Оригинално заглавие
भगवद्गीता, ???? (Обществено достояние)
Превод от санскрит
, (Пълни авторски права)
Форма
Поема
Жанр
Характеристика
Оценка
5,2 (× 5 гласа)
Източник
Спиралата

„Бхагавадгита“ и нейната роля за развитието на индийската култура[1]

 

В историята на индийската култура „Бхагавадгита“ („Песен за Бхагават“) е наистина уникално явление. Нейната съдба е необикновено щастлива: привлича изключителното внимание на мислители и религиозни дейци; практически всички видни авторитети на индуизма се смятат задължени да направят коментар или най-малкото да се изкажат по принципните въпроси на изложеното в поемата учение. Европа се запознава с текста на произведението още със зараждането на индологията като наука. Първият превод, направен от Ч. Уилкинс през 1785 г., предизвиква огромен интерес както сред специалистите, така и сред писатели, поети, философи. Гьоте, Хегел, Шопенхауер се изказват с възторг за „Бхагавадгита“. С нейното изследване се занимават много корифеи на западноевропейската индология: Х. Ласен, Е. Бюрнуф, Е. Сенар, Л. Вале-Русен, С. Леви, Е. Ламот, Ф. Еджертън. В Русия се запознават с „Бхагавадгита“ през 1788 г. скоро след публикацията на Уилкинс. Н. И. Новиков издава направения от английски превод на А. А. Петров. Последен[2] по време и един от най-успешните както в руската, така и в световната традиция на преводите от санскрит, е дело на Б. Л. Смирнов, който го е допълнил със съдържателни обяснителни бележки. В съвременна Индия литературата, посветена на този паметник, е тъй обширна, че изучаването й може да се смята за самостоятелна област в индоложката историография. Дълго време е известна само една версия на „Бхагавадгита“ — тази, която използува Уилкинс. По-късно се появяват съобщения за още два текста: „кашмирски“ и „явански“, а въз основа на задълбочен анализ на „Махабхарата“ се установява съществуването и на версия, която не е стигнала до нас. Дори може да се предполага, че има и други текстове — случаите на безследно или на почти безследно изчезнали варианти на някои съчинения съвсем не са единични. „Яванският“ текст е от около Х в. и представлява кратко изложение на поемата на древноявански език. „Кашмирският“ текст, независимо че предизвиква появата на собствена коментаторска традиция (макар и за кратко време), не се отличава много от основната версия, превърнала се в строго каноничен текст след направените към нея коментари от най-крупния идеолог на индуизма — Шанкара.

Извън пределите на Индия „Бхагавадгита“ оказва влияние не само върху културата на Югоизточна Азия. През XVI в. е преведена на фарси, а по-късно е разпространена и в арабския свят. Въпросът кога е създадена основната версия и кога е композирана поемата е предмет на научни спорове и на множество противоречиви оценки. В публикуваното през 1905 г. изследване на немския санскритолог Р. Гарбе се прави опит да се разчленят две произведения в „Бхагавадгита“ — ранен религиозен трактат във възхвала на върховното божество и значително по-късно и принципно ново съчинение, което излага пантеистичното учение на веданта[3]. Според Гарбе между двата паметника няма никаква връзка: първият е включен механично във втория, който освен това е подложен на крайно тенденциозна интерпретация. Ученият посочва точно кои части от произведението се отнасят към началния пласт: от седемстотинте шлоки той отделя 528 „най-древни“. Немският индолог Р. Ото смята само 132 шлоки за „оригинални“, а останалия текст — за по-късна интерпретация. Такова мнение за „Бхагавадгита“ имат и други западноевропейски учени, макар че мнозина, сред които и Л. Вале-Пусен, Ф. Еджертон, А. Ламот, се придържат към противоположна гледна точка. Според тях паметникът е изиграл толкова значителна роля в историята на индийската мисъл, защото именно в периода, когато се създават основните съчинения на ранния будизъм, е обединил различни религиозно-философски тенденции и като е придал друга форма на идеята на ортодоксалната традиция, й позволил успешно да си съперничи с извънредно силни идейни опоненти. Така че „Бхагавадгита“ се оказва не сборник от откъси и интерполации от различно време, а цялостно произведение, обединено от нишката на единна концепция. В работата на тези индолози (особено в станалото класическо, макар и кратко изследване на Е. Ламот, написано през 1929 г. като своеобразен отговор на Р. Гарбе) са разгледани критично всички аргументи на защитниците на теорията за „двата пласта“.

В резултат на продължителни проучвания на привържениците на „единната «Бхагавадгита»“ концепцията на Гарбе е напълно опровергана. (При общата оценка на паметника авторът на публикувания през 1969 г. фундаментален труд Р. Зенер изцяло застава на позициите на Л. Вале-Пусен и Е. Ламот.) Това не означава, че при появата си „Бхагавадгита“ има точно този вид, в който е запазена до днес. Добавки и поправки, разбира се, са правени, още повече, че тя представлява уводна част към Шестата книга от една голяма епическа поема, предавана устно от поколение на поколение и подлагана на редакторска обработка. Основната идея на текста обаче, неговият вътрешен смисъл и всичко онова, което може да се нарече дух на произведението, очевидно е присъствувало още в първоначалния вариант.

Проблемът за създаването на „Бхагавадгита“ е неотделим от въпроса за съдбата на епическата поема „Махабхарата“. За тяхното хронологично съотношение има най-противоречиви мнения. Засега най-приемливото е, че „Бхагавадгита“ се появява преди повечето от книгите на епоса. Вероятната датировка на нейния най-древен пласт е IV–III в. пр.н.е., макар че текстът очевидно е оформен значително по-късно. Като се има предвид, че сюжетната връзка с главната тема на „Махабхарата“ е доста условна, твърде забележителен е фактът, че произведението — по същество религиозно-философски трактат — е включено в народната епическа поема. В повествованието за враждата между Кауравите и Нандавите, която завършва с грандиозна битка на Курукшетра, има малък епизод: един от петимата братя Пандави — Арджуна, — виждайки на бойното поле роднините си готови да започнат братоубийствена война, отказва да се сражава и иска съвет от своя наставник във военното изкуство Кришна. Кришна му обръща внимание, че като кшатрия той не може да се откаже от сражението. Арджуна се съгласява с думите на Кришна и започва битката. Впрочем събитията, свързани със сюжетната канава на „Махабхарата“, се споменават само в първите глави на „Бхагавадгита“. Нейното основно съдържание е диалогът за предназначението на човека, за същността на морала, за съотношението между земното и божественото. Кришна, един от многобройните герои от епоса, тук се превръща в земно въплъщение на всемогъщото божество Бхагават. Неговите съвети не са просто отговори на въпроса дали битката е справедлива, или не, а идейно наситено наставление, цялостна религиозно-философска доктрина. Поемата завършва с „прозрението“ на Арджуна: той се осъзнава не само като воин, кшатрия противник на Кауравите, но и като адепт на новата вяра, за която го с спечелил самият Бхагават, приел образа на Кришна. В „Бхагавадгита“ изключително лаконично е изразен твърде сложен комплекс от идеи и представи. Нейната огромна популярност обаче, непозната за други произведения от този род, до голяма степен се определя от това, че е част от епоса. Заедно с другите негови книги тя влиза непосредствено в живота на обикновените хора в Индия, изпълнява се от странствуващи певци и разказвачи; превръща се в част от истинската народна култура, за което, естествено, допринасят високите й художествени достойнства.

Съставено от двустишия[4], това сложно, на места извънредно трудно за разбиране произведение се запомня лесно. Едни го възприемат само като епизод от наситената със събития „Махабхарата“, други — като ново учение, което дава отговор на въпросите за битието на света и призванието на човека… Трябва да отбележим, че излагането на философска доктрина чрез диалог между учител и ученик, бог и човек, цар и мъдрец, мъж и жена, е прийом, широко застъпен в индийската литература. И упанишадите, и най-известният паметник на будистката мисъл „Въпросите на цар Милинда“ („Милиндапанха“) поставят сериозни проблеми на мирогледа, като използуват диалога, но тяхната известност не издържа никакво сравнение с популярността на „Бхагавадгита“.

