Мирча Елиаде
Сакралното и профанното (3)

Профанно времетраене и свещено Време

Както пространството, така и Времето за религиозния човек не е нито еднородно, нито непрекъснато. Съществуват интервали свещено Време, времето на празници (в множеството си периодични); от друга страна, съществува профанното Време, обикновеното времетраене, в което се вписват дейности, лишени от религиозно значение. Между тези два вида Време, разбира се, съществува прекъсване; но религиозният човек чрез различните ритуали може да „преминава“ безопасно от обикновеното времетраене в свещеното Време.

Най-напред ни прави впечатление една качествена разлика между двете Времена: по своята природа сакралното Време е обратимо, в смисъл, че то е първоначално митично Време, възпроизведено като сегашно. Всеки религиозен празник, всяко литургично Време представлява ново актуализиране на някое свещено събитие, което се е случило в митичното минало, „в началото“. Религиозното участие в даден празник предполага излизане от „обикновеното“ времетраене с цел повтаряне на митичното Време, актуализирано от самия празник. Вследствие на това сакралното Време е безкрайно възстановимо, безкрайно повторимо. От определена гледна точка за него може да се каже, че то не „тече“, че не представлява необратима „продължителност“. То е едно истинско онтологично, „парменидно“^[1] Време: винаги равно на самото себе си, нито се променя, нито се изчерпва. При всеки периодичен празник откриваме свещеното Време, същото, което е било по време на празника от миналата година или отпреди един век: това е Времето, създадено и осветено от боговете, техните gesta^[2], отново актуализирани чрез празника. С други думи, в празника откриваме първата проява на сакралното Време, такава, каквато се е осъществила ab origine^[3], in illo tempore^[4]. Защото това свещено Време, в което протича празникът, не е съществувало преди божествените gesta, чествани от него. Създавайки различните реалности, които днес съставляват Света, боговете са създали също и сакралното Време, защото Времето на Сътворението е било задължително осветено от присъствието и дейността на боговете.

По този начин религиозният човек живее в два вида Време, по-важното от които, свещеното Време, се проявява под парадоксалния облик на циклично, обратимо и възстановимо Време — нещо като вечно мистично настояще, което хората периодично повтарят чрез ритуалите. Поведението спрямо Времето е достатъчно, за да различим религиозния от не-религиозния човек: първият отказва да живее в това, което със съвременни термини наричаме „историческо настояще“; той се стреми да се впише в едно сакрално Време, което в някои отношения може да бъде приравнено с „Вечността“.

По-трудно би било да уточним само с няколко думи какво представлява времето за не-религиозния индивид от съвременното общество. Нямаме намерение да обсъждаме модерните философии за Времето, нито концепциите, които днешната наука използва за своите собствени изследвания. Нашата цел не е да сравняваме системи или философии, а екзистенциални поведения и отношения. Все пак можем да кажем, че и не-религиозният човек познава известна прекъснатост и разнородност на Времето. Освен по-скоро монотонното време на работата, и за него съществува време за веселия и представления, „празничното време“. Той също живее според различни темпорални ритми и познава моменти с променяща се интензивност: като слуша любимата си музика или, влюбен, чака или среща обичното създание, естествено бива подвластен на различен темпорален ритъм от този, когато работи или скучае.

Но що се отнася до религиозния човек, съществува една основна разлика: той познава „сакрални“ интервали, които не участват в предхождащото и следващото времетраене, които имат съвсем друга структура и „произход“, защото са първично Време, осветено от боговете и способно да се превърне в настояще чрез празника. За не-религиозния човек това отвъдчовешко качество на литургичното време е недостижимо. За него Времето не може да има нито прекъснатост, нито „тайнство“: то представлява най-дълбокото екзистенциално измерение на човека, свързано е със собственото му съществуване, така че притежава начало и край — смъртта, унищожаването на съществуването. Колкото и да е многообразно съществуването, колкото и да са многообразни темпоралните ритми, които усеща, колкото и да е различна тяхната интензивност, не-религиозният индивид знае, че винаги става въпрос за човешки опит, в който не би могло да се впише никакво божествено присъствие.

За религиозния човек, обратно, профанното времетраене може да бъде периодично „спирано“ и чрез ритуали в него да се вмъкне сакрално, неисторическо Време (в смисъл, че то не принадлежи на историческото настояще). Точно както църквата представлява прекъсване на нивото в профанното пространство на един модерен град, така и религиозната служба, която се извършва в нея, отбелязва прекъсване в профанното времетраене: това вече не е настоящото историческо Време, което се живее например в съседните улици и къщи, а Времето, в което е протекло историческото съществуване на Иисус Христос, осветеното от неговата проповед, страдание, смърт и възкръсване Време. Все пак ще уточним, че този пример не разкрива цялата разлика между профанното и сакралното Време; в сравнение с другите религии християнството наистина е обновило опита и схващането за литургичното Време, утвърждавайки историчността на Христос. За вярващия литургията протича в историческо време, осветено от въплъщението на Сина Божи. Свещеното Време, периодично възстановявано в дохристиянските религии (особено в архаичните), е митично Време, несъотносимо с историческото минало първоначално Време, изначално Време, в смисъл, че е бликнало „изведнъж“, че не е било предхождано от друго, защото никакво Време не е можело да съществува преди появата на реалността, разказана от мита.

Именно това архаично схващане за митичното Време ни интересува преди всичко. По-нататък ще се спрем на разликите между него и юдаизма и християнството.

Templum-tempus^[5]

Нека да започнем с няколко факта, които имат предимството, че отведнъж ни разкриват поведението на религиозния човек спрямо Времето. Една предварителна бележка, която е твърде важна: в много езици на туземното население на Северна Америка думата „Свят“(= Космос) се използва също в смисъл на „Година“. Йокутите казват: „светът мина“, за да изразят, че „една година е изтекла“. При юките „Годината“ се обозначава с думите „Земя“ или „Свят“. И те казват, както йокутите: „Земята мина“, когато е минала една година. Речникът разкрива религиозната взаимност между Света и космическото Време. Космосът се възприема като жива единица, която се ражда, развива и умира в последния ден от Годината, за да се прероди отново през Новата година. Ще видим, че това пре-раждане е раждане, че Космосът се преражда всяка Година, защото всяка Нова година Времето започва ab initio^[6].

Космично-времевата взаимност е от религиозен порядък: Космосът е единен с космическото Време („Годината“), понеже и двете са сакрални реалности, божествени творения. При някои северноамерикански народи тази космично-временна взаимност се разкрива от самата структура на свещените сгради. Тъй като Храмът представлява изображение на Света, той съдържа също и темпорална символика. Това се вижда например при алгонкините и сиу. Тяхната свещена колиба, която, както вече отбелязахме, представлява Вселената, символизира в същото време и Годината. Защото Годината се възприема като преминаване през четирите основни посоки, означени с четирите прозореца и четирите врати на свещената колиба. Дакота казват: „Годината е кръг около Света“, тоест около свещената им колиба, която е imago mundi.

