Ерих Фром
Да имаш или да бъдеш (8)

(Дилемата на човешкия избор)

Включено в книгата
Оригинално заглавие
To have or to Be, (Пълни авторски права)
Превод от английски
, (Пълни авторски права)
Форма
Философски текст
Жанр
Характеристика
Оценка
5,3 (× 23 гласа)

3. Притежанието и битието в Стария и Новия завет и в проповедите на Майстер Екхарт

Старият завет

Една от основните теми в Стария завет е: остави всичко, което имаш; освободи се от всички вериги: бъди!

Историята на еврейските племена започва със заповедта към първия древноеврейски герой Авраам да напусне страната и рода си: „И рече Господ на Авраама: излез от твоята земя, от твоя род и от дома на баща си (та иди) в земята, която ще ти покажа“ (Битие 12:1). Авраам трябва да остави всичко, което притежава — земя и семейство, — и да се отправи към ’неизвестността. Това не пречи на неговите потомци да пуснат корени на ново място и да развият ново родово чувство. Този процес ги обрича на още по-тежко бреме. Евреите в Египет забогатяват u придобиват могъщество и това е причината да станат роби. Забравят своя Бог — Бога на прадедите си номади, и започват да се кланят на идоли — боговете на богатите, превърнали се по-късно в техни господари.

Вторият герой е Мойсей. Бог му повелява да освободи народа си, да го изведе от страната, станала негов дом (макар и в крайна сметка дом на роби), и да отиде в пустинята „да празнува“. Колебливо, измъчвани от опасения, евреите приемат да последват своя водач Мойсей през пустинята.

Пустинята е ключовият символ на тяхното освобождение. Пустинята не е дом: в нея няма градове, няма богатства. Тя е родина на номади, които притежават само онова, което им е потребно — най-необходимото за живот, — а не богатство. Исторически погледнато, събитията, разказани в Изход, се преплитат с номадски традиции и е много вероятно те да са определили тенденцията към отрицание на всички видове нефункционална собственост и избор на живот в пустинята като подготовка към свободното съществуване. Тези исторически фактори обаче само засилват значението на пустинята като символ на разкрепостения, необременен със собственост свят Произходът на някои от основните символи на еврейски празници има връзка с пустинята. Безквасният хляб е хлябът на онези, които бързат да напуснат някое място, хлябът на скитниците. Suka (скинията, лекият преносим еврейски храм) е домът на скитника: нещо, подобно на шатра, която лесно се разпъва и прибира. Както се казва в Талмуда, това е „временното жилище“, в което се живее, а не „постоянното жилище“, което човек притежава.

Евреите тъгували за охолния живот в Египет, за постоянен дом, за скромна, ала осигурена храна, за зримите идоли. Плашела ги неизвестността и оскъдността на живота в пустинята. Те казвали: „О, да бяхме погинали от ръката на Господа в египетската земя, когато седяхме при котлите с месо, когато ядяхме хляб до насита! Защото ни доведохте в тази пустиня, за да уморите от глад цялото това множество“ (Изход 16:3). Бог, както и през цялата епопея на освобождението, откликва на душевната слабост на хората. Обещава им да ги храни: сутрин с „хляб“, вечер — с пъдпъдъци. Но им дава две важни заръки: всеки да събира храна според нуждите си: „И тъй направиха Израилевите синове: събраха, кой много, кой малко. Измериха и който беше събрал много, нямаше излишък, а който — малко, нямаше недостиг: всеки събра, колкото можеше да изяде“ (Изход 16:17-18).

Тук за пръв път се формулира принцип, който става популярен благодарение на Маркс: всекиму според потребностите. Утвърдено е правото на всеки да бъде сит, без каквито и да било ограничения. Тук Бог е майката-кърмилница. Децата й не трябва да доказват с постижения правото си да бъдат нахранени. Втората заповед е срещу запасяването, лакомията и стремежа към собственост На народа на Израил било повелено да не оставя никаква храна до утрото. „Но някои не послушаха Мой-сея и оставиха от това-онова до сутринта, и то червяса, и се вмириса. И Мойсей се разгневи. И те събраха остатъците сутринта по изгрев, всеки колкото може да изяде; а когато напече слънце, те се стопиха“ (Изход 16:20-21).

Във връзка със събирането на храна се въвежда спазването на Shabbat (Шабат, събота). Мойсей заповядва на евреите в петък да събират два пъти повече храна: „Шест дена събирайте, а седмият е Шабат; в този ден недейте“ (Изход 16:26).

Шабат е най-важната от библейските идеи, както и в по-късната юдейска религия. Това е единствената строго религиозна заповед от Десетте божи заповеди. За спазването й настоявали дори тези пророци, които се обявили против други обреди. Тази заповед се спазва неотклонно през всичките 2000 години на живот в условията на Диаспората, като нерядко изпълнението й било свързано с неимоверни трудности. Няма съмнение, че Шабат е бил извор на живот за евреите, които, пръснати по света, безсилни, често презирани и преследвани, възвръщали гордостта и достойнството си, като царски празнували Шабат Нищо друго ли не е Шабат, освен ден за почивка в светския смисъл, когато хората поне за един ден се освобождават от бремето на работата? Той, разбира се, е и това, и тази функция му придава достойнството на едно от великите открития в еволюцията на човека. И все пак, ако беше само това, Шабат едва ли щеше да играе главната роля в живота на евреите, която описах дотук.

