение в Космоса. Чрез своя начин на съществуване Небето разкрива трансцендентността, силата, вечността. То съществува абсолютно, защото е издигнато, безкрайно, вечно, могъщо.

В този смисъл трябва да разбираме това, което казахме по-горе, че боговете са изявили различните страни на сакралното в самата структура на Света: Космосът — примерното творение на боговете — е „построен“ по такъв начин, че да подбужда религиозно чувство за божествена трансцендентност, породено от самото съществуване на Небето. И понеже Небето съществува абсолютно, голяма част от върховните богове на примитивните народи носят имена, обозначаващи височина, небесен свод, метеорологични явления: „Владетели на Небето“ или „Небесни жители“.

Върховното божество на маорите е Ихо; iho означава „издигнато, нависоко“. Уволуву, върховният бог на негрите акпосо, означава „това, което е нависоко, горните области“. При селкнамите от Огнена земя Бог се нарича „Жител на Небето“ или „този, който живее на Небето“. Пулугу, върховното Същество на андаманийците, живее на Небето; гръмотевицата е неговият глас, вятърът — дъхът му, ураганът е неговият гняв, защото той наказва с мълния тези, които нарушават заповедите му. Богът на Небето на йоруба от Брега на Робите се нарича Олорун, буквално — „Владетел на Небето“. Самоедите (самодийските народи) почитат Нум, Бог, който живее в най-високото Небе и чието име означава „Небе“. При кориаките върховното божество се нарича „Един от горе“, „Господарят на Високото“, „Този, който съществува“. Айну го знаят като „божествения Вожд на Небето“, „небесния Бог“, „божествения Създател на световете“, но също и като Камуй, тоест „Небе“. Бихме могли лесно да продължим този списък.

Трябва да добавим, че същата етимология срещаме и при религиите на по-цивилизованите народи, които са играли важна роля в Историята. Името на върховния Бог на монголците е Тенгри, което означава „Небе“. Китайският Тиен означава едновременно „Небе“ и „Бог на Небето“. Шумерският термин за божество, дингир, първоначално е означавал небесно явление: „светъл, блестящ“. Вавилонският Ану също означава „Небе“. Върховният индоевропейски Бог, Диеус, означава и небесно явление, и свещеност (от санскрит div — „блестя“, „грея“, „ден“; diaus — „небе“, „ден“ — Дяус, индийски бог на Небето). Имената на Зевс и Юпитер още пазят спомена за небесната сакралност. Келтският Таранис (от taran — „гърмя“), балтийският Перкунас („светкавица“) и праславянският Перун (на полски piorun — „светкавица“) показват най-вече късните трансформации на боговете на Небето в богове на Бурята.

Но това не означава „натуризъм“. Небесният Бог не се отъждествява с Небето, защото самият Бог, създател на целия Космос, е сътворил и Небето и поради тази причина е наречен „Създател“, „Господар“, „Вожд“, „Отец“ и т.н. Небесният Бог е личност, а не ураниево проявление. Но той живее на Небето и се изявява чрез метеорологичните явления: гръмотевици, мълнии, бури, метеори и т.н. Това означава, че някои привилегировани структури на Космоса — Небето, атмосферата — представляват предпочитаните проявления на върховното Същество; magestas на небесната необятност, tremendum на бурята.

Далечният Бог

Историята на върховните Същества с небесна структура е от основно значение за този, който иска да обхване религиозната история на човечеството в цялост. Нямаме намерение да я описваме тук, в няколко страници. Но трябва да споменем поне един факт, който ни се струва съществен: върховните Същества с небесна структура са с тенденция към изчезване от култа; те се „отдалечават“ от хората, оттеглят се в Небето и се превръщат в dei otiosi[1]. Тези богове, след като са създали Космоса, живота и хората, изглежда, изпитват някаква „умора“, като че ли огромното дело на Сътворението е изтощило силите им. Те се оттеглят в Небето, като оставят на Земята своите синове или някой демиург, за да довърши или допълни Сътворението. Малко по малко мястото им се заема от други божествени фигури: митичните Предци, Богините Майки, оплодотворяващите Богове и т.н. Богът на Бурята все още притежава небесна структура, но не е вече сътворяващо върховно Същество: той е само оплодотворител на Земята, а понякога просто помощник на своята спътница Земята Майка. Върховното Същество с небесна структура запазва своето водещо място само при скотовъдните народи и придобива единствено по рода си положение във вероизповеданията с монотеистични тенденции (Ахура Мазда) или в монотеистичните религии (Яхве, Аллах).

Явлението „отдалечаване“ на върховния Бог вече е засвидетелствано на архаичните нива на култура. При австралийците кулин върховното Същество Бунджил създало Вселената, животните, дърветата и самия човек; но след като дал на сина си властта над Земята, а на дъщеря си властта над Небето, Бунджил се оттеглил от света. Той стои на облаците, като „господар“, с голям меч в ръка. Пулугу, върховното Същество на андаманийците, се оттеглило, след като създало света и първия човек. На тайнството на „отдалечаването“ не отговаря почти никаква обредност: никакви жертвоприношения, никакви молитви, никакви действия за умилостивяване. Само няколко религиозни обичая, в които все още живее споменът за Пулугу: например „свещеното мълчание“ на ловците, когато се връщат в селото след успешен лов.

„Жителят на Небето“ или „Този, който е на Небето“ на селкнамите е вечен, всезнаещ, всемогъщ създател, но Сътворението било довършено от митичните Предци, самите те създадени от върховния Бог, преди да се оттегли над звездите. Понастоящем този Бог се е отстранил от хората, безразличен към земните дела. Той няма нито изображения, нито свещенослужители. Към него се обръщат с молитви само в случай на болест: „Ти, там горе, не ми взимай детето; то е още малко!“ Не му се принасят дарове освен при лошо време.

Подобно е положението и при по-голямата част от африканските народи: великият небесен Бог, върховното Същество, всемогъщият творец играе съвсем незначителна роля в религиозния живот на племето. Той е твърде далеч или твърде добър, за да има нужда от някакъв специален култ, и бива призоваван само в краен случай. Така например Олорун („Владетелят на Небето“) на йоруба, след като започнал създаването на Света, поверил довършителните работи и управлението му на по-нисш бог, Обатала. После се оттеглил окончателно от земните и човешките дела и този върховен Бог няма нито храмове, нито статуи, нито свещенослужители. Все пак той бива призоваван като последно средство в случай на бедствие.