В индийската традиция можем да открием още по-ясен пример. Споменахме, че издигането на олтар е равносилно на повторение на космогонията. А текстовете добавят, че „олтарът на огъня е Годината“, и в този смисъл обясняват неговата темпорална символика: 360-те завършващи тухли отговарят на 360-те нощи на годината, а 360-те тухли зажусмати — на 360-те дни (Шатапатха Брахмана, X, 5; IV, 10 и т.н.). С други думи, при всяко изграждане на олтар на огъня не само че отново се създава Светът, но и се „гради Годината“; хората възраждат Времето, като го създават отново. От друга страна, Годината се възприема като Праджапати, космическия бог; следователно с всеки нов олтар се събужда за нов живот Праджапати, тоест подсилва се светостта на Света. Не става въпрос за профанното Време, за обикновеното времетраене, а за освещаване на космическото Време. С издигането на олтара на огъня се цели освещаването на Света, следователно вписване в сакралното Време.

Аналогична темпорална символика забелязваме включена в космогоничната символика на Йерусалимския храм. Според Флавий Йосиф („Юдаистки паметници“, III, VII, 7) дванайсетте хляба на масата означавали дванадесетте месеца на годината, а свещникът със седемдесет разклонения обозначавал всеки десет градуса от зодиака (тоест зодиакалното разделение на седемте планети в десетици). Храмът е бил imago mundi: намирайки се в „Центъра на Света“, в Йерусалим, той освещавал не само целия Космос, но и космическия „живот“, тоест Времето.

Заслугата на Херман Юзенер е, че първи е обяснил етимологичното родство между templum и tempus, тълкувайки двата термина с понятието за пресичане (Schneidung, Kreuzung). По-късни изследвания доразвиха това откритие: „Templum обозначава пространствената страна, tempus — темпоралната страна на движението на хоризонта в пространството и във времето“.

Дълбокото значение на всички тези факти е следното: за религиозния човек от архаичните култури Светът се възобновява всяка година; с други думи, всяка нова година той си възвръща първоначалната „святост“, която е притежавал, излизайки от ръцете на Създателя. Тази символика ясно се долавя в архитектоничната структура на светилищата. Тъй като Храмът е едновременно съвършеното свято място и изображение на Света, той освещава целия Космос и също така космическия живот. А космическия живот са си го представяли като кръгообразна траектория и са го осъществявали с Годината. Годината е била затворен кръг: имала е начало и край, но освен това притежавала особеността, да се „възражда“ под формата на Нова година. С всяка Нова година едно „ново“, „чисто“ и „свято“ Време — защото още не било употребено — започвало да съществува.

Но Времето се раждало отново, започвало отново, понеже при всяка Нова година Светът бил създаван отново. В предходната глава установихме голямото значение на космогоничния мит като примерен модел за всякакъв вид създаване и построяване. Ще добавим, че космогонията обхваща също и създаването на Времето. Нещо повече: тъй като космогонията е архетип на всяко „сътворение“, космическото Време, което е изтласкала, е модел за всички други времена, тоест за специфичните Времена на различните категории съществуващи. Нека да обясним: за религиозния човек от архаичните култури всяко създаване, всяко съществуване започва във Времето: преди нещо да съществува, неговото време не може да съществува. Преди Космосът да се появи, е нямало космическо време. Преди някой растителен вид да е бил създаден, времето, което сега го кара да расте, да завързва плод и да загива, не е съществувало. Поради тази причина се счита, че всяко създаване се е случило в началото на Времето, in principio. Времето избликва заедно с първата поява на нова категория съществуващи. Ето защо митът играе толкова важна роля: както ще установим по-нататък, той разкрива как се е появила дадена реалност.

Годишно повтаряне на космогонията

Космогоничният мит разказва как се е появил Космосът. Във Вавилон, по време на церемонията акиту, която се провеждала в последните дни на годината и в първите дни на Новата година, тържествено рецитирали „Поема на Сътворението“, Енума елиш. Чрез ритуалната рецитация пресъздавали отново битката между Мардук и морското чудовище Тиамат, която се е състояла ab origine и която, посредством крайната победа на бога, сложила край на Хаоса. Мардук създал Космоса от разкъсаното тяло на Тиамат, а човека — от кръвта на демона Кингу, главен съюзник на Тиамат. Както ритуалите, така и произнасяните по време на церемонията фрази ни доказват, че честването на Сътворението е представлявало наистина пресъздаване на космогоничния акт.

В действителност битката между Тиамат и Мардук е била разигравана от две групи фигуранти — обред, който откриваме при хетите, отново в рамките на драматичния сценарий за Новата година, при египтяните и в Рас Шамра. Борбата между двете групи фигуранти повтаряла прехода от Хаос към Космос, пресъздавала космогонията. Митичното събитие отново ставало настоящо събитие. „Нека да продължава да побеждава Тиамат и да съкращава дните му!“ — възкликвал свещенослужителят. Битката, победата и Сътворението се случвали в същия този момент, hic et nunuc^[7].

Понеже Новата година е пресъздаване на космогонията, тя съдържа в себе си възобновяване на Времето от неговото начало, тоест възстановяване на първоначалното, на „чистото“ Време, което е съществувало в момента на Сътворението. Поради тази причина в чест на Новата година се извършвали „пречиствания“, прогонване на греховете и демоните или просто принасяне на изкупителна жертва. Защото не става въпрос само за действителното прекратяване на определен интервал от време и за началото на друг интервал (както например си го представя съвременният човек), а също така и за унищожаване на изминалата година и на изтеклото време. Такъв е всъщност и смисълът на ритуалните пречиствания: изгаряне, отменяне на греховете и грешките на индивида и на цялата общност, а не обикновено „пречистване“.

На празника Науроз — персийската Нова година — се чества денят, в който се е състояло Сътворението на Света и на човека. Арабският историк Албируни казва, че в деня на Науроз се извършвало „възобновяване на Сътворението“. Царят обявявал: „Ето един нов ден от един нов месец от една нова година: трябва да възобновим онова, което времето е изхабило.“ Времето е изхабило човека, обществото, Космоса и това разрушително Време е профанното Време, самото времетраене: то е трябвало да бъде унищожено, за да се впише отново митичният момент, когато светът е започнал да съществува, потопен в „чисто“, „силно“ и сакрално време. Унищожаването на изтеклото профанно Време се извършвало чрез ритуали, които означавали своего рода „край на света“. Гасенето на огньовете, връщането на душите на умрелите, обществените безредици от типа на сатурналиите^[8], сексуалната разпуснатост, оргиите и т.н. символизирали изпадането на Космоса в Хаоса. През последния ден от годината Вселената се разтваряла в първоначалните Води. Морското чудовище Тиамат, символ на мрака, на аморфното, на непроявеното, възкръсвало и се превръщало в заплаха. Светът, който бил съществувал по време на цялата година, действително изчезвал. Тъй като Тиамат отново бил тук, Космосът бил премахнат и Мардук бил принуден да го създаде още веднъж, след като отново победял Тиамат.