Учението, отразено в поемата, е формирано в епоха, когато съществуват редица разнородни религиозно-философски течения: брахманизмът на упанишадите, будизмът, джайнизмът, учението на адживиките; през този период се зараждат философските школи санкхя и йога. При взаимодействието със споменатите течения „Бхагавадгита“ приема някои от техните положения и в същото време показва напълно самостоятелна и в много отношения оригинална система от възгледи. Това е своеобразен опит за реформа на брахманистките идеи в рамките на ортодоксалната традиция, която трябва да бъде укрепена в условията на значителни промени в социалния и духовния живот. Ето защо истинският характер на учението на „Бхагавадгита“ може да се разбере само ако се съпостави с идеите на упанишадите и реформаторските направления и секти.

Проучването на текста показва, че поемата е „по-млада“ от ранните упанишади и може да се отнесе към времето на тъй наречените средни упанишади. Най-много съответствия има с „Шветашватара“ и „Катха“. Тази приемственост е напълно осъзната и от нейните създатели. Тя се изразява не само в сходството на редица доктринални принципи и в употребата на еднакви термини, но и в преките, понякога почти дословни съвпадения.

Трябва да се отбележи, че и в другите части на „Махабхарата“ има паралели с упанишадите, но техният брой в „Бхагавадгита“ е толкова голям, че те в никакъв случай не могат да се обяснят само с „общата идейна атмосфера“ или просто с това, че нейните автори познават добре отделните съчинения. Откъсите, които дословно повтарят брахманисткия източник, засягат кардиналните въпроси на доктрината.

Подобно на късната брахманска литература, и „Бхагавадгита“ утвърждава реалността на всеобемащото космическо начало, което поражда всички неща. Действително съществува само „абсолютьт“, а предметите на видимия свят са резултат от действието на неговата магическа, творяща сила — майя (думата се среща многократно в поемата, при това в същото значение, в каквото и в упанишадите). Връзката между тях не се обяснява, говори се само за абсолюта — „проявен“ и „непроявен“ (вякта и авякта). Знанието насочва мъдрия към истинния първоизточник. Аналогично се разглежда и освобождението — целта на пътя. който води от обикновеното състояние, когато нещата изглеждат реални, към „религиозното просветление“, когато съществува единствено брахман (абсолютът).

И в двата паметника „просветлението“ се разкрива като отсъствие на двойственост. Изчезва различието между субекта и обекта, между прекланящия се и обекта на преклонението, между битието и небитието; дори между знанието и незнанието. Защото и знанието е необходимо само докато има незнание, докато индивидът е скован от веригите на самсара. „Шветашватараупанишад“ казва: „Когато няма тъма, няма ни ден, ни нощ, ни съществуващо, ни несъществуващо — [има] само един, който носи щастие“ (тоест — брахман. — Б.а. IV, 18). Съответно в „Бхагавадгита“: „Безначалният висш брахман не се определя нито като съществуващо, нито като несъществуващо.“ (XIII, 12.)

Вселенското начало е неуловимо тъкмо поради това, че едновременно се намира във всички неща. То се явява като някаква „фина същност“ на света, която не може да бъде разпозната с обикновеното зрение: „Ни отгоре, ни в ширина, ни в средата го е обхванал някой, няма нищо на него подобно… Образът му е незрим… Тези, които със сърце и разум знаят него — пребиваващия в сърцето; — те стават безсмъртни.“ („Шветашватара упанишад“, IV, 19–20.) Да сравним с „Бхагавадгита“: „Вън и вътре във всички същества, подвижен и неподвижен, той е непознаваем… Той пребивава в сърцето на всеки.“ (ХIII, 15–17.)

Концепцията за карма в „Бхагавадгита“ е напълно съпоставима с тълкуването на карма в упанишадите. Във всички части на поемата се повтаря, че законът, който обуславя новите въплъщения в съответствие с деянията от миналите рождения, е универсален. Карма е всеобемаща, подвластни са й дори боговете: „Тъй както изоставяйки старите дрехи, човек взема нови, други, тъй изоставяйки старите тела, Въплътения влиза в други, нови.“ (II, 22.) Подобни текстове в „Бхагавадгита“ се срещат често (незначителните стилистични отклонения не променят смисъла на основната идея). Паралелите с упанишадите са многобройни и разнообразни. Да си спомним например „Брихадараняка“: „Тъй както златарят взема къс злато и му придава нов, по-прекрасен образ, тъй и този атман оставя това тяло и разсейвайки незнанието, се претворява в друг, по-нов, по-прекрасен образ…“ (IV, 4, 4.)

И двата паметника обрисуват „движението на душите към освобождение“ , употребявайки еднакво сравнение: индивидуалните съществата като реки, тяхното движение завършва със сливането с океана, където ограниченото и частното изчезват, разтварят се в неизменната цялост на океана. И друга доктринална идея на „Бхагавадгита“ води началото си от упанишадите — идеята за „вътрешния повелител“ (антариямин), който определя всички действия, макар че остава незасегнат от тях. „Под мое наблюдение природата създава подвижното и неподвижното, по тази причина, Каунтея, светът се върти“ („Бхагавадгита“ IX, 10 — става въпрос за Бхагават). За същото говори и „Брихадараняка“, която нарича атман „вътрешен повелител“ на природата, на всичките й стихии (III, 7). Атманът Бхагават е „великият господар на света в «Бхагавадгита»“ (IX, 11) и „всемирният повелител“ в упанишадите? „Наистина този атман е владетел на всички същества, цар на всички същества. Тъй както всички спици са вместени между оста и обръча на колелото, тъй всички същества, всички богове, всички светове и всички дихания, всички атмани са вместени в този атман.“ („Брихадараняка“, II, 5, 15.) Тези съвпадения (броят им може да бъде значително увеличен) не означават обаче, че учението на „Бхагавадгита“ е елементарно продължение на възгледите на мъдреците от упанишадите. Техните идеи са своеобразна основа, върху която се издига напълно самостоятелно учение.

Чрез оригинален синтез „Бхагавадгита“ обединява концепциите на много традиции, включително и на ранноведийската. Възприемайки упанишадите като един от източниците на своята доктрина, тя се обръща и към образите на ведизма. Отношението й към тях напомня позицията на упанишадите. Ведийските божества се почитат, жертвоприношението, предписано от самхитите, се признава за необходимо. Но наред с това оценката на ведийския култ като цяло остава твърде сложен момент в системата от възгледи на създателите на поемата.

Срещат се доста открити нападки срещу абсолютния авторитет на самхитите. Изложеното в тях учение се характеризира като непълна истина, истина, неспособна да доведе до „пълно освобождение“. „Неразумните си служат с пищната реч, позовават се на буквата на ведата. Те казват: «Няма нищо друго.» Тя ги подтиква към желания, тласка ги към рая; като плод на кармата им обещава рождение, пълна е с предписания и обреди за постигане на богатства и власт.“ (II, 42–43) Цитираният откъс показва, че ведите се приемат като полезни единствено за постигане на „материални цели“ — богатство и власт на земята и райско блаженство след смъртта. Ведийските текстове се разглеждат като естествена част от света, също подложена на действието на трите изначални качества — гуни, които (според „Бхагавадгита“ и санкхя) обуславят всички световни процеси; само „религиозното спасение“ позволява избавянето от тяхната пълна власт: „В царството на трите гуни се намират ведите, откажи се от трите гуни, Арджуна!“ (II, 45.) По-нататък текстът открито призовава към отказ от ведите, като това е задължителното условие за освобождението.