Преди да се оттегли в Небето, Ндиамби, върховният Бог на ереросите, поверил човечеството на по-нисши божества. „Защо да му принасяме жертви? — обяснява един местен жител. — Ние няма защо да се страхуваме от него, понеже, за разлика от нашите (духове на) мъртви, той не ни прави никакво зло.“ Върховното Същество на тумбукасите е твърде велико, „за да се интересува от обикновените дела на хората“. Същото е положението при народите, говорещи тши, от Западна Африка, с техния бог Нянкупон: той няма култ и не му се отдава почит освен в редки случаи на голям глад, епидемии или унищожителен ураган; тогава хората го питат с какво са го засегнали. Дзингбе („Всеобщият Баща“), върховното Същество на еве, бива призоваван само при суша: „О, Небе, на което дължим нашата благодарност, голяма е сушата; стори дъжд, да се освежи земята и да избуят нивята!“ Отдалечаването и бездействието на върховното Същество са великолепно изразени в една поговорка на жирямасите от Източна Африка, които така описват своя Бог: „Мулунгу (Бог) е горе, душите на умрелите са долу!“ Банту казват: „Бог, след като създал човека, повече въобще не се интересува от него.“ А негриите потвърждават: „Бог се е отдалечил от нас!“ Народите фанг от саваните на Екваториална Африка обобщават своята религиозна философия в следната песен:

Бог (Нзаме) е горе, човекът е долу.

Богът си е Бог, човекът си е човек.

Всеки у дома си, всеки в свойта къща.

Не е нужно да продължаваме с примерите. Във всички примитивни религии върховното небесно Същество, изглежда, е загубило религиозна актуалност, отсъства от култа и митовете ни го представят оттеглящо се все по-далеч от своето творение, докато стане deus otiosus. Въпреки това хората си спомнят за него и го призовават като последна възможност, когато всички постъпки пред другите богове и богини, предци и демони са се провалили. Както се изразяват ораоните: „Всичко опитахме, но все още имаме Теб, за да ни се притечеш на помощ!“ И му принасят в жертва бял петел, като извикват: „О, Боже! Ти си нашият създател! Смили се над нас!“

Религиозният опит за Живота

„Божественото отдалечаване“ обяснява в действителност все по-нарастващия интерес на човека към неговите собствени религиозни, културни и икономически открития. Този интерес към йерофаниите на Живота, разкриването на сакралното в земната плодородност и влечението към по-„конкретни“ религиозни практики (по-плътски, дори оргии) отдалечава „примитивния“ човек от небесния и трансцендентен Бог. Откриването на земеделието преобразява коренно не само икономиката на примитивния човек, но най-вече организацията на свещеното. На сцената се появяват други религиозни сили: сексуалността, плодовитостта, митовете за жената и за Земята и т.н. Религиозният опит става по-конкретен, по-дълбоко вплетен в Живота. Великите Богини Майки и силните Богове или духове на плодородието са определено по-„динамични“ и по-достъпни за хората, отколкото Богът Създател.

Но както видяхме, в случай на крайно отчаяние, когато всички средства са се оказали безсилни и особено при бедствие, идващо от Небето — суша, буря, епидемии, — хората се обръщат към върховното Същество и му отправят молитви. Подобно отношение е характерно не само за примитивните народи. Всеки път, когато древните евреи преживявали епоха на относителен мир и икономически възход, те се отдалечавали от Яхве и се обръщали към Ваал и Астарта на своите съседи. Само историческите катастрофи ги принуждавали отново да отправят взор към Яхве. „Но когато викнаха към Господа и рекоха: Съгрешихме, защото оставихме Господа и почнахме да служим на Вааловци и Астарти; избави ни сега от ръцете на враговете ни и ние ще служим на Тебе“ (1 Книга Самуил, 12: 10).

Евреите се обръщали към Яхве, бидейки изправени пред исторически катастрофи и неизбежно унищожение, предизвикано от Историята. Примитивните народи си спомняли за своите върховни Същества при космически катастрофи. Но смисълът на това завръщане към небесния Бог и при едните, и при другите е един и същ: в изключително критична ситуация, когато самото съществуване на общността е поставено под въпрос, хората изоставят божествата, които осигуряват и възхваляват Живота в нормално време, за да потърсят закрилата на върховния Бог. В това явно има голям парадокс: божествата, заместени при примитивните народи от богове с небесна структура, са били като Ваал и Астарта при евреите — божества на плодородието, на охолството, на жизненото изобилие; накратко, възхваляващи и умножаващи Живота, както космическия — растителност, земеделие, стада, — така и човешкия. Наглед тези богове били силни, могъщи. Религиозната им актуалност се обяснявала именно с тяхната сила, с неограничените им жизнени запаси, с плодородието им.

Но въпреки това техните поклонници, както примитивните народи, така и евреите, имали чувството, че всички тези Велики Богини и земеделски богове били неспособни да ги спасят, да осигурят съществуването им в действително критични моменти. Тези богове и богини можели само да възпроизвеждат и умножават Живота и, най-важното, тази функция били в състояние да изпълняват единствено по време на „нормална“ епоха; божествата, които великолепно управлявали космическите ритми, се оказвали неспособни да спасят Космоса или човешкото общество в период на криза („историческа“ криза при евреите).

Различните божества, които заместили върховните Същества, натрупали най-„конкретните“ и светли сили — силите на Живота. Но именно поради това те се „специализирали“ в раждането и загубили по-фините, по-„благородните“, по-„духовните“ сили на Боговете Създатели. Откривайки свещеността на Живота, човекът постепенно се увлякъл от собственото си преоткриване: той се отдал на жизнените йерофании и се отдалечил от сакралността, която надхвърляла непосредствените му и ежедневни потребности.

Дълготрайност на небесните символи

Въпреки това забелязваме, че дори когато религиозният живот не се ръководи от небесните богове, звездните области, ураниевата символика, митовете и ритуалите за възкачване запазват преобладаващо място в организацията на свещеното. Всичко, което е „горе“, „вдигнато“, продължава да разкрива трансцендентното в различните религиозни общности. Отдалечено от култа и притиснато от митологиите, Небето запазва своето присъствие в религиозния живот с посредничеството на символиката. А небесната символика на свой ред вдъхновява и поддържа множество ритуали (за възнасяне, изкачване, инициация, ръкополагане и т.н.), митове (космическото Дърво, космическата Планина, веригата от стрели, която свързва Земята с Небето и т.н.), легенди (магическия полет и т.н.). Символиката, свързана с „Центъра на Света“, чието огромно разпространение разгледахме, илюстрира също важността на небесната символика: общуването с Небето се извършва в един „Център“, а това общуване представлява образец на трансцендентност.