Значението на периодичното пропадане на света в хаотична форма било следното: всички „грехове“ от годината, всичко омърсено и изхабено от Времето било унищожавано във физическия смисъл на думата. Със своето символично участие в унищожаването и новото създаване на Света човекът също бил създаван отново; той се прераждал, защото започвал ново съществуване. С всяка Нова година човекът се усещал по-свободен и по-чист, понеже се освобождавал от бремето на грешките и греховете. Той възвръщал героическото време на Сътворението, едно сакрално и „силно“ Време; сакрално, защото е било преобразено от присъствието на боговете; „силно“, защото това е било истинското и изключително Време за най-гигантското сътворение, което някога се е извършвало: това на Вселената. Символично човекът се превръщал в съвременник на космогонията, присъствал на създаването на Света. В античния Близък изток той участвал дори активно в това създаване (двете антагонистични групи, изобразяващи Бога и морското Чудовище).

Лесно можем да разберем защо споменът за това славно Време така е бил завладял религиозния човек, защо той се е стараел периодически да влезе в него: in illo tempore боговете били показали апогея на своята мощ. Космогонията е най-висшето божествено проявление, доказателство за сила, свръхизобилие и съзидателност. Религиозният човек е зажаднял за реалното. Той се старае по всякакъв начин да бъде до извора на първоначалната реалност, когато светът е бил in statu nascendi^[9].

Възстановяване чрез връщане в първоначалното Време

Всичко това заслужава да бъде доразвито, но засега ще се спрем на два елемента: 1. чрез годишното повтаряне на космогонията Времето било възстановявано, отново започвало като сакрално Време, защото съвпадало с illud tempus^[10], когато Светът се появил за първи път; 2. участвайки ритуално в „края на Света“ и неговото „повторно създаване“, човекът ставал съвременник на illud tempus; следователно се раждал отново, отново започвал своето съществуване с непокътнат запас от жизнени сили, какъвто е бил в момента на неговото раждане.

Тези факти са важни: те ни разкриват тайната на поведението на религиозния човек по отношение на Времето. Понеже свещеното и силно Време е Времето на възникване, необикновеният момент, в който е била създадена реалност или за първи път се е проявила, човекът периодично се стреми да навлезе в това първоначално Време. Ритуалното възстановяване на illud tempus на първо проявление на една реалност е в основата на всички свещени календари: празникът не е „честване“ на дадено митично събитие (следователно и религиозно), а неговото възстановяване.

Истинското Време на възникване е Времето на космогонията, моментът, в който се е появила най-обширната реалност — Светът. Както видяхме в предходната глава, именно поради тази причина космогонията служи за примерен модел на всяко „сътворение“, на всеки вид „правене“. Поради същата причина космогоничното Време е образец на всички сакрални Времена: защото, ако свещеното Време е времето, когато боговете са се проявили и са създавали, очевидно е, че най-пълното божествено проявление и най-гигантското създаване е Сътворението на Света.

Така че религиозният човек възстановява космогонията не само всеки път, когато „създава“ нещо (своя „собствен свят“ — обитаваната територия — или някой град, къща и т.н.), но и когато иска да осигури щастливо царуване на нов Владетел, да спаси лоша реколта или успешно да проведе война, морска експедиция и т.н. Ритуалното рецитиране на космогоничния мит обаче играе важна роля най-вече при лекуване, когато се цели възстановяване на човешкото същество. Във Фиджи церемонията при възкачване на нов властелин се нарича „Сътворение на Света“, същата церемония се повтаря и при спасяване на лоши реколти. Може би в Полинезия се среща най-широкото ритуално приложение на космогоничния мит. Думите, произнесени от Йо in illo tempore за да създаде Света, са се превърнали в ритуални формули. Хората ги употребяват при най-различни случаи: за да зачене безплодна жена, за изцеление (както на телесни, така и на душевни болести), при подготовка за война, но също и в часа на смърт или за стимулиране на поетичното вдъхновение.

По този начин космогоничният мит служи на полинезийците като архетипен модел на всяко „създаване“, в какъвто и план да се извършва то: биологически, психологически или духовен. Но понеже ритуалното рецитиране на космогоничния мит съдържа в себе си възстановяването на това първоначално събитие, следва, че този, за когото бива разказван, магически е проектиран в „началото на Света“, става съвременник на космогонията. За него това е връщане в първоначалното Време, като лечебната цел е да започне ново съществуване, да се роди (символично) отново. Скритият подсмисъл на тези целебни ритуали, изглежда, е следният: Животът не може да бъде поправен, а само създаден отново чрез символичното повтаряне на космогонията, защото космогонията е образец за всяко създаване. Още по-добре може да се разбере възстановителната функция на връщането в първоначалното Време, ако разгледаме отблизо архаичната терапевтика, като например тази на наки, тибетско-бирманска народност, живееща в Югозападен Китай (провинция Юнан). Всъщност ритуалът за лекуване се състои в тържествено рецитиране на мита за Сътворението на Света, следван от митовете за произхода на болестите (предизвикани от гнева на Змиите) и появата на първия шаман лечител, който носи на хората необходимите церове. При почти всички ритуали се споменава началото, митичното Време, когато Светът още не е съществувал: „В началото, във времето, когато небесата, слънцето, Луната, звездите, планетите и земята още не се бяха появили, когато нямаше още нищо и т.н.“ Следва космогонията и появата на Змиите: „Във времето, когато се появи небето, когато слънцето, луната, звездите и планетите, и земята се разпростряха; когато се появиха планините, долините, дърветата и скалите, в този момент се появиха нагите и драконите и т.н.“ После се разказва за раждането на първия лечител и за появата на лекарствата. И се добавя: „Трябва да се разкаже за произхода на цяра, иначе не може да се говори за него.“

Във връзка с тези магически ритуали с медицинска цел трябва да подчертаем, че митът за произхода на лекарствата винаги се явява вмъкнат в космогоничния мит. При примитивните и традиционни лечения цярът става ефикасен само когато пред болния ритуално се припомни неговият произход. Голям брой врачувания в Близкия изток и Европа съдържат история на болестта или на демона, който я е предизвикал, споменава се митичният момент, когато някое божество или светец е успял да обуздае злото. Лечебната сила на врачуването се състои в това, че произнесено ритуално, то възстановява митичното Време от „началото“, произхода на Света, както и произхода на болестта и на нейното лечение.

„Празничното“ Време и структура на празниците

Началното Време на дадена реалност, тоест обоснованото от своята първа поява Време притежава образцови стойност и функция; поради тази причина човекът периодично се стреми да го възстанови с помощта на съответни ритуали. Но „първото проявление“ на дадена реалност е равностойно на нейното създаване от божествените или полубожествени Същества: връщането към Началното Време следователно предполага ритуално повтаряне на творческия акт на боговете. Периодическото възстановяване на творческите актове, извършени от божествените създания in illo tempore, представлява сакралният календар, съвкупността от празници. Празникът протича винаги в изначалното Време. Именно вмъкването на началното и свещено Време отличава човешкото поведение по време на празника от това преди или след празника. В много случаи по време на празника хората се отдават на същите дейности, както през непочивните дни, но религиозният човек вярва, че през този период живее в друго Време, че е успял да се върне към митичното illud tempus.