Въпреки това на доста места в поемата се признава значението на ведите като свещени текстове. За тях се говори почтително и се забелязва тенденция да бъдат свързани с учението на „Бхагавадгита“. В тези случаи самхитите не се противопоставят на поемата, а се оказват елемент на нейната доктрина. Прославеният в поемата Бхагават се проявява като тънък познавач на ведите и създател на упанишадите, които са заключителната част на традиционните текстове: „В сърцето на всеки аз пребивавам, от мен са паметта, знанията, съжденията. Аз съм единственото, което се познава чрез всички веди; аз съм познавач на ведите и творец на завършека на ведите“ (т. е. „веданта“ — древното наименование на упанишадите) (XV, 15). Текстът ясно изразява тенденцията „Бхагавадгита“ да се тълкува като резултат на цялата ведийска традиция и като нейно закономерно продължение; той свидетелствува и за стремежа на авторите на поемата да привлекат на своя страна онези привърженици на ортодоксалния брахманизъм, които продължават да смятат ведите за най-важната част от религиозните текстове.

В учението на „Бхагавадгита“ влизат много ведийски представи, например за ада и рая. Възвестява се, че лошите постъпки водят до падение в бездната на мрака и страданията. „Тройна е вратата на преизподнята (нарака), погубваща човека: похот, гняв, алчност — се казва в XVI глава. — И трите следва да се отхвърлят.“ (XVI, 21.) Раят (наречен както и в по-ранни текстове сварга) е представен като обител на радостта, където пребивават боговете. Добрите дела довеждат вярващия в „небесния свят“, но след като изчерпи своите добродетели, той се връща в земното лоно. Идеята за рая и ада се свързва с общото учение на „Бхагавадгита“ за превъзходството на освобождението над райското блаженство, обещавано от ведите. Непрекъснатото споменаване на ведийски богове, духове, обожествени мъдреци и герои е още една черта, която сближава поемата с текстовете на самхитите. Примерите на добродетелно поведение се подкрепят от епизодите, в които действуват персонажи от ведийската литература; грешниците и „заблудилите се души“ се оказват под властта на асурите и ракшасите.

При оценяване на значението на ведийските сборници се забелязва любопитна закономерност: когато се изреждат, „Самаведа“ идва непосредствено след „Ригведа“. Предпочитанието й пред „Яджурведа“, която традиционно е на второ място, очевидно се обяснява с особената роля на „Самаведа“ в ритуала: тържествените песнопения в нея съответствуват в по-голяма степен на емоционалния дух на „Бхагавадгита“, отколкото сухите предписания на „Яджурведа“. „Атхарваведа“ изобщо не се споменава в текста. Вероятно брахманистката школа, от която произлизат създателите на „Бхагавадгита“, намират „четвъртата веда“ за нисша и нечиста, за несравнима с първите три.

Отношението на авторите на поемата към по-ранните произведения на ортодоксалната традиция е изразено изчерпателно в началото на IV глава. Подчертава се, че „Бхагавадгита“ в никакъв случай не противоречи на тази традиция, а, напротив — по-добре от всички други направления изразява нейната същност, че подобно на ведите, учението, фиксирано в поемата, е съществувало извечно: то започва от Вивасват — слънчевото божество, от което го получава прародителят на хората Ману, а после неговият син Икшваку — легендарният основоположник на Слънчевата династия. (Спецификата на „Бхагавадгита“ в този случай се проявява в това, че според нейните автори учението се предава от мъдреци-кшдаирнм, а не от брахмани.)

В поемата много често се повтарят думите санкхя и йога. И въпреки че те се употребяват в специфичен, типичен за „Бхагавадгита“ смисъл, не бива да се смята, че използуването им е случайно. Възниква естественият въпрос какви са взаимоотношенията на паметника с тези влиятелни в древна и средновековна Индия философски системи. Да се отговори, е извънредно трудно: до нас не са стигнали съчиненията на ранната санкхя, а що се отнася до „Йогасутра“ на Патанджали, това съчинение, формирало се вероятно след „Бхагавадгита“, също би могло да се опира на някакви древни, загубени в последствие текстове. Името на Капила — легендарният мъдрец, според преданието основателят на санкхя, се споменава само веднъж в поемата (Х, 26), така че от този единичен факт едва ли е възможно да се прави извод за генетична връзка на тази философска школа с учението на „Бхагавадгита“. (Не е изключено в „Бхагавадгита“ да става въпрос за друг полумити-чен мъдрец със същото име.) Независимо от това редица нейни положения показват известно сходство с идеите, оформили се по-късно в двете споменати системи.

Нека се спрем най-напред на „елементите“ от санкхя в поемата, или по-точно от протосанкхя, с която именно са били очевидно запознати и създателите на текста. Показателно е, че в това отношение „Бхагавадгита“ не прави изключение от другите части на епоса. Термините санкхя и йога често се употребяват не в строго доктринално, а по-скоро в етимологично значение: санкхя е „разсъждение“, „анализ“, „изброяване“; йога е „практика“, „физическа тренировка“, „аскетични упражнения“. В един откъс обаче по мнението на учените под санкхя вече се разбира конкретна философска школа: „Тези пет причини научи от мен, Могъщи, за осъществяване на всяко действие; те са подробно изследвани в санкхя.“ (XVIII, 13.) Б. Смирнов превежда дадената дума като „размишление“, макар че допуска и друго тълкуване. Връзката на цитирания откъс с текстовете на по-късната санкхя се посочва от средновековни коментатори; авторът на една от последните работи за „Бхагавадгита“ Р. Зенер споделя тяхната гледна точка. По-съществено е, че в поемата наистина има стихове, които предават някои от положенията в учението на санкхя. Това се отнася преди всичко до представите за произхода на света, за елементите, които го съставят, за трите основни качества на битието — гуните, за дуалистичното противопоставяне на „чистото съзнание“ (пуруша) на материалната природа (прикрити). „Пракршпи и пуруша, знай, са и двете безначални; промяната на качеството, знай, произхожда от пракрити. За основание на целесъобразността, на причинността и на деятелността се смята пракрити, за основание на усещането за приятно и неприятно се смята пуруша. Тъй като пуруша, пре.-бивавайки в пракрити, се наслаждава на родените от пракрити гуни, неговата привързаност към гуните е причина за ражданията в добро или скверно лоно.“ (XIII, 19–21.) Трите гуни се разглеждат в точно съответствие с учението на санкхя. Всичко съществуващо им е подвластно, дори действията на божествата се направляват от тях. Наред с това отправните положения на „Бхагавадгита“ запазват своята независимост от концепциите, влезли по-късно в учението на санкхя. Всички различия тук са свързани с два главни принципа. Първо: при санкхя липсва представата за божественото начало и за персонализирания бог — творец на всичко съществуващо. В „Бхагавадгита“, както ще бъде показано по-нататък, идеята за всемогъщото божество е основа на доктрината. Второ: дуализмът на санкхя е чужд на „Бхагавадгита“. Пракрити и пуруша си противостоят, но над тях господствува някакво „висше начало“. Текстът го отъждествява в Бхагават, обединявайки по този начин представата за неперсонифицираната духовна основа с религиозния култ към Бхагават-Кришна. Сходното на санкхя учение за подразделението на пракрити на елементи, за гуните и за връзката на пуруша с пракрити е представено в поемата като нисша степен на знанието, предхождаща „същинската истина“. (Описаната тук „висша природа“ представлява вече напълно самостоятелна част от учението.)

Твърде сложен е въпросът и за отношението на „Бхагавадгита“ към класическата йога като една от шестте даршани (традиционни индуистки философски системи от късната древност и средновековието). Терминът йога в поемата обикновено означава съвкупност от прийоми, с помощта на които вярващият променя своята психика и стига до освобождението или „единението с висшето същество“.. Описанието на подобни действия влиза в доктрината на „Бхагавадгита“. Явно, че през епохата, когато е създадено въпросното произведение, е съществувала някаква незапазила се във вид на оформени трактати религиозно-философска школа, която е предшествувала учението на Патанджали. Очевидно тази школа е повлияла на различните течения на древноиндийската мисъл (ортодоксална и неортодоксална) и нейните положения са използувани от „Бхагавадгита“.