Може да се каже, че самата структура на Космоса запазва жив спомена за върховното небесно Същество. Като че ли боговете са създали Света по такъв начин, че на всяка цена да отразява тяхното съществуване; защото нито един свят не е възможен без вертикалност, а само по себе си това измерение извиква представата за трансценденталност.

Отстранено от самия религиозен живот, небесното сакрално остава действено чрез символиката. Религиозният символ предава своето послание дори да не е съзнателно схванат в своята цялост, защото символът се обръща към всички страни на човешкото същество, не само към неговия разум.

Структура на водната символика

Преди да говорим за Земята, трябва да представим религиозните виждания за Водата, и то поради две причини: 1. Водата е съществувала преди Земята (както пише в Битие, „тъмнина се разстилаше над бездната, и Дух Божий се носеше над водата“ (Битие, 1:2); 2. при анализа на религиозната стойност на Водата по-добре се долавя структурата и функцията на символа. И така, символиката играе съществена роля в религиозния живот на човечеството; благодарение на символите Светът става „прозрачен“, способен да „покаже“ трансцендентността.

Водата символизира всеобщия сбор от виртуалности; тя е fons et origo[2], хранилище на всички възможности за съществуване; тя предхожда всяка форма и поддържа всяко сътворение. Един от образците на Сътворението е Островът, който изведнъж се „появява“ насред вълните. Потъването пък символизира връщането към предформалното, към аморфния вид на предсъществуването. Изплуването повтаря космогоничната поява на формалното; потъването е равнозначно на разтваряне на формите. Именно поради това водната символика съдържа в себе си както смъртта, така и възраждането. Досегът с водата винаги носи възстановяване: защото след разтварянето следва „ново раждане“ и защото потъването оплодотворява и умножава жизнения потенциал. На водната космогония — на антропологично ниво — съответстват хилогениите: вярвания, според които човешкият вид е роден от Водата. На Потопа или на периодичното потъване на континентите (митове от типа „Атлантида“) — на човешко ниво — отговаря „втората смърт“ („влагата“ и leimon[3] в Ада и т.н.) или инициационната смърт при кръщение. Но както в космологичен, така и в антропологичен план, потъването във Водата не е равносилно на окончателно изчезване, а на временно връщане към неопределеното, последвано от ново създаване, от нов живот или от „нов човек“, в зависимост от това дали става въпрос за космически, биологически, или сотериологически момент. От гледна точка на структурата на символа „потопът“ е сравним с „кръщаването“, а погребалното изливане на течност — с ритуалното пречистване на новороденото или с ритуалното пролетно къпане, което носи здраве и плодовитост.

Във всяка религиозна система, в която се среща, Водата неизменно запазва своята функция: тя разрушава, премахва формите, „измива греховете“, едновременно е пречистваща и възстановяваща. Предопределението й е да предшества Сътворението и да го поглъща обратно, неспособна да надхвърли собствения си начин на съществуване, тоест да се изяви във форми. Водата не може да надвиши състоянието на виртуалност, на начало и на латентност. Всичко, което е форма, се проявява над Водата, отделяйки се от нея.

Тук изниква една основна черта: сакралността на Водата и структурата на космогониите и водния апокалипсис могат да бъдат напълно разкрити само чрез водната символика, която представлява единствената „система“, способна да учлени всички отделни разкривания на безбройните йерофании. Впрочем това е закон за всяка символика: цялостната символика преценява различните значения на йерофаниите. „Водите на Смъртта“ например разкриват своя дълбок смисъл само при положение, че се познава структурата на водната символика.

Образец на кръщението

Отците на Църквата не са пропуснали да се възползват от някои предхристиянски и всеобщи значения на водната символика, като свободно ги обогатяват с нов смисъл, позовавайки се на историческото съществуване на Христос. Според Тертулиан („Кръщението“, III-V) водата е била най-напред „седалище на божествения Дух, който тогава я предпочитал пред другите елементи… Тази първоначална вода е родила живота, така че да не се чудим, ако по време на кръщението водата продължава да дава живот… Всички видове вода поради древната привилегия, която им е отредена още в началото, участват прочие в тайнството на нашето освещаване, след като Бог вече ги е призовал. И след като били призовани, Светият Дух се спуснал от Небето, спрял се над водите, осветил ги с присъствието си и по този начин те се сдобили с властта да освещават на свой ред… Те, които облекчавали телесните болки, сега лекуват душата; те, които давали временно спасение, сега възраждат вечния живот…“

„Старият човек“ умира чрез потапянето във водата и се ражда ново, възстановено същество. Тази символика е великолепно изразена от Йоан Златоуст, който, говорейки за символната многозначност на кръщението, казва: „То представлява смъртта и погребването, животът и възкресението… Когато потапяме главата си във водата, като в гроб, старият човек е потопен, погребан цял; когато излизаме от водата, новият човек се явява същевременно.“

Както видяхме, тълкуванията на Тертулиан и Йоан Златоуст са в пълен унисон със структурата на водната символика. Все пак в християнската преоценка на Водата се появяват нови елементи, свързани с една „история“, в дадения случай със Светата История. Преди всичко кръщението се представя като слизане във водната бездна за двубой с морското чудовище. Това слизане има свой модел: потапянето на Христос в Йордан, което същевременно е било слизане във Водите на Смъртта. Както пише Кирил Йерусалимски, „драконът Бегемот, според Йов, се намирал във Водата и Йордан изтичал в пастта му. И тъй като трябвало да отсече главите на дракона, Иисус слязъл във Водата и здраво го привързал, за да придобием силата да стъпваме върху скорпионите и змиите.“

След това идва преоценката на кръщението като повторение на Потопа. Според Юстин Христос, като нов Ной, излязъл победоносно от Водата, станал предводител на раса. Потопът, също както и кръщението, изобразява слизането в морските дълбини. „Така че Потопът е картина, довършена от кръщението… Както Ной се е сблъскал с Морето на Смъртта, което е унищожило грешното човечество, и е изплувал от него, така и новопокръстеният слиза в кръщелния купел, за да срещне и победи в последна битка морския Дракон.“

Но все във връзка с кръщелния обред Христос се поставя успоредно с Адам. Паралелът Адам-Христос заема значително място в теологията на Свети Павел. „Чрез кръщението, твърди Тертулиан, човек отново става подобен на Бога“ („Кръщението“, V). За Кирил „кръщението не е само очистване от греховете и прошка при приобщаването, но и antitypos[4] на Страданието на Иисус.“ Кръщелната голота също има ритуално и метафизическо значение: това е захвърляне на „старата дреха на покварата и греха, която кръстеният съблича подир Христос, същата, която Адам облякъл след греха“, но освен това и завръщане към първоначалната невинност, към положението на Адам преди грехопадението. „О, чудно нещо! — пише Кирил. — Вие бяхте голи пред очите на всички, без да изпитвате срам. Защото всъщност вие носехте в себе си представата за първия Адам, който е бил гол в Рая, без от това да изпитва срам.“