По време на годишните тотемни церемонии като интишума австралийците арунта предприемат пътуването, извършено от митичния Прародител на клана в епохата алчеринга („Времето на съня“). Те спират на всички места, където е спирал и Прародителят, и повтарят същите жестове, които той е извършил in illo tempore. По време на цялата церемония постят, не носят оръжие и се пазят от всякакъв контакт с жените си или с членове на друг клан. Те са изцяло потопени във „Времето на съня“.

Празниците, чествани всяка година на полинезийския остров Тикопия, възпроизвеждат „делата на боговете“, действията, чрез които в митичните Времена божествените Създания са оформили Света такъв, какъвто е днес. „Празничното“ Време, в което хората живеят по време на церемониите, се характеризира с някои забрани (табу): никакъв шум, игри и танци. Преходът от профанното към сакралното Време се отбелязва с ритуално разрязване на парче дърво на две. Множеството церемонии, които съставляват периодичните празници, отново ще го подчертаем, само преповтарят жестовете на боговете и не се различават, привидно, от нормалните дейности: става въпрос за ритуално поправяне на лодки, за ритуали, свързани с отглеждането на ядивни растения (ямс, таро и т.н.), за възстановяване на светилища. Но всъщност всички тези обредни дейности се различават от същата работа, извършена в обикновено време, по това, че обхващат само няколко обекта, които в известен смисъл представляват архетипи на своя съответен вид, а също така поради факта, че церемониите протичат в пропита със святост атмосфера. В действителност местното население има съзнанието, че възпроизвежда в най-малки подробности действията на боговете, каквито те са ги извършили in illo tempore.

Така периодично религиозният човек става съвременник на боговете, доколкото той възстановява първоначалното Време, в което са били извършени божествените дела. На ниво „примитивни“ цивилизации всичко, което човекът прави, има своя отвъдчовешки модел; дори извън „празничното“ Време неговите жестове са подражание на образците, определени от боговете и митичните Прародители. Но това подражание рискува да става все по-малко и по-малко точно; образецът рискува да бъде изопачен или дори забравен. Периодичното възстановяване на божествените жестове, религиозните празници са за това, да предадат отново на хората сакралността на образците. Ритуалното поправяне на лодките и ритуалното отглеждане на ямс не приличат на същите дейности, извършвани извън свещените интервали. Те са по-точни, по-близки до божествените образци, а, от друга страна, са ритуални: замисълът им е религиозен. Обредното поправяне на лодката не се предприема, защото тя има нужда от поправка, а защото в митичната епоха боговете са показали на хората как да поправят лодки. Тук не става дума за емпирично действие, а за религиозен акт, за imitatio dei^[11]. Предметът на поправка не е вече един от многото, които съставляват вида „лодки“, а митичен архетип: самата лодка, с която са боравили боговете „in illo tempore“. Вследствие на това Времето, в което се извършва ритуалната поправка на лодките, се влива в първоначалното Време: това е самото Време, в което са творели боговете.

Разбира се, не всички типове периодични празници могат да се сведат до примера, който току-що разгледахме. Но нас не ни интересува морфологията на празника, а структурата на сакралното Време, актуализирано в празниците. За него може да се каже, че винаги е същото, че е „поредица от вечности“. Колкото и да е сложен един религиозен празник, неизменно става въпрос за свещено събитие, което се е състояло ab origine и което ритуално е станало настоящо. Участниците се превръщат в съвременници на митичното събитие. С други думи, те „излизат“ от своето историческо време — тоест от Времето, съставено от сбора на профанните, личните и междуличностните събития — и се присъединяват към първоначалното Време, което винаги е същото, което принадлежи на Вечността. Религиозният човек периодично се влива в митичното и сакрално Време, преоткрива първоначалното Време, което „не тече“, защото не участва в земното времетраене, и което се състои от безкрайно възобновяващо се вечно настояще.

Религиозният човек изпитва потребност периодически да се потапя в свещеното и неразрушимо Време. За него сакралното Време прави възможно другото, обикновеното време, земното времетраене, в което протича всяко човешко съществуване. Вечното настояще на митичното събитие прави възможно профанното времетраене на историческите събития. Да вземем един пример: божествената йерогамия^[12], която се е състояла in illo tempore, е направила възможна човешката сексуална връзка. Връзката между бога и богинята се извършва в един безвременен момент, във вечно настояще; сексуалните връзки между хората, когато не са ритуални, протичат във времетраенето, в профанното време. Свещеното, митичното Време създава и екзистенциалното, историческото Време, защото е негов образец. В крайна сметка всичко съществува благодарение на божествените и полубожествените същества. „Произходът“ на реалностите и на самия Живот е религиозен. Ямсът може да се отглежда и консумира по „обикновен начин“ само защото периодично се отглежда и консумира ритуално. А тези ритуали могат да се извършват, защото боговете са ги разкрили in illo tempore, създавайки човека и яма и показвайки на човека как трябва да се отглежда и консумира това ядивно растение.

В празника напълно се разкрива сакралното измерение на Живота, изживява се светостта на човешкото съществуване като божествено творение. През останалото време човекът винаги е склонен да забравя основното: че съществуването не е дадено, защото модерните се позовават на „Природата“, а е творение на Другите, боговете или полубожествените Същества. И обратно, празниците възстановяват сакралното измерение на съществуването, като отново съобщават как боговете или митичните Праотци са създали човека и са го научили на различните социални поведения и практически дейности.

От известна гледна точка това периодично „излизане“ от историческото Време и особено последствията, които има за цялостното съществуване на религиозния човек, може да изглежда като отказ от творческа свобода. В крайна сметка става въпрос за вечно завръщане in illo tempore, в едно „митично“ минало, което няма нищо историческо. Може да се заключи, че това вечно повтаряне на жестовете, разкрити от боговете ab origine, се противопоставя на всякакъв човешки прогрес и парализира всяка творческа спонтанност. Отчасти подобно заключение е вярно. Само отчасти, защото религиозният човек, дори и най-„примитивният“, по принцип не отрича „прогреса“: той го приема, но придавайки му божествени произход и измерение. Всичко, което от съвременната перспектива ни се струва, че е отбелязало „прогрес“ (независимо в коя област: социална, културна, техническа и т.н.) спрямо една преходна ситуация, е било възприемано от различните примитивни общества в продължение на тяхната дълга история като нови божествени разкрития. Засега ще оставим настрана тази част от проблема. Важното е да разберем религиозното значение на това повтаряне на божествените действия. И така, изглежда очевидно, че религиозният човек чувства потребност да възпроизвежда безкрайно едни и същи примерни жестове, защото се стреми и се опитва да живее близо до своите богове.

Периодически да бъдеш съвременник на боговете

Спирайки се на космологичната символика на градовете, храмовете и домовете, показахме, че тя е взаимообвързана с идеята за един „Център на Света“. Религиозният опит, съдържащ се в символиката на Центъра, изглежда, е следният: човек желае да се настани в пространство „отворено нагоре, което общува със света на боговете“. Да се живее до „Центъра на Света“ всъщност е равносилно на това да се живее възможно най-близо до боговете.