Отделен, напълно самостоятелен проблем са взаимоотношенията между учението на „Бхагавадгита“ и будизма. Поемата и Палийският канон са създадени в една историческа епоха и не случайно идеалът за освобождение в тях е изразен чрез еднакви понятия, нравствените наставления понякога се повтарят напълно, описанието на „съвършената личност“ и в двете учения, както отбелязват много изследователи, практически е еднакво. Тези сходства могат да се обяснят с влиянието на упанишадите, което будизмът също не е избягнал. Няма никакво съмнение, че създателите на „Бхагавадгита“ са познавали доктрината на Буда и опитите да се отрече този факт (както например в трудовете на Бхандаркара, Теланга и др.) трябва да се приемат за открито тенденциозни. Непосредствените съвпадения се отнасят главно до етичните въпроси. Много термини за положителни нравствени качества (нирвайра — невраждебност, адвеша — липса на ненавист, каруна — състрадание, майтри — дружелюбност) са еднакви и в „Бхагавадгита“, и в канона. Често срещаното в поемата съчетание рагадвеша (любов-ненавист) вероятно също е заимствувано от палийските съчинения. В чисто будистки дух земният живот се характеризира като низ от бедствия; страданието е наречено с будистката дума духкха (VI, 23). Няколко пъти в текста се споменава нирвана, но въпросът дали този термин може да се смята за будистка заемка, остава открит. Идеята на упанишадите за отрицание на крайния аскетизъм има в „Бхагавадгита“ същото последователно развитие, както и в будизма. Според поемата (VI, 16–17) и поощряването на потребностите на тялото, и крайното опълчване срещу тях е несъвместимо с истинската йога. Това е доказателство, че идеята за „средния път“ напълно отговаря на общата насоченост на „Бхагавадгита“. Авторите на поемата приемат някои положения на будизма, но само онези, които напълно съответствуват на общия характер на нейната доктрина. Различията между двете учения са толкова очевидни, че не е , необходимо да изброяваме всички. Достатъчно е да се отбележат например разногласията по проблема за бога-творец, за индивидуалната душа, за произхода на света и за законите на неговото битие. „Бхагавадгита“ обаче не влиза в никаква полемика с будизма или с други „еретични“ учения. Авторите й утвърждават своята позиция не в спор с антибрахманистките опоненти, което е характерно за цялата религиозно-философска литература на брахманизма-индуизма, а отговарят на „еретиците“ със създаването на ново учение в руслото на ортодоксалната традиция. Любопитно е, че в „Бхагавадгита“ се проследяват известни сходства не само с ранния будизъм, но и с махаяна. В поемата ясно е изразена представата за божествената сила, която действува у всеки човек и го подбужда към религиозно съвършенство. Всевишният „пребивава във всички същества“ (XIII, 27), „те са в мен и аз съм в тях“ — казват на Арджуна (IX, 29). Бхагават е върховно божество и владетел на света, той е и всеобщият спасител. Тук той се явява като пряк първообраз на бодхисатвите. Идеята за предаността към бога в махаяна също е твърде близка до мжцепцикта на „Бхагавадгита“ за „религиозната любов“ (бхакти). Тези съвпадения, засягащи кардинални положения, навеждат на мисълта за евентуалното влияние на „Бхагавадгита“ върху „северния будизъм“. Приведените примери показват, че при създаването на собствената си доктрина авторите на „Бхагавадгита“ са използували в известна степен идеите на традиционния и реформирания брахманизъм, санкхя, йога и ранния будизъм.

Новата доктрина, както и другите религиозни системи в Индия, утвърждават като главна задача намирането и описанието на пътищата, чрез които вярващият може да стигне до „висшата религиозна цел“ — освобождението. Спецификата на „Бхагавадгита“ е, че (за разлика от упашшадите например) тя не просто признава „пътя на освобождението“ (марга), а подробно разработва концепцията за трите пътя: „пътя на знанието“ (джнанамарга), „пътя на действието“ (кармамарга) и „пътя на религиозната любов“ (бхактимарга)[5]. „Бхагавадгита“ не сочи открито превъзходството на някои от тях (ако го прави, то има противоречив характер). Редът на изброяването им очевидно се определя от факта, че религиозният патос, пронизващ поемата, стига своята кулминация в учението за божествената любов. Не по-малко съществено е, че стремежът на авторите на произведението да утвърдят култа на Бхагават-Кришна се свързва непосредствено с идеята за бхакти — емоционалната преданост към това божество. Мястото на джнанамарга до голяма степен се обуславя от общите тенденции в развитието на индийската религиозно-философска мисъл от втората половина на първото хилядолетие до н. е. Както ортодоксалните, така и неортодоксалните системи концентрират вниманието си върху „пътищата на познанието“ на света и човека. Независимо от разликата в тълкуването на тези проблеми, всички системи придават първостепенно значение на „постигането на висшата истина“. Има се предвид не толкова дълбокото проникване в тайните на материалния и духовния свят, колкото разбирането за преходността на земното съществуване и пътищата за освобождение от него. „Бхагавадгита“ противопоставя обикновеното човешко знание, чийто носител е привързаният към удоволствията на земния живот и подложен на неговите страдания индивид, на религиозното знание, което открива на вярващия пътя „към единение с божеството“.

Първият вид знание се обявява в поемата за низше и недостатъчно за истинските адепти на Бхагават, само второто („очите на прозрението“) води към висшата цел. „Заетите с дела, но несъвършени по ум, не го (Бхагават — б. а.) виждат, неразумни; виждат го… очите на мъдростта.“ (XV, 10–11.) Знанието, което позволява на вярващия да види висшето божество, се обявява за пълно; този, който го обладава, не се нуждае от никакво друго прозрение. Но то се открива на малцина. „От хиляда души едва ли някой [един] се стреми към съвършенство; от тези, които се стремят и имат успех, едва ли някой [един] наистина ме познава.“ (VII, 3.) „Този — казва се на друго място, — който постигне знанието (джнана) и обекта на знанието (джнея), този бхакта (преданият на божеството) встъпва в моето битие.“ (XIII, 18.)

„Бхагавадгита“ придава изключително значение на „истинното знание“ и го поставя над всички други житейски ценности. Който преуспее в него, изкупва своите грехове: „И да си бил сред грешниците най-грешният, ти ще поеплаваш с лодката на мъдростта[6] през всичко зло.“ (IV, 36.) В текста се говори дори за „меч на мъдростта“, способен да разсече съмнението и да открие на вярващите пътя към „висшия идеал“. Мъдростта освобождава адепта от оковите на карма, собствените му предишни деяния вече нямат власт над него: „Тъй както запалените дърва огънят превръща в пепел, тъй огънят на мъдростта превръща в пепел всички дела.“ (IV, 37.) Идеята е развита в онази част на поемата, където знанието е представено като жертвоприношение към божеството, по-важно от всяко друго веществено приношение.

Според „Бхагавадгита“ силата на знанието е огромна и превъзхожда всичко достъпно за обикновения човешки ум; в този смисъл знанието е наречено „тайна“, „върховна тайна“ (IX, 1–2). „Тъй възвестеното ти от мен знание е по-тайно, отколкото [самата] тайна.“ (XVIII, 63) То може да бъде постигнато с две средства: чрез съсредоточаване на мисълта върху илюзор-ността на света и абсолютната реалност на Бхагават или чрез непосредствено откровение. Основният сюжет на „Бхагавадгита“ е как Кришна-Бхагават възвестява религиозната истина на Арджуна. Изслушал наставленията, Арджуна се обръща към своя божествен наставник с възклицанието: „Изказаните ’от теб слова за върховната тайна, познаваема като върховен атман, разсеяха моето заблуждение.“ (XI, 1.) Джнанамарга завършва с освобождение от двойствеността, от привързаността към света, от емпиричното аз. „Без гордост и заблуждения, победили грешната привързаност, постоянно [пребивавайки] във висшия атман. отстранили въжделенията, свободни от двойствеността и привързаността към приятното и неприятното, шествуват незаблудените по този вечен път.“ (XV, 5.) В това състояние знанието, подобно слънце, унищожава тъмата на невежеството, „от което са ослепени хората“, неспособни да виждат истинския облик на Бхагават (V, 16); „сияещият светилник на мъдростта“, разсейва тяхното заблуждение (Х, 11).