Въз основа на тези няколко текста можем да си дадем сметка за смисъла на християнските нововъведения: от една страна, Отците са търсили връзки между двата Завета; от друга, те показали, че Иисус наистина е изпълнил обещанията, дадени от Бог на народа на Израил. Но важно е да отбележим, че тези нови преоценки на кръщелната символика не противоречат на всеобщо разпространената водна символика. В тях можем да открием всичко: в множество традиции съществува връзката Ной-Потоп-катаклизъм, унищожаващ цялото „човечество“ („общество“), с изключение на един човек, който става митичен Праотец на ново човечество. „Водите на Смъртта“ са лайтмотив в древноизточните, азиатските и океанийските митологии. Водата може да „убива“: тя разтваря, унищожава всяка форма. Точно поради това е богата на „кълнове“, творец. Символиката на кръщелната голота също не е привилегия на юдео-християнската традиция. Ритуалната голота олицетворява пълнотата и целостта; „Раят“ предполага липса на „дрехи“, тоест липса на „изхабяване“ (архетипен образ на Времето). Всяка ритуална голота съдържа безвременен морал, райска представа.

Чудовищата от бездните се срещат в множество традиции: героите, посветените слизат в пастта на бездната, за да се сблъскат с морските чудовища; това е изпитание, типично за инициацията. Разбира се, в историята на религиите съществуват много варианти: понякога драконите са пазители на „съкровище“, видим образ на сакралното, на абсолютната реалност; ритуалната (инициационната) победа над чудовището пазител е равносилна на сдобиване с безсмъртие. За християнина кръщението е освещаване, защото е било установено от Христос. Но то също така подхваща и ритуала за изпитание при инициация (битка с чудовището), за смъртта и за символичното възкръсване (раждането на новия човек). Не твърдим, че юдаизмът и християнството са „заели“ тези митове или символи от религиите на съседните народи; това не е било необходимо: юдаизмът е наследник на праистория и на дълга религиозна история, в която всички тези мотиви вече са съществували. Дори не е било нужно даден символ да бъде запазен „буден“, в неговата цялост, от юдаизма. Достатъчно е било група образи от до-Мойсеевите времена да оцелеят, често незабелязано. Подобни образи и символи били в състояние, в независимо кой момент, да придобият мощна религиозна актуалност.

Универсалност на символите

Някои Отци на първозданната църква разбрали ползата от връзката между предложените от християнството и всеобщите за човечеството символи. Обръщайки се към тези, които отричат възкръсването на мъртвите, Теофил Антиохийски прибягва до знаците (tekhmena) във великите космически ритми, които Господ ни е предоставил: сезоните, дните и нощите: „Няма ли възкресение за семената и плодовете?“ Според Климент Римски „денят и нощта ни показват възкресението; нощта си отива, денят настъпва; денят си отива, нощта пристига.“

За християнските апологети символите са били натоварени с послания: те показвали сакралното чрез редуване на космическите ритми. Откровението, получено чрез вярата, не унищожавало дохристиянските значения на символите: то само добавяло в тях нова стойност. Разбира се, за вярващия този нов смисъл затъмнявал останалите: само той преоценявал символа, превръщал го в откровение. Важно е било възкресението на Христос, а не „знаците“, които можели да се разчетат в космическия живот. Въпреки това новата преоценка, в известен смисъл, е била обусловена от самата структура на символиката; дори би могло да се каже, че водният символ очаквал изпълването на своя дълбок смисъл от новите значения, привнесени от християнството.

Християнската вяра се опира на едно историческо откровение: въплъщаването на Бог в историческото Време, което осигурява в очите на християнина валидността на символите. Но всеобщата водна символика не е била премахната, нито осакатена вследствие на историческите (юдейско-християнски) интерпретации на кръщелната символика. С други думи: Историята не успява да промени коренно структурата на архаичната символика. Историята постоянно прибавя нови значения, но те не разрушават структурата на символа.

Всичко това става разбираемо, ако не забравяме, че за религиозния човек Светът винаги проявява една свръхестествена валентност, че разкрива една разновидност на свещеното. Всеки космически фрагмент е „прозрачен“: неговият начин на съществуване е огледало на отделна структура на Битието, а оттам и на сакралното. Винаги трябва да имаме предвид, че за религиозния човек свещеността е пълно проявление на Битието. Разкриванията на космическата сакралност са в известна степен първични: те са се случили в най-отдалеченото религиозно минало на човечеството и нововъведенията, внесени по-късно от Историята, не са успели да ги отменят.

Terra Mater[5]

 

Един индиански пророк, Смохала, вожд на племето уанапум, отказвал да обработва земята. Смятал, че е грях да нараняваме или да разрязваме, да разкъсваме или да дерем „нашата обща майка“ чрез земеделски работи. И добавял: „Искате да работя земята? Ще забия ли нож в гърдите на майка си? Но тогава, когато умра, тя не ще ме приеме вече в своята гръд. Искате да копая и да вадя камъни? Ще обезобразя ли плътта и, за да стигна до костите? Та тогава вече не ще мога да вляза в тялото й, за да се родя отново. Искате да режа тревата и да продавам сеното и да забогатея като Белите? Но как бих посмял да отрежа косите на своята Майка?“

Тези думи са били произнесени преди по-малко от век, ала достигат до нас от много далеч. Вълнението, което изпитваме при досега с тях, се дължи на това, че ни разкриват с несравнима свежест и непосредственост първичния образ на Земята Майка. Този образ срещаме навсякъде, под най-различни форми и разновидности. Това е добре познатата Terra Mater или Tellus Mater от средиземноморските религии. „Земята ще възпея — четем в епическия химн «На Земята», — майка на всички, със здрави основи, почитана прамайка, която изхранва всичко, дето съществува… На теб принадлежи правото да даваш живот на смъртните, както и да им го отнемаш…“ А Есхил в „Хоефори“ (127–128) възхвалява Земята, която „ражда всички същества, храни ги и след това отново приема оплодителното семе.“

Пророкът Смохала не ни казва по какъв начин хората са се родили от земната Майка. Но някои американски митове ни разкриват как са се случили нещата в началото, in illo tempore: първите хора са живели известно време в недрата на своята Майка, тоест в земните дълбини, в нейната утроба. Там, в земните недра, те водели получовешко съществуване: в известен смисъл били все още не напълно оформени ембриони. Поне така твърдят индианците лени-ленап или делауер, които навремето живеели в Пенсилвания. Според техните митове, въпреки че Създателят вече бил подготвил за тях на повърхността на Земята всички неща, на които днес се радват, все пак бил решил хората да останат още известно време скрити в корема на своята земна Майка, за да се развият по-добре, за да узреят. Други индиански митове разказват за древно време, когато Земята Майка направила хората по същия начин, както днес ражда храстите и тръстиката.