Същото желание за приближаване до боговете откриваме, анализирайки значението на религиозните празници. Вмъкването на изначалното сакрално Време означава човекът да стане „съвременник на боговете“, следователно да живее в тяхно присъствие, дори ако това присъствие е тайнствено, в смисъл, че невинаги е видимо. Кодираните намерения в опита за свещено Пространство и Време разкриват желанието да се впише отново една първоначална ситуация: тази, при която боговете и митичните Прародители са присъствали, създавали са или са подреждали Света, разкривали са на хората основите на цивилизацията. Тази „първоначална ситуация“ не е от исторически порядък, тя не може да се изчисли хронологически; става въпрос за митична предходност, за Времето на „произхода“, за това, което се е случило „в началото“, in principio.

А „в началото“ е станало следното: божествените и полубожествените Същества разгръщали своята дейност на Земята. Така че носталгията по „произхода“ е религиозна носталгия. Човек желае да преоткрие действеното присъствие на боговете, освен това иска да живее в свежия, чист и „силен“ Свят, какъвто е излязъл от ръцете на Създателя. Носталгията по съвършенството на началото обяснява до голяма степен периодичното завръщане in illo tempore. От християнска гледна точка може да се каже, че става въпрос за „носталгия по Рая“, въпреки че на ниво примитивни култури религиозният и идеологически контекст е съвсем различен от този при юдеохристиянската традиция. Но митичното Време, което човек се стреми периодично да възстанови, е осветено от божественото присъствие и до голяма степен копнежът да се живее в божествено присъствие и съвършен свят (защото е току-що роден) отговаря на носталгията по една райска ситуация.

Както забелязахме по-горе, желанието на религиозния човек да се връща периодично назад, да впише една митична ситуация, която е била в началото, може да изглежда непоносимо и унизително в очите на модерния човек. Подобна носталгия неизменно води до постоянно повтаряне на ограничен брой действия и поведения. В известна степен може дори да се каже, че религиозният човек, особено от „примитивните“ общества, е всъщност парализиран от мита за вечното завръщане. Модерният психолог би се изкушил да разтълкува подобно поведение като страх пред риска от новото, отказ да се поеме отговорността за едно автентично и историческо съществуване, носталгия по една „райска“ ситуация, защото е ембрионална, недостатъчно отделена от Природата.

Проблемът е твърде сложен, за да се разглежда по този начин. Впрочем той надхвърля нашата цел, защото в себе си съдържа проблема за противопоставянето на модерния и предмодерния човек. Въпреки това ще отбележим, че би било грешно да се вярва, че религиозният човек от примитивните и архаичните общества отказва да поеме отговорността за едно автентично съществуване. Напротив, видяхме и ще се спрем отново на това — той смело поема огромни отговорности: например да сътрудничи в създаването на Космоса, да твори своя собствен свят, да осигури живота на растенията и животните и т.н. Но тук става въпрос за друг вид отговорност, различна от тази, която ни изглежда единствено автентична и стойностна. Става въпрос за отговорност в космически план, за разлика от отговорностите в морален, обществен или исторически план, които са единствено познати на модерните цивилизации. От гледна точка на профанното съществуване човекът признава само отговорността към самия себе си и към обществото. За него всъщност Вселената не представлява Космос, жива и единна цялост; а чисто и просто това е сбор от материалните запаси и физическите енергии на планетата и голямата грижа на модерния човек е да не изтощи непохватно икономическите ресурси на Земята. Но „примитивният“ човек екзистенциално винаги се намира в космически контекст. На неговия личен опит не липсва нито автентичност, нито задълбоченост, ала тъй като се изразява на непознат за нас език, той изглежда в очите на модерните неавтентичен или детински.

Но да се върнем към непосредствената тема: нямаме основание да тълкуваме периодичното връщане в първоначалното сакрално Време като отказ от реалния свят и бягство в бленуваното и въображаемото. Напротив, още тук се проявява онтологичното обсебване — основна характеристика на човека от примитивните и архаични общества. Защото в крайна сметка желанието да се впише отново първоначалното Време е желание както за връщане към присъствието на боговете, така и за възстановяване на силния, свеж и чист Свят, какъвто е бил in illo tempore. Това е едновременно жажда за свещеното и носталгия по Битието. В екзистенциален план този опит се изразява в увереността, че периодично животът може да започва отново с максимални „шансове“. Това всъщност не е само оптимистично виждане за съществуването, но и пълно присъединяване към Битието. С цялото си поведение религиозният човек заявява, че вярва само на Битието, че участието му в Битието е гарантирано от изначалното откровение, чийто пазител е той. Митовете представляват сбор от изначални откровения.

Мит = Модел за пример

Митът разказва сакрална история, тоест първоначално събитие, което се е случило в началото на Времето, ab initio. Но да се разкаже една свещена история означава да се разкрие някакво тайнство, защото действащите лица в мита не са човешки същества: те са богове или Герои на културата и поради тази причина техните gesta съдържат тайни: човекът не би могъл да ги узнае, ако не са му били разкрити. Следователно митът е история за това, което се е случило in illo tempore, разказ за делата на боговете или на божествените същества в началото на Времето. „Да кажеш“ един мит означава да обявиш какво е станало ab origine. След като веднъж е „казан“, тоест разкрит, митът се превръща в неоспорима истина: той създава абсолютната истина. „Така е, защото е казано, че е така“, заявяват ескимосите нетсилик, за да защитят основателността на своята сакрална история и религиозни традиции. Митът обявява появата на нова космическа „ситуация“ или на първоначално събитие. Така че това винаги е разказ за „сътворение“: разказва се как нещо е било направено, как е започнало да бъде. Ето защо митът е обвързан с онтологията: той говори само за реалности, за това, което реално се е случило, което изцяло се е проявило.

Естествено става въпрос за свещени реалности, защото сакралното е истински реалното. Нищо, което принадлежи на сферата на профанното, не участва в Битието, понеже профанното онтологично не се основава на мита, няма модел за пример. Както ще видим по-нататък, земеделският труд е ритуал, разкрит от боговете или от Героите на културата. Той също така представлява едновременно реален и многозначителен акт. Нека да го сравним със земеделската работа в десакрализираното общество: тук е сведен до профанен акт, оправдан единствено от икономическата изгода. Земята се обработва, за да бъде експлоатирана, стремежът е най-вече храна и печалба. Изпразнен от религиозната символика, земеделският труд става „непроницаем“ и изтощителен: не разкрива никакво значение, не предоставя никакъв „отвор“ към космическото, към света на духа.

Никога бог или Герой на културата не е разкривал профанен акт. Всичко, което боговете или Прародителите са направили, тоест всичко, което митовете разказват за тяхната съзидателна дейност, принадлежи на сакралното и следователно участва в Битието. Обратно, всичко, което хората правят по своя собствена инициатива, без митичен модел, принадлежи на профанното: това е празна и илюзорна дейност, в крайна сметка — нереална. Колкото човек е по-религиозен, толкова повече разполага с модели за пример за своето поведение и дейност. Или колкото е по-религиозен, толкова повече се вписва в реалното и по-малко рискува да се изгуби в неслужещи за пример „субективни“ и всъщност заблуждаващи действия.