Ако „Бхагавадгита“, както видяхме, в определението си за джнанамарга следва упаншиадите (несъвпаденията се отнасят до отделни формулировки и до някои привнесени в доктрината положения от ранната санкхя, а главно — до пронизващата поемата идея за обединяване всички пътища на религиозната дейност като различни форми на преклонение пред висшето божество), то концепцията за кармамарга принадлежи изцяло на създателите на поемата. Именно положението за „пътя на незаинтересованост от деянието“ е една от основните теми на паметника, която отличава учението на „Бхагавадгита“ от другите религиозно-философски системи в Индия, провъзгласили освобождението (мокша, нирвана) за единствена цел на човешкото съществуване. Подобна концепция липсва в по-ранните текстове; приета от по-късния индуизъм, тя се възприема изключително като принос на „Бхагавадгита“ в общоиндийското духовно наследство.

В коментарите тази основна идея на поемата, разбира се, е била подлагана на трансформации в зависимост от преобладаващите през определен период направления и от възгледите на самия коментатор: Шанкара например я превръща в първооснова на ранносредновековната веданта; Рамануджа — най-крупният авторитет на общоиндийското религиозно движение бхакти — по същество свежда и „трите пътя“, провъзгласени от „Бхагавадгита“, до идеята за религиозната любов. Към принципите на кармамарга се обръщат индийски философи и политически дейци от най-ново време: трактати във формата на нови коментари на поемата са писали такива известни идеолози на Индия като Вивекананда, Тилак, Ауробиндо Гхош.

В „Бхагавадгита“ „пътят на действието“ е равнозначен на „пътя на знанието“. „На този свят има две гледни точки: на размишляващите — йога на познанието и на йогините — йога на действието.“ Понятието йогин означава „човек на действието“ (така превежда термина Радхакришнан, а след него Р. Зенер.) Позицията на „Бхагавадгита“ по този въпрос е уникална: във времето, когато почти всички религиозни движения в Индия призовават към отказ от действието, тя смята активността за дълг на индивида, а отказа от нея за равносилен на грях. Дейността, за която ратуват обаче авторите на поемата, е абсолютно нетъждествена с активността в общо приетия смисъл на думата. Според тях принципът за участие в светските дела се свързва с „идеала за освобождение“ от земното. Техният първи тезис гласи, че за живущия неучастието в битието е изобщо невъзможно: „Бездействувайки, дори естествените функции на тялото не можеш да изпълниш“ — казва Кришна на Арджуна. (III, 8). Бягството от действие е признак на малодушие, а не и на духовна сила: „Незапочналият дело човек не постига бездействие; и не чрез такова отричане постига той съвършенството.“ (III, 4.) Тази мисъл се повтаря многократно в „Бхагавадгита“. Действието е неотделима черта на самия живот, бягството от него е илюзия и самоизмама.

По този начин вместо традиционната за ученията, базирани на принципа на аскетизма (например джайнизма) дилема: живот на този свят или отричане от него — на преден план излиза съвършено друг въпрос: какъв трябва да бъде характерът на дейността на индивида, който се стреми към „религиозния идеал“? Отговорът на „Бхагавадгита“ е съвършено прост: действието престава да сковава човека, ако той го извършва незаинтересовано, тоест разглежда го като емоционално безразличен, но необходим за него дълг. При такава „безучастна активност“ егоистичните стимули се оказват изключени: отсъствува мисълта за придобивките, които се постигат чрез действие. Нещо повече, в постъпките си индивидът съвсем не се стреми да утвърждава своето „аз“, той е свободен от „съзнание за самоценност“ (ахамкара).

Казано с други думи, развивайки издигнатия от упанишадшпе идеал за освобождение на личността от оковите на земния живот и ахамкара, „Бхагавадгита“ намира принципно различен концептуален израз за него. Всъщност текстът на поемата разяснява именно това основно за нея положение. В съответствие с класификацията на санкхя, която разделя световните процеси на три групи съобразно преобладаването на някое от качествата (гуни), учението на „Бхагавадгита“ гласи, че действията и поведението на хората също се свеждат до три изначални подразделения. Тамас се асоциира с невежеството, користта и преднамерената жестокост, раджас — с прекалената емоционалност и свързания с нея егоизъм. И само онзи, чийто дух е проникнат от сатпгва (умиротворение, знание на истината), може да постигне способността за незаинтересовано действие: „Необходимо действие, лишено от привързаност, извършено безстрастно, без отвращение, без пожелаваме на плодовете от него, се нарича саттвично.“ (XVIII, 23.)

В поемата се подчертава, че онзи, който се отказва от действието, защото се опасява от страданията и от неговите плодове, не получава истинско възнаграждение за въздържаността си. Човекът, който бяга от света, фактически осъществява страстното си желание (раджас) и затова вече не може да бъде наречен освободен. Сатпгва (разбирана тук като „яснота на духа“) е достижима само чрез вътрешен отказ. Който познава тази истина — учи „Бхагавадгита“, — не отбягва нито приятните, нито неприятните действия: към първите не изпитва отвращение, към вторите — привързаност. Изключително по този път може да бъде въплътен идеалът на кармайога. Не случайно на едно място „Бхагавадгита“ разшифрова този термин като „вещина в делата“ (II, 50). Става въпрос, разбира се, не за практическа ловкост, а за умението да се постъпва така, че вътрешното „аз“ на индивида да не се заробва от външна активност, тоест да се установи вътрешно единство на действието и бездействието: „Който вижда действие в бездействието и бездействие в действието, той е мъдрият сред хората.“ (IV, 18.)

Не е нужно да се обяснява, че под „бездействуващ в действието“ се разбира човекът, преуспял по пътя на кармайога, а като негова противоположност се явява онзи лицемерен аскет, който чрез външен отказ от участие в светския живот маскира своята неугасваща заинтересованост към него. В текста кармамарга е окачествена като кардинално различна от джнанамарга. Изборът на единия или другия път зависи от вродените качества на човека и грешката в избора предрешава неуспеха на всички усилия. Целта, с която завършват и двата пътя обаче (и това е особено характерно за учението на „Бхагавадгита“ като цяло), е една: „висша вещина в делата“ означава също и обладаване на абсолютно знание (параджнана), а идеалът за знание включва в себе си и способността за отказ от заинтересованост от действията (XVIII, 49–50).

Наред с това съществен е и стремежът двата пътя да се свържат с преклонението пред Бхагават като пред висше божество и с идеята за вътрешното сливане с него. Разсъжденията за незаинтересованите действия нямат, разбира се, предвид конкретната представа за персонализирано божество като логична основа, но в поемата постоянно се подчертава, че „кармамарга“ като път на религиозно поведение е напълно тъждествена с „пътя на религиозната любов“. Принципът бхакти не е открит от създателите на „Бхагавадгита“. За емоционално почитание на божества (упасана) се споменава в упанишадите (между другото там този принцип не получава развитие). В трактата на Панини (IV в. пр.н.е.), хронологично предшествуващ поемата, думата бхакти фигурира като самостоятелен термин. Но именно в „Бхагавадгита“ въпросното понятие, обозначаващо най-важната форма на богопочитание, за първи път е вплетено устойчиво в текста. Независимо, че „религиозната любов“ се упоменава тук само като един от трите пътя (марга), на нея й е отредено изключително място. Онзи, който почита Бхагават (има се предвид емоционално почитание), се нарича мъдър: „Изключително скъп съм аз на мъдрия и той ми е скъп“ — казва Кришна на Арджуна (VII, 17). Външно отношението на авторите на „Бхагавадгита“ към бхакти е двойствено, макар тази двойственост да изчезва при разкриване вътрешния смисъл на поемата. Бхакти се смята за най-лекия път, открит за всички: за слабите, неразумните, социално отхвърлените. Наред с това той е най-висшият път за богопочитание: „Нито чрез ведите, нито чрез подвизи, нито чрез дарове, нито чрез жертвоприношения мога да бъда съзерцавай такъв, какъвто ти ме съзерцава. Но чрез неотклонно благоговение (бхакти — б. а.) мога такъв да бъда… познат, да бъда съзерцавай истински и достигнат.“ (XI, 53–54.)