Раждането на хората от Земята е широко разпространено вярване. На много езици понятието за човек означава „роден от Земята“. Смята се, че децата „идват“ от дъното на Земята — от пещери, пропасти, дупки, но също и от блата, извори, реки. Под формата на легенди, суеверия или просто метафори подобни вярвания все още битуват в Европа. Всяка област и почти всеки град или село имат скала или извор, които „носят“ деца: това са Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen[6] и т.н. Неясното усещане за тайнствена връзка с родната Земя владее до ден-днешен европейците. Това е религиозният знак за коренячество: да се чувстват местни хора и това чувство с космическа структура е далеч по-силно от семейната и потомствената обвързаност.

Когато настъпи смъртта, човек иска да се върне в Земята Майка, да бъде погребан в родната земя. „Изпълзи до Земята, твоята Майка!“, се казва в „Ригведа“ (X, XVIII, 10). „Ти, който си земя, в Земята те полагам“, е написано в „Атхарваведа“ (XVIII, IV, 48). „Нека плътта и костите отново се завърнат в Земята!“, се изрича по време на китайските погребални церемонии. А римските надгробни надписи издават страха да не би прахът да бъде погребан другаде и, най-вече, радостта от връщането в родината: hie natus hie situs est (CXLIX, V, 5595: „Тук бе роден, тук бе положен“); hic situs est patriae (VIII, 2885: „Положен бе тук, в родината“); hic quo natus fuerat optans erat illo reverti (V, 1703: „Пожела да се завърне там, където бе роден“).

Humi positio[7]: полагане на детето на земята

 

Възприемането на човешката майка просто като представителка на Великата земна Майка е дало начало на безброй обичаи. Да припомним например раждането на земята (humi positio), ритуал, който се среща почти навсякъде по Света, от Австралия до Китай, от Африка до Южна Америка. При гърците и римляните обичаят изчезнал в историческо време, но няма съмнение, че е съществувал в едно по-отдалечено минало: някои статуи изобразяват богините на раждането (Ейлития, Дамия, Оксея) на колене, точно в положението на жена, която ражда на самата земя. В демотическите египетски надписи изразът „сядам на земята“ означавал „раждам“ или „раждане“.

Лесно можем да открием религиозния смисъл на този обичай: зачеването и раждането са микрокосмически варианти на примерен акт, извършен от Земята; човешката майка само имитира и повтаря този първоначален акт на поява на Живота в земната утроба. Оттук следва, че тя трябва да е в пряк досег с Великата Родилка, за да може да бъде направлявана от нея по време на тайнството на раждането на живот, за да получава благотворните й енергии и майчинска закрила.

Още по-разпространен е обичаят новороденото да се поставя на земята. До ден-днешен той съществува в някои европейски страни: току-що измитото и повито дете се полага направо на земята. След това се вдига от бащата (de terra tolere[8]), в знак, че го признава. В древен Китай умиращият, също както новороденото, се полага на земята… За да се родиш или да умреш, за да влезеш в семейството на живите или в семейството на предците (и за да излезеш от едното и от другото), трябва да прекрачиш един праг — родната Земя… Когато се полагат новороденото и умиращият на Земята, тя трябва да каже дали раждането, или смъртта са действителни, дали трябва да се приемат за правилни и завършени… Ритуалът за полагане на Земята съдържа идеята за същностна идентичност между Расата и Земята. В действителност тази идея се изразява чрез чувството за коренячество — най-силното сред тези, които можем да откроим в началото на китайската история; идеята за тясна връзка между една страна и нейните жители е толкова дълбока, че е останала в сърцевината на религиозните институции и общественото право. Точно както слагат детето на земята веднага след раждането му, за да може истинската му майка да го узакони и да му осигури божествена закрила, на земята слагат, а понякога и заравят в нея, по-големите деца и възрастни хора в случай на болест. Този ритуал е равностоен на ново раждане. Символичното частично или пълно погребване притежава същата магико-религиозна стойност, както потапянето във вода, кръщението. Болният се възстановява: ражда се отново. Заравянето запазва своето действие и когато се касае за заличаване на тежка грешка или за лекуване на душевна болест (за общността тя представлявала същата опасност като престъплението или болестта на тялото). Грешникът се поставя в бъчва или в изкопана в земята дупка и когато го изкарват, казват, че „се е родил повторно от утробата на своята майка“. Оттук идва и скандинавското вярване, че една вещица може да бъде спасена от вечно проклятие, ако я заровят жива, засеят нещо отгоре й и после ожънат получената реколта.

Инициацията предполага смърт и ритуално възкресение. Така при много примитивни народи новопосветеният символично бива „убиван“, заравят го в ров и го покриват с листа. Когато става от гроба, приемат го за нов човек, защото е бил роден повторно, и то направо от космическата майка.

Жената, Земята и плодовитостта

И така, жената мистично се отъждествява със Земята; раждането се представя като вариант — в човешки измерения — на земното плодородие. Всички религиозни схващания във връзка с плодовитостта и раждането имат космическа структура. Сакралността на жената произтича от светостта на Земята. Женската плодовитост има космически модел: плодовитостта на Terra Mater, на всеобщата Родилка.

В някои религии се приема, че Земята Майка може да зачене сама. Остатъци от подобни архаични идеи се откриват в митовете за партеногенезиса[9] на средиземноморските богини. Според Хезиод Гея (Земята) родила Уран, „равно на нея създание, способно цялата да я покрие“. И други гръцки богини са родили без помощта на богове. Това е митично изразяване на идеята за самодостатъчност и плодовитост на Земята Майка. На подобни митични схващания съответстват вярванията, свързани със спонтанната плодовитост на жената и нейната окултна, магико-религиозна власт, която упражнява решаващо влияние върху живота на растенията. Социалното и културно явление, познато под наименованието „матриархат“, се свързва с отглеждането на растения, открито от жената. Първа тя е отглеждала ядивни растения. Тя естествено е станала владетелка на земята и реколтата. Магикорелигиозният авторитет, а оттам и общественото господство на жената имат космически модел: фигурата на Земята Майка.