Съществува една страна на мита, на която трябва да се обърне особено внимание: митът разкрива абсолютната сакралност, защото описва съзидателната дейност на боговете, разбулва светостта на тяхното творение. С други думи, митът разказва за разнообразните и понякога драматични нахлувания на свещеното в света. Поради тази причина при много примитивни народи митовете не могат да бъдат рецитирани където и когато и да е, а само по време на ритуално по-богатите сезони (есен, зима) или в интервала на религиозните церемонии, с една дума — в сакрален отрязък от време. Нахлуването на свещеното в света, разказано от мита, реално създава света. Всеки мит показва как дадена реалност е започнала да съществува независимо дали става въпрос за цялата реалност, Космоса, или определена част: остров, растителен вид, човешка институция. Описвайки как нещата са започнали да съществуват, митът ги обяснява и индиректно отговаря на един друг въпрос: защо те съществуват? „Защо“ винаги върви заедно с „как“. И това е така поради простия факт, че разказвайки как нещо се е родило, митът разкрива нахлуването на свещеното в Света — решаваща причина за всяко реално съществуване.

От друга страна, тъй като всяко създаване е божествено дело и следователно бликване на сакралното, то също така представлява и нахлуване на съзидателна енергия в Света. Всяко сътворение изригва от една цялостност. Боговете създават от излишък на мощ, от преливане на енергия. Сътворението се извършва поради свръхизобилие на онтологична субстанция. Затова митът, който описва тази свещена онтофания^[13], тази победоносна проява на цялостното съществуване, се превръща в модел за пример за всички човешки дейности: единствено той разкрива реалното, свръхобилното, ефикасното. „Трябва да правим това, което боговете правеха в началото“, повелява един индийски текст („Шатапатха Брахмана“ VII, 2; I, 4). „Така правеха боговете, така правят хората“, добавя „Таитирия Брахмана“ (I, 5; IX, 4). Тъй че главната задача на мита е да „определи“ моделите за пример на всички ритуали и на всички значими човешки дейности: хранене, секс, труд, обучение и т.н. Държейки се като напълно отговорно човешко същество, индивидът имитира примерните жестове на боговете, повтаря техните действия независимо дали става въпрос за обикновена физиологична дейност, като хранене, или за обществена, икономическа, културна, военна активност.

В Нова Гвинея много митове разказват за дълги морски пътешествия, като по този начин предават „модели на съвременните мореплаватели“, но също така и модели за всички останали дейности, независимо дали се отнася за любов, война, риболов, предизвикване на дъжд, или каквото и да било… Разказът дава прецеденти за всеки отделен момент от строежа на кораб, за необходимите сексуални табута и т.н. Капитанът, който тръгва по морето, олицетворява митичния герой Аори. Той носи костюма, който Аори обличал според мита; лицето му е почернено като неговото, а в косите си има масур, подобен на онзи, който Аори е взел от главата на Ивири. Той танцува върху лодката и разтваря ръце, както Аори разгъвал крилата си… Един рибар ми каза, че когато отивал да лови риба (със своя лък), се възприемал като самия Киававия. Не молел за благоразположението и помощта на този митичен герой, а се идентифицирал с него.

Символиката на митичните прецеденти се открива и в други примитивни култури. Във връзка с каруките в Калифорния Дж. П. Харингтън пише: „Всичко, което правеше карукът, се извършваше, защото според вярванията иксареявите са му дали пример за това в митичните времена. Иксареявите били хората, населяващи Америка преди идването на индианците. Съвременните каруки не знаят как да предадат тази дума и предлагат преводи като «принцовете», «вождовете», «ангелите»… Те останали с тях само колкото да ги научат и да установят всички обичаи, като всеки път казвали на каруките: «Ето как ще правят хората». Техните действия и думи все още се предават и цитират в магическите формули на каруките.“

Точното повтаряне на божествените модели има двоен резултат: 1. от една страна, имитирайки боговете, човекът се задържа в сакралното, вследствие на което и в реалността; 2. от друга, благодарение на непрекъснатото възстановяване на примерните божествени жестове светът се освещава. Религиозното поведение на хората допринася за поддържането на сакралността на света.

Реактуализиране на митовете

Интересно е да отбележим, че религиозният човек приема едно човечество, което има свръхчовешки, трансцендентен модел. Той се признава наистина за човек само доколкото имитира боговете, Героите на културата или митичните Прародители. Накратко, религиозният човек се мисли за различен от това, което е в плоскостта на своя профанен опит. Религиозният човек не е даденост: той сам се създава, приближавайки се до божествените модели. Тези модели, както стана ясно, са съхранени чрез митовете, чрез историята на божествените gesta. Вследствие на това религиозният човек, също както профанния, смята, че е направен от Историята; но единствената История, която го интересува, е сакралната История на боговете, разкрита от митовете; докато профанният човек се мисли като дело единствено на човешката История, тоест като съвкупност именно от тези дейности, които за религиозния човек: не представляват никакъв интерес, защото за тях липсват божествени модели. Ще наблегнем още веднъж: от самото начало религиозният човек разполага своя собствен модел в досег с отвъдчовешкото измерение, разкрито от митовете. Истински човек се става само придържайки се към наученото от митовете, имитирайки боговете.

Трябва да добавим, че подобно imitatio dei понякога означава за примитивните хора поемане на много тежка отговорност. Видяхме, че някои кървави жертвоприношения намират своето оправдание в определен първоначален божествен жест: in illo tempore богът е убил морското чудовище и е насякъл тялото му, за да създаде Космоса. Човекът повтаря това кърваво, понякога дори човешко жертвоприношение, когато трябва да построи селище, храм или просто къща. Какви могат да бъдат последствията от imitatio dei се вижда съвсем ясно в митологиите и ритуалите на много примитивни народи. Ще дадем само един пример: според митовете на палеоземеделците човекът е станал това, което е днес — смъртен, сексуализиран, обречен на труд, — вследствие на първоначално убийство: преди митичната епоха едно божествено Същество, често жена или младо момиче, понякога дете или мъж, се е пожертвало, за да могат от тялото му да поникнат грудки или плодни дръвчета. Това първо убийство е променило коренно начина на съществуване на хората. Жертвата на божественото Същество е породила както необходимостта от хранене, така и неизбежността на смъртта, а като резултат от това и сексуалността — единствения начин да се осигури продължаването на живота. Тялото на пожертваното божество се превърнало в храна; душата му слязла под земята, където основала Страната на Мъртвите. А. Е. Йенсен, посветил на този тип божества, наричани от него дема, значимо изследване, показва ясно, че когато се храни или умира, човекът участва в съществуването на дема.

За всички тези палеоземеделски народи най-важно е периодически да се припомня първоначалното събитие, което е създало сегашното положение на хората. Целият им религиозен опит е възпоминание, припомняне. Възстановеният чрез ритуалите спомен (чрез повтаряне на първоначалното убийство) играе решаваща роля: трябва да внимаваме да не забравим какво се е случило in illo tempore. Истинският грях е да забравиш: младото момиче по време на своята първа менструация остава три дни в тъмна колиба, без да говори на никого, защото убитото митично момиче се е превърнало в Луна и останало три дни в мрака; ако девойката не спази табуто за мълчание и проговори, тя носи вина за забравянето на първоначално събитие. Личната памет не играе никаква роля: важното е да се припомни митичното събитие, което единствено заслужава интерес, защото то единствено е съзидателно. На първоначалния мит се пада да съхрани истинската история, историята на естеството на хората: в него трябва да се търсят и откриват принципите и парадигмите на всяко поведение.