Посоченият цитат е съществен не само защото отрича всемогъществото на ведистките предписания — мотив, широко разпространен и в упанишадите, и в „Бхагавадгита“, но и защото открито прославя религиозната любов. На някои места в поемата бхактимарга дори е противопоставена на „пътищата на знанието и на незаинтересованото действие“: те са средства за съединение с божеството, докато пътят на „бхактимарга“ сам включва в себе си „висшата цел“. В текста той се свързва с вярата (шрадха), понеже само индивидът, проникнат от убеждението за всемогъществото и всеблагостта на Бхагават, е способен да постигне освобождение. Сливането на вярата и бхакти ясно посочва изключителната роля на същностно емоционалните моменти в религиозното учение на „Бхагавадгита“. „От всички йогини само онзи, който ми е предан от дълбините на духа и с вяра ме почита, [е] най-съединен (тоест постигнал мъдра съсредоточеност върху Бхагават — б. а.).“ (VI, 47.) И по-нататък: „Тези, които са се вглъбили в мен със сърцето си, тези, които предано ме тачат, преизпълнени с най-дълбока вяра (парашрадха — б. а.) — тях аз смятам за най-предани.“ (XII, 2) Тук вярата, преклонението пред божеството и религиозната любов, слети в едно цяло, се разглеждат като най-действено средство за постигане на „религиозния идеал“.

Показателно е, че адептът, който върви към божеството „по пътя на любовта и вярата“, е наречен най-висш йогин. В определен смисъл описанието на бхакти представлява кулминация на поемата: посоченият в упанишадите идеал за откъсване от двойствеността и от съзнанието за собственото „аз“ тук се оформя като култ към Кришна-Бхагават, който е едновременно и персонализирано божество, и аналог на вселенския абсолют — брахман.

Обединяването на неперсонифицирания абсолют от упанишадите с върховното божество на един от разпространените в тогавашна Индия култове е принципно нововъведение на „Бхагавадгита“. Бхагават, наречен още Васудева, Кришна и Вишну, несъмнено е тъждествен на почитания в северната част на страната Нараяна. През следващите векове, когато ортодоксалният брахманизъм приема нова форма, получила названието „индуизъм“, култът към Нараяна-Вишну става извънредно популярен.

До голяма степен за основа на индуизма е послужило осмислянето на митологичния образ на Кришна (Нараяна-Вишну), тъй както се среща в „Бхагавадгита“, където той представлява и всеобхватно абсолютно същество. Не само пураните, голяма част от които е създадена през ранното средновековие, но и индуистките трактати от ново време развиват същия принцип за сливане на теизма с пантеизма. Нека напомним, че и мъдреците на упанишадите признават двете нива на „религиозно знание“: ведийските божества не се отхвърлят, принасят им се пожертвования, но те са отделни, частни проявления на единното космическо начало — брахман. В глава VII на „Бхагавадгита“ се повтаря тезисът за „малките божества“ (кшудрадевата), способни да дадат на вярващия в замяна на пожертвованията материални блага, но не и освобождение (ср. VII, 23 и др.). Същевременно системата на „Бхагавадгита“ е по-сложна от „йерархията на божествените нива“ на упанишадите. В поемата Бхагават, макар и характеризиран като брахман и висш атман, е персонализирано божество, от което чака? помощ, към което се обръщат с молитва и изпитват чувство на религиозна любов. Упанишадите не познават такъв образ. Действително тук над целия сонм божества стои същият брахман, но той не е обект на емоционално преклонение. В „Бхагавадгита“ темата бхакти получава ключово значение.

Нито „религиозното знание“, нито „незаинтересоваността от делата“ имат нужда от персонализиран бог; „пътят на любовта“ обаче неизбежно го предполага. Бхагават освобождава своя адепт от карма (IX, 28), говори на привържениците си: „Аз съм еднакъв за всички същества, за мен няма нито ненавистен, нито скъп.“ (IX, 29.)

Тази тема не се изчерпва с химните за „любов и преданост“ към бога, тя се отъждествява с идеята за освобождение. Ишвара (Всевишния) защитава вярващия от тегобите на земното съществуване и пак той го „спасява от океана на смъртта“ (XII, 7), от вечното колело на преражданията — самсара. Състоянието на освобождение в „Бхагавадгита“ (тук авторите й следват упанишадите) се разбира като разрушаване оковите на двойствеността: изчезва границата, която отделя индивида от божеството или от природата. Според „Бхагавадгита“ целта се постига преди всичко чрез бхакти: привържениците на Бхагават го почитат „освободени от двойственост“ (VII, 28). „Тези, които се обръщат към мен, преодоляват майа“ — казва Бхагават на Арджуна (VII, 14); бхакти им осигурява свобода от всички окови на земния живот, които — от гледна точка на въздигнатия тук религиозен идеал — са плод на космическата илюзия — майа.

В заключителната глава на поемата Кришна обещава на своя адепт подкрепа в делата, призовавайки го да се откаже от всички земни връзки освен от любовта към божеството (XVIII, 64–65). „Вглъби в мен сърцето си (манас), потопи ума си в мен, така ти ще пребиваваш в мен и по този начин [ще бъдеш] по-високо от [самсара].“ (XII, 8.) Обещанието за наградата, очакваща вярващия, цялостно „устремил своето сърце към божеството“, звучи като завършек на поемата, като своеобразна сентенция за смисъла и значението на бхакти-марга.

Подобни съждения отразяват дълбоките промени в характера на религиозните представи през периода, когато възниква паметникът: приемайки упанишадите за доктринална основа, използувайки някои положения от ранния будизъм и други ортодоксални и неортодоксални течения, авторите на „Бхагавадгита“ създават оригинално учение, отдалечено по дух от предшествуващите го системи. Концепцията на „Бхагавадгита“ е последователно и единно учение, което в концентрирана форма е въплътило много принципи, използувани и развити в по-късния индуизъм. Провъзгласената в поемата идея за бхакти очевидно е оказала влияние върху махаянския будизъм. „Бхагавадгита“ като че ли символизира „срещата“ на две големи епохи в историята на древноиндийските религиозно-философски традиции. Развивайки принципите на брахманиз-ма и ранния будизъм, тя ги предава в нова форма на следващия период. Именно това определя изключителното място на паметника в историята на духовната култура на Индия и наред с това предизвиква противоречиви, а нерядко и диаметрално противоположни оценки в световната индология. В съответствие с духа на епохата, когато проблемите на етиката наистина са привличали вниманието на всички, „Бхагавадгита“ съдържа редица конкретни нравствени предписания. Те, разбира се, почиват на религиозната идея за самообуздаване, успокояване на страстите, безразличие към житейските несгоди и липса на всякакви прояви на егоизъм и тщеславие. Лошите влечения — четем в поемата — водят към нови, пълни със страдания рождения или към низвергване в ада: „Тройна е вратата на преизподнята, която погубва човека: похот (кама), гняв (кродха) и алчност (лобха)“ (XVI, 21). Но това е само един аспект от моралното учение на „Бхагавадгита“ и той изразява по-скоро външната страна, а не истинската й природа: целта на човешкото съществуване се достига не само като се следва един от трите пътя на „религиозно усъвършенствуване“, но и чрез неотклонно изпълнение на обществения дълг, опр1- елен от варната. Проблемът за социалното делене е във връзка с поведението на човека, с неговото място в обществото и със смисъла на неговия живот. В този аспект принципът на „незаинтересованото действие“ е здраво свързан с проповядването за непоклатимостта на варновия морал. Варните са свещени и са такава неотменна черта на битието, както и формиращите ги три гуни. Творец и на едните, и на другите е Бхагават (IV, 13). На „брахманите, на кшат-риите, на вайшите и на шудрите… задълженията са разпределени според възникващите от тяхната собствена природа гуни“ (XVIII, 41.)