В други религии космическото сътворение или поне неговото завършване е резултат от йерогамия между Бога Небе и Земята Майка. Този космогоничен мит е твърде разностранен. Среща се най-вече в Океания, от Индонезия до Микронезия, но също така и в Азия, Африка и двете Америки[10]. Както видяхме, космогоничният мит е идеалният мит за пример: той служи за модел на човешкото поведение. Поради тази причина човешкият брак се възприема като подражание на космическата йерогамия. „Аз съм Небето — заявява съпругът в «Брхадараняка Упанишад» (VI, IV, 20), — ти си Земята!“ Още в „Атхарваведа“ (XIV, II, 71) съпругът и съпругата се отъждествяват с Небето и Земята. Дидона празнува сватбата си с Еней насред силна буря („Енеида“, IV, 165); техният съюз съвпада с този на елементите; Небето притиска в обятията си своята съпруга и освобождава плодоносния дъжд. В Гърция брачните ритуали черпят от примера на Зевс, който тайно се е събрал с Хера (Павзаний, „Описание на Гърция“, XXXVI, 2). Както би могло да се очаква, митът за боговете е модел за брачния съюз на хората. Но има още един момент, който е важно да подчертаем: космическата структура на брачния ритуал и на сексуалното поведение на хората. За съвременния, не-религиозен човек космическото и същевременно сакрално измерение на брачния съюз е трудноразбираемо. Не бива обаче да забравяме, че за религиозния човек от архаичните общества Светът е изпълнен с послания. Понякога тези послания биват кодирани, но митовете са тези, които помагат на хората да ги декодират. Както ще видим по-нататък, човешкият опит в неговата цялост може да се съотнесе към космическия Живот, а оттам — да бъде осветен, — защото Космосът е върховното творение на боговете.

Ритуалната оргия за добра реколта също има божествен модел: йерогамията на оплодотворяващия бог със Земята Майка. Земеделското плодородие се пробужда с безгранично полово буйство. От известна гледна точка оргията отговаря на аморфността отпреди Сътворението. Така например някои новогодишни обреди съдържат оргийни ритуали: общественото „объркване“, волнодумството и сатурналиите символизират изпадането в аморфното състояние, предшествало Сътворението на Света. Когато става въпрос за „сътворение“ на ниво растителен живот, космико-ритуалният сценарий се повтаря, защото новата реколта е равносилна на ново „Сътворение“. Идеята за обновяването, която срещаме при новогодишните ритуали, когато едновременно става въпрос за обновяване на Времето и възстановяване на Света, се открива в земеделските оргийни сценарии. Тук оргията също е слизане в космическата Нощ, в предформалното, във „Водата“, за да се осигури пълното възстановяване на Живота, а оттам — плодородието на Земята и изобилието на реколтата.

Символика на космическото Дърво и култове към растенията

Както видяхме, ритуалите и митовете за Земята Майка изразяват преди всичко разбиранията за плодовитост и богатство. Става въпрос за религиозни идеи, защото множеството страни на всеобщото плодотворие разкриват в крайна сметка тайнството на раждането, на създаването на Живот. И така, за религиозния човек появата на Живота е основното тайнство на Света. Този Живот „идва“ отнякъде, където не е нашият Свят, и се оттегля оттук, „отива“ в отвъдното, тайнствено продължава на едно непознато, недостижимо за повечето живи място. Човешкият живот не се мисли като кратка поява във Времето, между две не-битиета; той е предшестван от предсъществуване и продължава в следсъществуване. Твърде малко е известно за тези нива на извънземния човешки живот, но знае се поне, че съществуват. За религиозния човек смъртта следователно не слага окончателен край на живота: смъртта е само друга разновидност на човешкото съществуване.

Всичко това впрочем е „кодирано“ в космическите ритми: просто трябва да се декодира това, което Космосът „казва“ чрез множеството видове съществуване, за да бъде разбрана тайната на Живота. Едно нещо изглежда очевидно: Космосът е жив организъм, който периодично се обновява. Загадката на неизчерпаемата поява на Живота се съотнася към ритмичното обновяване на Космоса. Поради тази причина древните са си представяли Космоса под формата на гигантско дърво: начинът на съществуване на Космоса, и на първо място, възможността му да се възстановява безкрайно, символично е изобразен чрез живота на дървото.

Все пак трябва да отбележим, че не става въпрос за обикновено наслагване на образи от микрокосмически върху макрокосмически мащаб. Като „природен обект“, дървото не е можело да обхване целостта на космическия Живот: на ниво профанен опит неговият начин на съществуване не припокрива начина на съществуване на Космоса в цялата му сложност. На ниво профанен опит растителният живот разкрива само една последователност от „раждане“ и „смърт“. Религиозното виждане за Живота позволява да бъдат „декодирани“ в растителния ритъм други значения, и на първо място, представата за възстановяване, за вечна младост, за здраве, за безсмъртие; религиозната идея за абсолютна реалност — наред с многото други образи — символично се представя и чрез „вълшебния плод“, който едновременно дарява с безсмъртие, всезнание и всемогъщество, плод, способен да превърне хората в богове.

Образът на дървото не е бил избран само като символ на Космоса, но и за да олицетвори живота, младостта, безсмъртието и мъдростта. Успоредно с космическите Дървета, като Игдрасил в германската митология, историята на религиите познава Дървета на Живота (Месопотамия), на Безсмъртието (Азия, Стария завет), на Мъдростта (Стария завет), на Младостта (Месопотамия, Индия, Иран) и т.н. С други думи, дървото е успяло да изрази всичко, което религиозният човек счита за реално и свещено, всичко, което той знае, че боговете притежават по природа и което е рядко достижимо от привилегировани личности, герои и полубогове. Затова и митовете, в които се разказва за търсене на безсмъртието или вечната младост, изтъкват на преден план дърво със златни плодове или вълшебни листа, намиращо се в „далечна страна“ (всъщност в другия свят), пазено от чудовища (грифони, дракони, змии). За да се откъснат плодовете, трябва да се победи и убие чудовището пазител; тоест да се премине през изпита за инициация от геройски тип: победителят „чрез насилие“ се сдобива със свръхчовешки, почти божествени възможности — вечна младост, непобедимост и всемогъщество.