Именно в този стадий на развитие на културата се среща ритуалният канибализъм. Голямата грижа на канибала, изглежда, е с метафизична същност: той не трябва да забравя какво се е случило in illo tempore. Фолхард и Йенсен го показват съвсем ясно: като убива и разкъсва женски прасета в чест на празненствата, като изяжда първите грудки от реколтата, човек яде божественото тяло, точно както и по време на канибалските пиршества. Жертвоприношенията на прасета, ловът на глави и канибализмът символично се обвързват с реколтата от грудки или кокосови орехи. Заслуга на Фолхард е, че успоредно с религиозния смисъл на човекоядството откроява човешката отговорност, поемана от канибала. Ядивното растение не е даденост на Природата: то е продукт на убийство, защото така е било създадено в зората на времето. Ловът на глави, човешките жертвоприношения и канибализмът са били приети от човека с цел да осигурят живота на растенията. Фолхард с право набляга точно на това: канибалът поема своята отговорност в света, канибализмът не е „естествено“ поведение на „примитивния“ човек (това негово проявление впрочем не се разполага в най-архаичните нива на култура), а поведенческа култура, основана на религиозно виждане за живота. За да продължи растителният свят да живее, човекът трябва да убива или да бъде убит; освен това той трябва да приеме и сексуалността в нейните най-крайни измерения — оргията. В една абисинска песен се казва: „Тази, която не е раждала още, да ражда; този, който не е убивал още, да убива!“ Това е друг начин да се заяви, че двата пола са осъдени да приемат съдбата си.

Преди да произнесем своята присъда над канибализма, не трябва да забравяме, че е бил създаден от свръхестествени Същества. Но те са го създали, за да позволят на хората да приемат отговорността в Космоса, да ги направят способни да бдят над продължението на растителния живот. Следователно става въпрос за отговорност от религиозен порядък. Канибалите юитото го потвърждават: „Нашите традиции винаги живеят сред нас, дори когато не танцуваме; но ние работим само за да можем да танцуваме.“ Танците са част от повтарянето на всяко митично събитие, това значи на първо място убийство, последвано от човекоядство.

Цитирахме пример, за да покажем, че при примитивните народи, както и при западните палеоцивилизации, imitatio dei не се схваща по идиличен начин, а съдържа в себе си изключителна човешка отговорност. Когато оценяваме някое „диво“ общество, не бива да забравяме, че дори и най-варварските постъпки и най-извратените поведения имат отвъдчовешки, божествени модели. Друг проблем, който тук няма да засягаме, е защо, вследствие на каква деградация и неразбиране някои религиозни поведения се изкривяват и извращават. Важно е да подчертаем, че религиозният човек е искал и е вярвал, че имитира своите богове, дори когато се е отдавал на действия, граничещи с лудостта, безсрамието и престъплението.

Сакрална История, История, историцизъм

Да повторим: религиозният човек познава два вида Време — профанно и сакрално. Едно времетраене, което постепенно се оттича, и една „поредица от вечности“, които периодично могат да се възстановяват през празниците, образуващи свещения календар. Литургичното Време на календара протича в затворен кръг: това е космическото Време на Годината, осветено от „делата на боговете“. И понеже най-грандиозното божествено дело е било Сътворението на Света, честването на космогонията играе важна роля в много религии. Новата година съвпада с първия ден на Сътворението. Годината е темпоралното измерение на Космоса. Казват „Светът мина“, когато е изтекла една година.

Всяка Нова година космогонията се повтаря, Светът се пресъздава, а по този начин се „създава“ и Времето — то се възражда, „започвайки отново“. Космогоничният мит служи като модел за пример за всяко „създаване“ или „строене“ и дори се използва като ритуално средство за лечение. Когато човек става символично съвременник на Сътворението, той отново вписва първоначалната цялост. Болният оздравява, защото отново започва своя живот с непокътнат запас от енергия.

Религиозният празник представлява възстановяване на първоначално събитие, на „сакрална история“, в която участват боговете и полубожествените Същества. А „сакралната история“ е разказана в митовете. Следователно участниците в празника стават съвременници на боговете и на полубожествените Същества. Те живеят в първоначалното Време, осветено от присъствието и дейността на боговете. Свещеният календар възстановява периодически Времето, защото го уеднаквява с изначалното, „силното“ и „чисто“ Време. Религиозното изживяване на празника, тоест участието в сакралното, позволява на хората да живеят периодически в присъствието на боговете. Оттук произтича голямото значение на митовете за всички до-Мойсееви религии, защото митовете разказват за gesta на боговете, а тези gesta представляват примерните модели на всички човешки дейности. Докато подражава на своите богове, религиозният човек живее в първоначалното, митичното Време. Той „излиза“ от земното времетраене, за да навлезе в едно „неподвижно“ Време — „вечността“.

Тъй като митовете представляват неговата „свята история“, религиозният човек от примитивните общества трябва да внимава да не ги забрави: като реактуализира митовете, той се доближава до своите богове и участва в светостта. Но съществуват и „трагични божествени истории“ и човекът поема голяма отговорност пред себе си и пред Природата, като ги възстановява периодически. Ритуалният канибализъм например е следствие на трагично религиозно гледище.

Накратко, чрез реактуализацията на своите митове религиозният човек се стреми да се доближи до боговете и да участва в Битието; подражаването на божествените модели за пример изразява едновременно неговото желание за святост и онтологичната му носталгия.

В примитивните и архаични религии вечното повтаряне на божествените жестове се оправдава като imitatio dei. Свещеният календар всяка година възобновява едни и същи празници, честването на едни и същи митични събития. В действителност свещеният календар представлява „вечно завръщане“ на ограничен брой божествени жестове и това се отнася не само за примитивните, но и за всички останали религии. Навсякъде календарът на празниците е периодично връщане на същите първоначални ситуации, от което следва реактуализиране на същото сакрално Време. За религиозния човек възстановяването на едни и същи митични събития представлява най-голямата му надежда: при всяко възстановяване той открива възможност да промени своето съществуване, да го доближи до божествения модел. Накратко, за религиозния човек от примитивните и архаични общества вечното повтаряне на примерните жестове и вечната среща с първоначалното митично Време, осветено от боговете, в никакъв случай не предполага песимистично виждане за живота; напротив, точно заради това „вечно завръщане“ към изворите на сакралното и реалното човешкото съществуване му изглежда спасено от небитието и смъртта.