За да разберем тази роля, трябва да стигнем до сърцевината на институцията, свързана с Шабат Това не е почивка заради самата почивка, в смисъл да не се прави никакво усилие, физическо или умствено, а целта е възстановяването на пълната хармония между хората и между тях и природата. Нищо не бива да се руши и да се гради: Шабат е ден на временно примирие във войната, която човек води със света. За нарушение на хармонията се смята дори откъсването на стръкче трева, както и запалването на клечка кибрит Не бива да настъпва никаква обществена промяна. Затова е забранено по улиците да се носи каквото и да било (дори да тежи, колкото носна кърпа), докато в градината си човек може да носи тежък товар. Забранено е не да се прави усилието за пренасяне на товар, а да се пренася някакъв предмет от един частен имот до друг, защото всъщност това пренасяне представлява прехвърляне на собственост В Шабат човек живее така, сякаш не притежава нищо и не следва друга цел, освен да съществува, т.е. проявява основните си потенции, като се моли, учи, яде, пие, пее и се люби.

Шабат е ден за радост, защото в този ден човек е изцяло верен на себе си. Затова в Талмуда Шабат се нарича дългоочакваното месианско време, а месианските времена — Шабат без край; денят В който собствеността и парите, траурът и тъгата са табу; ден, извън времето, в който всеки просто съществува. Историческият първообраз на Шабат, вавилонското Shapatu, е бил ден на скръб и страх. Днешната неделя е ден, определен за развлечения, консумация и бягство от самия себе си. Можем да попитаме не е ли време да възстановим Шабат като всеобщ ден на хармонията u мира, ден, олицетворяващ лелеяното бъдеще на човечеството.

Идеята за Месията е другият специфично еврейски принос в световната култура и по същество се преплита с идеята за Шабат. Също като Шабат идеята за идването на Месията е надеждата, поддържаща живота на евреите, от която те никога не се отказват, въпреки горчивите разочарования от лъжемесиите — от Бар Кохба през II в., та до наши дни. Също като Шабат това е идея за исторически период, в който собствеността ще е станала ненужна, страхът и войната ще са забравени, а изявата на същностните ни сили ще се е превърнала в жизнена цел.[1]

Историята в Изход приключва трагично. Синовете на Израил не могат да живеят, без да притежават Макар да могат да минат без постоянно жилище и без храна, освен тази, която Бог им дава всеки ден, те не могат да живеят без зрим, реално присъстващ „водач“.

И когато Мойсей изчезва в планината, отчаяните евреи молят Аарон да направи нещо зримо, на което да се кланят — Златния телец. Може да се каже, че тук те плащат Божията грешка, благодарение на която вземат със себе си от Египет злато и скъпоценности. Носейки златото, те носели в себе си и ламтежа за богатство и в час на отчаяние собственическата им натура се пробудила. От златото Аарон изковава телец и народът възкликва: „Ето твоя бог, Израил, който те изведе от земята на Египет!“ (Изход 32:4).

Цяло поколение се било сменило и на Мойсей дори не било позволено да стъпи в новата земя. Но новото поколение, също както и предишното, не било способно да живее свободно и разкрепостено — не могло да пребивава на земя и да не се привърже към нея. Ето защо, завладявайки нова територия, юдеите избиват враговете си, заселват се на земята им и се кланят на своите идоли. Демократичното племенно устройство преминава в ориенталски деспотизъм — в скромни мащаби, наистина, но подражание на великите държави от онова време. Революцията претърпяла крах; единственото й постижение, ако може да се нарече постижение, било, че евреите се превърнали от роби в господари. Днес те щяха да бъдат напълно забравени, споменавани единствено в бележки под линия в някоя история на Близкия изток, ако новото послание не бе изречено от революционните мислители и пророци на този народ, неизкушени, за разлика от Мойсей, от бремето на водачеството и от прилагането на диктаторски методи (като например поголовното избиване на хората на Корах, разбунтувал се срещу Мойсей и Авраам). Тези революционни мислители — староеврейските 4 пророци — възродили идеята за свободата на човека — битие, разкрепостено от собствеността — и протеста срещу преклонението пред идоли, дело на човешката ръка. Те били непреклонни и предсказвали, че народът им отново ще бъде низвергнат и прогонен от земята, ако се пристрасти към лоното й в кръвосмесително желание да я притежава и ако не съумее да живее на нея свободно, т.е. да я обича, без да погубва себе си. За пророците изгнанието било трагедия, но било единственият път към окончателното освобождение. Изгнаническият живот в пустинята щял да погуби не едно, а много поколения. Но дори когато предричали повторно изгнание в пустинята, пророците поддържали жива вярата на евреите и на целия човешки род, чрез образа на Месията, който обещава мир и изобилие, но не за сметка на гоненията и унищожението на тези, които преди са населявали тези земи.