Именно в такива символи на космическо Дърво, на Безсмъртие или на Мъдрост се проявяват с максимална сила и яснота религиозните валентности на растителния свят. С други думи, свещеното дърво или свещените растения разкриват структура, която не е очевидна при конкретните растителни видове. Както вече отбелязахме, сакралността разбулва най-дълбоките структури на Света. Само от религиозна гледна точка Космосът се представя като „код“. Ритмите на растителността разкриват само за религиозния човек тайната на Живота и на Сътворението и тайната на обновлението, на младостта и безсмъртието. Може да се каже, че всички дървета и растения, считани за свещени (например асхватха в Индия), дължат своето привилегировано положение на факта, че въплъщават архетипа, примерния образ на растителността. От друга страна, за едно растение се полагат грижи и то се отглежда поради неговата религиозна стойност. Според някои автори всички растения, които днес се отглеждат, първоначално са били смятани за свещени.

Така наречените култове към растителността не зависят от профанния, „натуристичния“ опит, свързан например с пролетта и събуждането на растителността. Напротив, религиозният опит за обновлението (новото начало, възстановяването) на Света предшества и определя преоценката на пролетта като възраждане на Природата. Тайнството на периодичното възстановяване на Космоса е обосновало религиозния заряд на пролетта. Впрочем в култовете към растителността не е важно природното явление пролет и появата на растенията, а предизвестяващият знак за космическото тайнство. Групи от младежи посещават церемониално къщите в селото и показват зелено клонче, букет цветя, птиче. Това е знакът на неизбежното възкресение на растителния живот, свидетелството, че тайнството се е извършило, че пролетта не ще се забави. Повечето от тези ритуали се извършват преди „природното явление“ пролет.

Десакрализация на Природата

Вече казахме, че за религиозния човек Природата не е единствено „естествена“. Представата за напълно десакрализираната Природа е скорошно откритие; а и то е достижимо само за немного модерни общества и най-вече за хората на науката. За останалите Природата все още е „магическа“, „тайнствена“, „величествена“ и в това се съзират следите от старите религиозни стойности. Няма съвременен човек, колкото и не-религиозен да е, който да остане равнодушен пред „магията“ на Природата. Не става въпрос само за естетическите, спортни или хигиенни стойности, приписвани на Природата, а също така за едно смътно и трудно определимо чувство, в което все още може да се различи споменът за изгубения религиозен опит.

Интересно е да покажем, с помощта на конкретен пример, промените и накърняването на религиозното значение на Природата. Потърсихме този пример в Китай, и то поради две причини: 1. в Китай, както на Запад, десакрализацията на Природата е дело на малцинство, на образованите; 2. въпреки това в Китай и в целия Далечен изток процесът на десакрализация така и не стигна до своя завършек. „Естетическото съзерцание“ на Природата все още запазва, дори за най-просветените, религиозно обаяние.

Знаем, че от XVII век аранжирането на градини в съдове се е превърнало в мода за образованите китайци. Ставало въпрос за пълни с вода съдове, насред които имало няколко камъка с дървета джуджета, цветя и често миниатюрни модели на къщи, пагоди, мостове и човешки фигури; на анамитски тези камъни се наричали „миниатюрна Планина“, или „изкуствена Планина“ на китайско-анамитски. Самите названия издават космологично значение: видяхме, че Планината е символ на Вселената.

Но тези миниатюрни градини, предпочитано занимание за естетите, имали дълга история, дори праистория, в която се проявява дълбоко религиозно чувство към света. Първоначално съдовете били пълни с благовонна вода, олицетворяваща Морето, а капакът отгоре — Планината. Космическата структура на всичко това в очевидна. Присъствал и тайнственият елемент, защото Планината насред Морето символизирала Острова на Блажените — нещо като Рай, в който живеели Безсмъртните даоисти[11]. Следователно става въпрос за отделен, умален свят, който поставяли в дома, за да споделят неговите концентрирани тайнствени сили, за да възстановят чрез медитация хармонията със Света. Планината била декорирана с пещери, пещерният фолклор е играл важна роля при изграждането на миниатюрните градини. Пещерите са тайни убежища, подслон за Безсмъртните даоисти, място за инициации. Те представляват един райски свят и затова в тях се прониква трудно (символиката на „тясната врата“, към която ще се върнем в следващата глава).

Но целият този комплекс — вода, дърво, планина, пещера, — който е играл толкова важна роля в даоизма, е само доразвиване на още по-стара религиозна идея: идеята за идеалната местност — състояща се от планина и вода, — тоест напълно завършената и уединена местност. Тя е идеална, защото едновременно представлява миниатюрен свят и Рай, извор на блаженство и място на Безсмъртие. Идеалният пейзаж — връх и вода — е бил прастаро „сакрално място“, където в Китай всяка пролет се срещали момчета и момичета, за да пеят различни ритуални песни и да се съревновават в любовни борби. Досещаме се за последователните преоценки на това първоначално „свещено място“. В най-дълбока древност то е било привилегировано пространство, затворен и осветен свят, където младежите и девойките се събирали периодично, за да участват в тайнствата на Живота и космическата плодовитост. Даоистите са заели тази архаична космологична схема — планина и вода — и са обогатили първоначалния комплекс (планина, вода, пещера, дърво), но са го свели до съвсем малък мащаб: миниатюрна райска вселена, заредена с тайнствени сили, защото била отстранена от профанния свят, край която даоистите се събирали и медитирали.

Сакралността на затворения свят все още може да се долови в съдовете с благовонна вода и похлупак, символизиращи Морето и Островите на Блажените. Този комплекс продължавал да служи за медитация, както миниатюрните градини в началото, докато не станал модно занимание за просветените през XVII век, които го превърнали в „предмет на изкуството“.

Все пак трябва да отбележим, че в този случай нямаме пълна десакрализация на света, защото това, което в Далечния изток наричат „естетическо преживяване“, още пази, дори сред просветените, религиозно измерение. Но примерът с миниатюрните градини ни показва в каква насока и по какви начини се извършва десакрализацията на света. Достатъчно е да си представим в какво можеше да се превърне подобно естетическо преживяване в модерното общество, за да разберем как опитът за космическата святост става все по-рядко срещан и се преобразува само в човешко преживяване: например като изкуство за изкуството.