Гледната точка се променя напълно, когато чувството за космическа религиозност угасне. Точно това се случва в някои по-напреднали общества, в които интелектуалният елит постепенно се откъсва от рамките на традиционната религия. Периодичното освещаване на космическото Време тогава изглежда ненужно и безсмислено. Между космическите ритми боговете вече не са достижими. Загубва се религиозното значение на повтарянето на примерните жестове. А повторението, изпразнено от своето религиозно съдържание, задължително води до песимистично виждане за съществуването. Когато не е средство за повторно вписване на една първоначална ситуация и преоткриване на тайнственото присъствие на боговете, когато е десакрализирано, цикличното Време става ужасяващо: то се превръща в неспирно въртящ се около себе си кръг, повтаря се безкрайно.

Така се е случило в Индия, където доктрината за космическите цикли (юга) е била умело разработена. Един пълен цикъл, махаюга, съдържа 12 000 години. Той свършва с „разпадане“, пралая, което се повтаря по по-радикален начин (махапралая, „Великото разпадане“) в края на хилядния цикъл. Тъй като примерната схема „създаване-разрушаване-създаване и т.н.“ се възпроизвежда безкрайно. Дванадесетте хиляди години от един махаюга се считат за „божествени години“, като всяка от тях съдържа 360 години, което общо прави 4 320 000 години за един космически цикъл. Хиляда махаюга образуват една калпа („форма“); четиринадесет калпи правят един манвантара (наречен така, защото се предполага, че всеки манвантара се управлява от един Ману, митичен Цар Прародител). Една калпа е равна на един ден от живота на Брахма, още една калпа — на една нощ. Сто такива „години“ на Брахма или 311 000 милиарда човешки години представляват живота на Бога. Но дори тази значителна продължителност на живота на Брахма не успява да изчерпи Времето, защото боговете не са вечни и космическите съграждания и разрушения следват ad infinitum^[14].

Това е истинското „вечно завръщане“, вечното повтаряне на основния ритъм на Космоса: неговото разрушаване и периодическо ново създаване. Накратко, това е примитивното схващане за „Годината Космос“, но изпразнено от своето религиозно съдържание. Трябва да уточним, че доктрината за юга е била разработена от интелектуалния елит и че дори да се е превърнала в паниндийска доктрина, не бива да мислим, че ужасяващата й същност е станала достояние на цялото население на Индия. Най-вече религиозният и философски елит е изпитвал отчаяние пред цикличното Време, което се повтаря безкрайно. Защото за индийската мисъл това вечно завръщане означавало вечно завръщане към съществуването благодарение на карма, закона за всеобщата причинност. От друга страна, Времето било отъждествявано с космическата илюзия (мая) и вечното завръщане към съществуването означавало безкрайно продължаване на мъките и робството. Единствената надежда за религиозния и философски елит била невръщането към съществуването, отменянето на карма, с други думи, окончателното освобождаване (мокша), съдържащо трансцендентността на Космоса^[15].

Гърция също е познавала мита за вечното завръщане и философите от късната епоха са довели до крайност разбирането за кръгообразното Време. Ще цитираме прекрасното изложение на А. Ш. Пюш: „Според известното платоническо определение времето, което определя и измерва пълното завъртане на небесните сфери, е подвижният образ на неподвижната вечност, на която подражава, разгръщайки се в кръг. Вследствие на това цялото космическо развитие, както и продължителността на нашия свят на зараждане и разпадане ще се разгръщат в кръг или чрез безкрайно редуване на цикли, по време на които една и съща реалност се изгражда, разваля, изгражда отново, съобразно даден закон и неизменни последователности. Така не само че се запазва същата цялост на битие, но дори някои мислители от късната античност — питагорейци, стоици, платоници — приемат, че вътре във всеки от тези цикли времетраене, aiones, aeva^[16], се повтарят същите ситуации, които вече са станали в предходните цикли и ще станат в следващите — до безкрайност. Нито едно събитие не е уникално, не се разиграва един-единствен път (например осъждането и смъртта на Сократ), а се е случвало и ще се случва вечно; същите личности са се появявали, появяват се и ще се появяват при всяко завъртане на кръга около себе си. Космическата продължителност е повторение и anakuklesis, вечно завръщане.“

По отношение на архаичните и палеоориенталските религии, също и по отношение на митикофилософските схващания за Вечното Завръщане, както са били развити в Индия и Гърция, юдаизмът предлага важно нововъведение. Според юдаизма времето има начало и ще има край. Идеята за цикличното Време е превъзмогната. Яхве не се проявява вече в космическото Време (както боговете на другите религии), а в едно историческо, необратимо Време. Всяко ново проявяване на Яхве в Историята вече не може да се приведе към някое предходно. Разрушаването на Йерусалим изразява гнева на Яхве към неговия народ, но това не е същият гняв, който Яхве изразил при разрушаването на Самария. Неговите жестове са лична намеса в Историята и разкриват своя дълбок смисъл само за неговия народ, народът, който Яхве е избрал. Тук историческото събитие придобива ново измерение: то става теофания.

Християнството стига още по-далеч при преоценката на историческото Време. Понеже Бог се е въплътил, приел е исторически обусловено човешко съществуване. Историята става годна за освещаване. Illud tempus, за което говорят Евангелията, е точно определено историческо Време — Времето, когато Пилат Понтийски бил губернатор на Юдея, — но то е било осветено от присъствието на Христос. Съвременният християнин, който участва в литургичното Време, навлиза в illud tempus, в което е живял, агонизирал и възкръсвал Иисус, но вече не става въпрос за митично Време, а за Времето, когато Пилат Понтийски управлявал Юдея. Свещеният календар за християнина също възпроизвежда безкрайно едни и същи събития от съществуването на Иисус, но тези събития са протекли в Историята; те не са се случили при възникването на Времето, „в началото“ (с уточнението, че за християнина Времето започва отново с раждането на Христос, защото въплъщението създава нова ситуация за човека в Космоса). Накратко, Историята се явява ново измерение на божественото присъствие в света. Историята отново може да стане сакрална История, както е била разбирана, но само в митична перспектива, в примитивните и архаичните религии.

Християнството стига до теология на Историята, а не до философия на Историята. Защото намесите на Бог в Историята и особено Въплъщаването в историческата личност на Иисус Христос имат отвъдисторическа цел: спасяването на човека.

Хегел си служи с юдео-християнската идеология и я прилага върху всеобщата История в нейната цялост: универсалният Дух се проявява непрестанно в историческата съдба и само в тези събития. Така че Историята, в своята цялост, се превръща в теофания: всичко, което се е случило в Историята, е трябвало да стане така, защото универсалният Дух го е пожелал така. Това е отворена улица за различните форми на историцизираща философия през XX век. Тук ще прекратим нашия преглед, защото всички тези нови преоценки на Времето и Историята са част от историята на философията. Въпреки това трябва да добавим, че историцизмът е продукт от разпадането на християнството: той придава изключително значение на историческото събитие (идея с юдео-християнски произход), но на историческото събитие като такова, тоест отричайки му всякаква възможност да разкрива някакъв сотериологически, отвъдисторически замисъл.

Що се отнася до схващанията за Времето, до които са се спрели някои историцизиращи и екзистенциалистки философии, ще отбележим само следното: въпреки че вече не се схваща като „кръг“, Времето се представя като нетрайна и постепенно изтичаща продължителност, която неумолимо води към смъртта.