Както и в брахманистката концепция за варновата организация, на жреците се полага да изпълняват култовите действия, да бъдат носители на „религиозното знание и тайните на свещената мъдоост“, да водят въздържан, дори аскетичен живот. Говорейки за кшатриите, „Бхагавадгита“ рисува образа на идеалния войн — храбър, мъжествен, непоколебим, което сьщо напомня аналогичното предписание в брахманистката литература. Но наред с това господството или властта (ишва-рабхава) се смята за прерогатив на кшатриите, а не на жреците. Това навежда на мисълта, че в поемата е отразено и влиянието на силната антибрахманистка тенденция, характерна за епохата на „еретичните движения“. Могат да се видят и елементи на „кшатрийския пласт“, ясно различим в много други части на древноиндийския епос. Както е известно, в по-късните индуистки паметници преобладава пробрахманска позиция; материалите от гуптската и особено от следгуптската епоха свидетелствуват за стремежа на брахманите да съсредоточат в свои ръце политическата власт. Едно от положенията на „Бхагавадгита“ „земеделието, скотовъдството, търговията са задължение на вайшите… прислужването е задължение на шудрите“ (XVIII, 44), се повтаря със същите думи в сутрите и в литературата на шастрите. При определяне задълженията на шудрите „Бхагавадгита“ се оказва по-консервативна дори от някои шастри (например „Артхашастра“), които позволяват на шудрите да се занимават със земеделие. Социалният аспект на поемата влиза органически в разработената в нея религиозно-философска доктрина. Ако тълкуването на проблемите на битието и на пътищата за постигането на „висшата истина“ в „Бхагавадгита“ открито показва влиянието на редица идеи от неортодоксалните течения и от реформирания брахманизъм на упанишадите, то предложеният от нея модел на варновата организация съответствува на архаичните представи от ведийската епоха. Нещо повече — тук се обосновава още по-строга и затворена варнова система, непосредствено определяща чертите на „класическия“ кастов строй, осветен от по-късния индуизъм.

Това с нищо не напомня подхода към същия проблем в будизма. Както е известно, будизмът не отменя варните, но не приема, че в произхода им има някаква божествена природа; учи, че социалното положение не играе съществена роля за постигане на „религиозно освобождение“; мястото на човека в обществото не се определя по рождение, а от собствените му заслуги. Напротив — в „Бхагавадгита“ се утвърждава принципът на висшата значимост на варновата принадлежност и в социалния живот, и при постигане на религиозната цел. Не случайно по-късните коментатори последователно развиват идеята за съотношението на варните с трите гуни. Шанкара например свързва брахманите със саттва; смята, че кшатриите са породени от раджас в съединение с елементи на саттва, разглежда вайшите като смесване на раджас и тамас, а шудрите — като проявление на тамас с незначителни добавки на раджас.

Според „Бхагавадгита“ всеки човек трябва неотклонно да следва законите на своята варна (свадхарма) и да не пренебрегва задълженията си дори ако те се окажат свързани с грях. Нееднократно се посочва, че е „по-добро лошото изпълнение на собствената карма (тук в значение на традиционни задължения — б. а.), отколкото доброто изпълнение на чуждата“. Варновото деление в „Бхагавадгита“ е непосредствено свързано с „религиозния идеал“. Бхагават може да бъде „достигнат“ само ако се следва дългът на собствената варна (XVIII, 46). „Бхагавадгита“ призовава вярващия да „направи шастрите свое мерило“ и да постъпва в съответствие с тях (XVI, 24). Онзи, който отхвърля предписанията на „закона“ (шастрите), „не постига нито съвършенство, нито щастие, нито висшия път“ (XVI, 23). Несъмнено тук се имат предвид брахманските „законоведски“ сборници — дхармашастрите, в които проблемът за варната се тълкува от тенденциозно брахмански позиции.

Няма достатъчно основания да се предполага (както правят някои изследователи), че най-ранната от стигналите до нас шастри — „Законите на Ману“ („Манусмрити“) — предшествува по време „Бхагавадгита“ и й е оказала влияние. По-скоро литературата на шастрите използува същия кръг представи за варновата структура на обществото, както и авторите на „Бхагавадгита“, но ги развива в духа на конкретните постановки на ортодоксалните „законоведски“ школи. Извънредно сложен е въпросът към представителите на кои обществени среди се обръщат авторите на „Бхагавадгита“. Ако упанишадите са адресирани към ограничена група от образовани брахмани и кшатрии, а съчиненията на будистите или джайнистите са предназначени (най-малкото теоретически) за широки кръгове от населението, то „Бхагавадгита“ заема средно положение. Бхагават съобщава на Арджуна, че всеки, който предаде „най-великата тайна“ (тоест учението на „Бхагавадгита“) на своите привърженици, ще се домогне до най-велики заслуги (XVIII, 68). С други думи, създателите на поемата не само допускат възможността учението да бъде разпространено, но и предписват на своите последователи активно да го правят. Тази постановка очевидно е свързана с атмосферата на открито съперничество между различните религиозно-философски школи. Идеята за бхакти, която подразбира достъп до „висшата цел“ за всеки, обърнал се към божеството с любов, също свидетелствува за определен „духовен демократизъм“ на „Бхагавадгита“, без обаче да изключва и краен консерватизъм при прилагането му в собствено социалната сфера.

Въпреки че до този момент не е определено кога точно поемата е оформена окончателно като цялостно произведение, известно е, че през епохата на Шунгите (II в. пр.н.е.) отразените в нея идеи вече са били широко разпространени. За това говорят данните на епйтрафиката. В знаменития Беснагарски надпис на Хилиодор (II в. пр.н.е.) Васудева се разглежда като върховно божество; там се срещат и редица концептуални термини — дана, тяга, апрамада (срв. например XVI, 1–3), използувани в „Бхагавадгита“.

Особена популярност добива бхагаватизмът през следващия период (I в. пр. н. е. — II в. н. е.), ознаменуван с нови явления в живота на древноиндийското общество. Падането на империята на Маурите води до въздигане на много местни династии. Засилва се политическата раздробеност на страната. В Северозападната част на Индия непрекъснато се сменят индогръцки и индосакски управници. По-късно тук започват да проникват етнически групи от Средна Азия, влезли в последствие в състава на Кушанската държава. Развитието на икономиката, подемът на занаятите и търговията довеждат до промяна в социалните отношения. На преден план все по-ясно се откроява имущественото положение на човека, а не неговата варнова принадлежност. Подобрява се положението на вайшите и шудрите.

Проникването на нови етнически групи в Индия също се отразява на варновата система и отслабва до известна степен позициите на брахманството. Извънредно показателен в това отношение е откъсът от „Законите на Ману“ (паметник от около II в. пр.н.е.): „Вследствие нарушение на свещените обреди и неуважение към брахманите, постепенно до състояние на шудри стигнаха на този свят следните племена на кшатриите: пундрака, чода, дравида, Камбоджа, явана, шака… Всички тези племена на света [се намират] извън родените от устата, бедрата и стъпалата [на Брахма] — говорещи на езика на млеччхите и арийците — те се смятат за дасю.“ Тук са изброени дравидийски и ирански племена, а също чуждоземци — гърци (явана), саки (шака). Тук ясно е отразена тенденцията онези, които не приемат „Законите“ на ортодоксалния брах-манизъм, да бъдат отхвърлени до положението на шудри и дасю.

Както вече беше отбелязано, доктрината на упанишадите е адресирана до незначителна част от обществото, главно към „най-добрите от два пъти родените“; дори на свободните шудри се отказва каквото и да е участие в култова дейност, а следователно — в постигане на освобождение. При новите условия брахманизмът се опитва да видоизмени някои концептуални основи на своето учение и по този начин да спечели популярност сред по-широки слоеве от населението. Оттук и стремежът за въвличане на местни, народни култове в системата. Този процес особено отчетливо може да се проследи в произлезлия от бхагаватизма вишнуизъм; тази тенденция обаче се проявява твърде ясно и при по-ранните стадии. Изключително показателна например е историята на култовете към Васудева, Санкаршана и Кришна. По традиция се смята, че Васудева произлиза от племето саттвати, чиито предци са били смятани за вайши. На Санкаршана се кланят предимно земеделските племена, а на Кришна — скотовъдците. Подчинявайки споменатите култове, брахманизмът се старае да укрепи варновата система и позицията на висшите касти, но наред с това е принуден да се съобразява с променените социални условия. И тъкмо религиозната доктрина на „Бхагавадгита“ трябва да изпълни тази задача.