Други космически йерофании

Тъй като трябваше да се ограничим, разгледахме само няколко страни от сакралността на Природата. Значителен брой космически йерофании останаха неспоменати. Така например не успяхме да се спрем на слънчевите и лунните символи и култове, нито на религиозното значение на камъните, религиозната роля на животните и т.н. Всяка от тези групи космически йерофании разкрива отделна структура на свещеността на Природата; или по-точно разновидност на сакралното, изразена чрез специфичен начин на съществуване в Космоса. Достатъчно е например да анализираме различните религиозни значения, придавани на камъните, за да разберем какво камъните, като йерофании, са способни да покажат на хората: те им разкриват мощта, твърдостта, трайността. Йерофанията на камъка е пример за онтофания: преди всичко камъкът е и винаги остава самият себе си, не се променя и затова поразява човека с неизчерпаемост и абсолютност, а оттам по аналогия му загатва за неизменността и абсолютността на Битието. Специфичният начин на съществуване на камъка, възприет благодарение на религиозния опит, разкрива на човека какво е абсолютно съществуване, извън Времето, ненакърнимо от развитието.

По същия начин един бърз преглед на множеството религиозни преоценки на Луната ще ни помогне да научим какво са прочели хората в лунните ритми. Благодарение на фазите на Луната, тоест на нейното „раждане“, „смърт“ и „възкресение“, те са осъзнали своя собствен начин на съществуване в Космоса и заедно с това шансовете си за просъществуване или възкресение. Благодарение на лунната символика религиозният човек е успял да обедини големи съвкупности от факти, без видима взаимна връзка между тях, и в крайна сметка да изгради една „система“. Твърде вероятно е религиозната преоценка на лунните ритми да е направила възможни първите големи антропокосмични обобщения на примитивните народи. Благодарение на лунната символика са могли да бъдат свързани и обединени толкова различни неща, като раждането, развитието, смъртта, възкресението; водата, растенията, жената, плодовитостта, безсмъртието; космическата тъма, живота преди раждането и съществуването след смъртта, следвано от лунен тип прераждане („светлина, струяща от тъмата“); тъкането, символа „нишка на Живота“, съдбата, преходността, смъртта и т.н. По принцип повечето идеи за цикличност, за дуализъм, за полярност, за опозиция, за конфликт, но също така и за обединение на противоположностите, concidentia oppositorum, са били или открити, или уточнени благодарение на лунната символика. Може да се говори за „метафизика на Луната“ в рамките на една свързана система от „истини“, засягаща специфичния начин на съществуване на живите, на всичко, което — в Космоса — участва в Живота, тоест в развитието, растежа и смаляването, в „смъртта“ и „възкръсването“. Не трябва да забравяме: Луната разкрива на религиозния човек не само, че смъртта е неразривно свързана с Живота, но най-вече, че не е окончателна, че след нея винаги идва ново раждане.

Луната придава религиозна стойност на космическото развитие и помирява човека със Смъртта. Слънцето, обратно, разкрива друг начин на съществуване: то не участва в развитието; бидейки винаги в движение, остава непроменимо, формата му е все една и съща. Соларните йерофании се асоциират с религиозните значения на самостоятелността и на силата, на независимостта, на разума. Затова при някои култури се наблюдава процес на соларизация на върховните Същества. Както видяхме, небесните богове са подвластни на тенденция към изчезване от религиозната актуалност, но в отделни случаи тяхната структура и влияние продължават да съществуват в слънчевите божества, особено що се отнася до високоразвитите цивилизации, играли важна историческа роля (Египет, елинистичният Изток, Мексико).

Голям брой героични митологии са със соларна структура. Героят се уподобява на Слънцето, като него той се бори срещу тъмнината, слиза в царството на Смъртта и се завръща победител. Тук тъмнината не е, както в лунните митологии, един от начините на съществуване на божеството, а символизира всичко, което Бог не е, следователно — идеалния Противник. Тъмнината вече не се възприема като необходима фаза на космическия Живот; от гледна точка на соларната религия тя се противопоставя на Живота, формите и разума. Сияйните проявления на слънчевите богове в някои култури са знакът на разума. Накрая Слънце и разум се покриват до такава степен, че соларните и синкретични теологии от късната Античност се трансформират в рационалистични философии: Слънцето е обявено за разума на Света, а Макробий[12] открива в него всички богове на гръко-ориенталския свят — от Аполон и Юпитер до Озирис, Хор и Адонис („Сатурналии“, I, гл. XVII-XXXIII). В трактата „За Царя Слънце“ на император Юлиан, както и в „Химн на Слънцето“ на Прокъл[13] соларните йерофании отстъпват място на идеи и религиозността изчезва почти напълно вследствие на дългия процес на рационализиране.

Десакрализацията на соларните йерофании се вписва сред много други подобни процеси, поради които в крайна сметка Космосът се изпразва от своето религиозно съдържание. Но както видяхме, пълната секуларизация на Природата е постигната само от ограничен брой модерни люде: тези, които са лишени от всякакво религиозно чувство. Християнството е внесло дълбоки, коренни промени в религиозната преоценка на Космоса и Живота и не ги е отхвърлило. Християнски автор като Леон Блоа[14] свидетелства, че космическият живот в своята цялост още може да се усеща като божествен код: „Независимо дали е в хората, в животните, или в растенията, животът винаги е Живот и когато настъпи моментът, недоловимата точка, която наричаме смърт, Иисус е този, който се оттегля както от дървото, така и от човешкото същество.“

Бележки

[1] Deus otiosus (dei otiosi) (лат.) — бог, който си почива — Б.прев.

[2] Föns et origo (лат.) — извор и начало — Б.прев.

[3] Leimon (лат.) — пустош, поляна — Б.прев.

[4] Antitypos (гр.) — обратен образ, фигура — Б.прев.

[5] Terra Mater, Tellus Mater (лат.) — Земя Майка — Б.прев.

[6] Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen (нем.) — детски извор, детски кладенец, детско мочурище — Б.прев.

[7] Humi positio (лат.) — поставяне на земята — Б.прев.

[8] De terra tollere (лат.) — вдигам от земята (= признавам за свое) — Б.прев.

[9] Партеногенезис (от гр. parthenos — девица, genesis — раждане, произход) — раждане без оплождане — Б.прев.

[10] Все пак трябва да уточним, че въпреки значителното му разпространение, митът за космическата йерогамия не е универсален и не е характерен за най-архаичните култури (австралийските, типичните за Огнена земя, арктическите народи и т.н.). — Б.а.

[11] От даоизъм — философска система, едно от най-мощните течения на китайската мисъл, свързано с името на Лао-дзъ — Б.прев.

[12] Макробий — латински писател от V век, автор на коментари върху Цицерон и на сборник диалози „Сатурналии“ — Б.прев.

[13] Прокъл — неоплатонически философ (412–485) — Б.прев.

[14] Леон Блоа — френски писател (1846–1917), религиозен полемист, автор на памфлети, романи и дневник — Б.прев.