Тъй като поемата е стигнала до нас в един по-късен вид, преминал през брахманска редакция, ролята на местните култове в нея е крайно замъглена. Провъзгласявайки своеобразно религиозно равенство („Всички са равни пред Бхагават“), „Бхагавадгита“ безкомпромисно отстоява традиционната социална система. Тя не просто превъзнася брахманите, а като провъзгласява, че царят е пръв сред хората (Х, 27), недвусмислено защитава силната власт, в която вижда задължителното условие за непоклатимостта на варновата система.

Епиграфските материали свидетелствуват за разпространението на бхагаватизма не само сред коренното население на Индия, но и сред чуждоземните племена, проникнали в страната още в докушанската епоха. Идеите на бхагаватизма и бхакти в значително по-голяма степен от ортодоксалния брахманизъм и будизъм са способствували за тяхното „асимилиране“. В светлината на казаното се изяснява обявеното от средновековната „Бхагаватапурана“, че „греховните и низки“ племена явани, хуни, андхри са „очистени“ чрез преклонението им пред Вишну-Бхагават.

Въздействието на „Бхагавадгита“ върху по-нататъшното развитие на религиозно-философската традиция на Индия до голяма степен се определя от това, че именно в поемата представата за всеобемащата любов към бога (бхакти} се издига за първи път като религиозен идеал. С това „Бхагавадгита“ продължава радикалната реформа на традиционния брахманизъм, като подчертава доминиращото значение на догматичните положения над култовата, обредната страна на религията. „Пътят на любовта“ е открит за всеки вярващ: сред възможните последователи на учението се изброяват жени и шудри, на които ортодоксалният брахманизъм забранява да изучават религиозни текстове. „Бхагавадгита“ утвърждава, че елементарното знание на ритуалните правила и жертвените формули не помага на човека, че само вътрешното му състояние — чувството на преданост към божеството — може да го доведе до „окончателно освобождение“.

Афористичността и високата художественост допринасят необичайно много за популярността на произведението. Упанишадите са си останали достояние на ограничен кръг образовани хора, но „Бхагавадгита“ получава широко признание. Тя отстоява принципа за сливането на персонализираното божество с всеобемащия абсолют — брахман, което позволява да се свържат сложни доктринални положения с народни вярвания и култове. Възможно е упадъкът на будизма, джайнизма и учението на адживиките да се обясни (наред с други фактори) с въвеждането в брахманизма на понятния за широките слоеве от населението „идеал бхакти“. Той се оказва обединяващото начало на разнородни култоьс. о продължение на много векове индуизмът прибягва именно към него. През средновековието и в ново време литературите на Индия постоянно се обръщат към темата бхакти. Идеята за „религиозната любов“ пронизва произведенията на тамилските поети — алвари, бенгалските късносредновековни автори (Чондидаш, Биддепоти), творчеството на Кабир, Гуру Нанаки, ассамския поет от XVI в Хонкордеби и др. Другите аспекти на учението са изтласкани на втори план или просто са игнорирани.

За значението на „Бхагавадгита“ в развитието на индийската духовна култура свидетелствува и фактът, че най-видните индуистки мислители от средновековието Шанкара и Рамануджа формулират много свои концепции в коментари към поемата. За популярността на „Бхагавадгита“ говори и възникването на особен жанр в индийската литература, който може да се нарече „жанр на гита“ Става въпрос за многобройни писмени паметници, които по един или друг начин й подражават и включват в заглавието си думата „гита“. Само в „Махабхарата“ се наброяват 16 подобни произведения, в пураните — 20; четири „гити“ съществуват като самостоятелни късносредновековни трактати. Тяхното съдържание е изключително разнообразно: от кратък преразказ на „Песента за Бхагават“ до поднасянето на съвършено самостоятелни идеи. Създаването на произведения от подобен тип може да бъде обяснено с редица причини. Още в първите векове след появяването на „Бхагавадгита“ някои положения в нея очевидно биват осмислени по различен начин и произведенията от споменатия жанр могат да се смятат като своеобразни коментари към нея, макар че те възпроизвеждат преди всичко сюжетната тъкан на поемата, а не концептуалните положения. Освен това активната полемика на ранния индуизъм с будизма и джайнизма определя необходимостта от произведения, написани в достъпна, поетична форма, популяризираща идеите на индуизма и в частност на „Бхагавадгита“ като една от главните му теоретични основи. И накрая през средновековието, когато поемата получава действително общоиндийска известност, автори на отделни, напълно независими от нея съчинения, се стремят да придадат на своите творби по-голяма тежест и затова ги свързват (макар и чисто формално) с нея.

Възникнала като част от ортодоксалната религиозно-философска традиция, „Бхагавадгита“ се възприема като концентриран израз на доктрината на реформирания брахманизъм, възприета след това изцяло от вишнуизма и индуизма. По-сетне в поемата виждат висш авторитет, своеобразна „Ригведа“ на новата епоха. Големи мислители извеждат от нея свои, напълно оригинални концепции, едностранчиво отделяйки един или друг момент от нейното съдържание. В най-ново време най-различни, често съвършено несходни теории, заимствуват идеи от поемата. „За нея — отбелязва Неру — пишат дори съвременни майстори на мисълта и действието — Тилак, Ауробиндо Гхош, Ганди, — при това всеки дава свое тълкуване. Ганди обоснова непоколебимата си вяра в ненаси-лието; други оправдават с нейна помощ насилието и борбата в името на правото дело.“

Някои нови трудове за „Бхагавадгита“, особено от консервативни индийски автори, допускат грешка, пренебрегвайки конкретно-историческия подход към произведението — неговите категории се пренасят механично в съвременността. Истински научен анализ на този паметник може да се направи само на базата на последователен историзъм, на строго отчитане характера и особеностите на периода, в който е създаден, Дж. Неру подчертава: „Разглеждайки тези текстове като творения на човешкия разум, не бива да забравяме за епохата, през която те са написани, за окръжаващата обстановка и духовната среда, в която са създадени, за това огромно разстояние от гледна точка на времето, начина на мислене и опита, които ги отделят от нас. Трябва да забравим за ритуалната парадност и религиозното предназначение, с които са оцветени, и да помним в каква социална среда са създадени.“

Г. М. БОНГАРД-ЛЕВИН

Бележки

[1] Студия на известния съветски индолог Г. М. Бонгард-Левин, поместена в книгата му „Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия“, Наука, М. 1980, с. 130–153. — Б. пр.

[2] Публикуван през 1956 г. (Ашхабад), а през 1985 г. излиза „«Бхагавадгита» в традиции и в современной научной критике“ (Наука, М., 1985) от В. С. Семенцовс приложение на пълния литературен превод на произведението. В послеслова към тази книга Г. М. Бонгард-Левин пише: „Предложеният от Семенцов метод за анализ на «Бхагавадгита» е един от възможните начини за обяснение на редица «загадки» в композицията и съдържанието на текста. И особено съществено е, че изследването е направено професионално, с голяма убедителност и с пристрастие. Разбира се, в книгата има много спорни моменти и авторски субективизъм, но Семенцов, който е посветил много години на изучаването на «Бхагавадгита», има пълно право на свое място в изследванията върху «Бхагавадгита».“ С. 231–232. — Б. пр.

[3] За термините в курсив, неизяснени в текста, и за имената от „Бхагавадгита“ вж. азбучника-коментар в края на книгата. — Б. пр.

[4] При превода на „Бхагавадгита“ европейската практика допуска „чупене“ на стиха при цезурата и шлоката се представя от четиристишие. — Б. пр.

[5] Тоест джнанайога, кармайога, бхактийога. — Б. р.

[6] Джнанаплава. При Смирнов е погрешно „огън на мъдростта“ — Б. а.