Истинските наследници на староеврейските пророци били великите учени, равините, и най-вече основателят на Диаспората — Рави Йоханан бен Закаи. Когато предводителите на юдеите във войната срещу римляните (70 г. сл. Хр.) решили, че е по-добре всички да загинат, но да не бъдат победени и да не загубят държавата си, Рави Закаи извършил „предателство“. Тайно напуснал Ерусалим, предал се на римския военачалник и в замяна поискал разрешение да основе еврейски университет Това било началото на богатата еврейска традиция и същевременно загуба на всичко, което дотогава евреите притежавали: на държавата им, на храма, на жреческата и военната бюрокрация, на жертвените им животни и на ритуалите им. Те изгубили всичко и се съхранили единствено като племе — хора, на които им оставал единствено идеалът да съществуват: да знаят, да учат, да мислят и да очакват Месията.

Новият завет

Новият завет доразвива старозаветната идея за протест срещу собственическата структура на съществуване. Протестът в Новия завет е много по-краен от ранната му юдейска форма. Старият завет не е създаден от бедна и потисната класа, а от пастири-номади и независими селяни. Фарисеите — учените мъже, сътворили хиляда години по-късно Талмуда — са били представители на средната класа, която включвала както бедни, така и доста състоятелни членове на обществото. И двете групи били проникнати от дух на социална справедливост, закрила на бедните и подпомагане на всички угнетени и беззащитни, като вдовиците и националните малцинства (geritri). Богатството не е било категорично осъждано като зло или като несъвместимо с принципа на битието. (Виж книгата на Луис Фин-кълстийн за „Фарисеите“ — The Pharisees.)

Но първите християни, представляващи в основната си част бедни и презрени от обществото хора — парии, подобно на пророците от Стария завет, — подлагал и на безпощадна критика богатите и властимащите, безкомпромисно осъждали богатството, а светската и жреческата власт заклеймявали като абсолютно зло. (Виж „Догмата за Христос“ — The Dogma of Christ.) Както казва Макс Вебер, Проповедта на планината е всъщност възвание за велико робско въстание. Първите християни били обединени от дух на човешка солидарност, понякога изразяваща се спонтанно в идеята за всеобща собственост върху всички материални блага. (А. ф. Утц разглежда общата раннохристиянска собственост и аналогични примери от древногръцката история, които вероятно са били известни и на Лука.)

Революционният дух на ранното християнство се проявява особено отчетливо в най-древните откъси от Евангелието, така както са го познавали християнските общности, които още не са се отделили от юдейството. (Тези стародавни откъси могат да бъдат причислени към първоизточниците на Евангелието от Матея и Евангелието от Лука, обозначавани от специалистите по историята на Новия завет като „Q“ [от немското Quelle, „извор“, „източник“]. Зигфрид Шулц е посветил на този въпрос фундаментален труд, в който разграничава по-стари и по-нови пластове в традицията „Q“.)[2]

В тези сказания откриваме християнския постулат, че хората трябва да се избавят от всякаква алчност и ламтеж за собственост — изцяло да се освободят от нагласата да притежават; и от друга страна — че всички положителни нравствени норми се коренят в етиката на битието, общността и солидарността. Тази фундаментална нравствена позиция трябва да е валидна както по отношение на другите хора, така и по отношение на вещите. Пълното отказване на човека от собствените му права (Матея 5:39-42; Лука 6:29 и сл.), както и заповедта „възлюби врага си“ (Матея 5:44-48; Лука 6:27 и сл., 32-

36) подчертават, по-категорично и от старозаветното „възлюби ближния си“, абсолютната грижа към другите хора и пълното отрицание на егоизма. Заповедта, призоваваща да не съдим другите (Матея 7:1-5; Лука 6:37 и сл., 41 и сл.), доразвива принципа да забравим собственото си Аз и напълно да се посветим на разбирането и благополучието на околните.

Също толкова решително трябва да се откажем и от притежаването на вещи. Най-древната норма за живот в общност изисквала пълно премахване на собствеността и отказ от трупане на богатства: „Не събирайте съкровища на земята, дето ги съсипва молец и ръжда и дето крадци прокопават и крадат; а събирайте съкровища на небето, дето ни молец, ни ръжда ги съсипват и дето крадци не прокопават и не крадат; защото, дето е съкровището ви, там ще бъде и сърцето ви“ (Матея 6:19-21; Лука 12:33 и сл.). В същия дух са думите на Иисус: „Блажени вие, бедните духом, защото ваше е Царството Небесно“ (Лука 6:20; Матея 5:3). Действително ранното християнство е било общност на бедните и страдащите, проникнати от апокалиптичното убеждение, че е дошло време съществуващият ред окончателно да изчезне съгласно Божия план за спасение.

Апокалиптичната идея за „Второто пришествие“ или „Страшния съд“ е една от версиите на месианството, широко разпространена сред тогавашните евреи. Спасението и Страшният съд ще бъдат предшествани от период на хаос и разруха, толкова ужасяващ, че талмудските свещеници молят Бога да им спести живота във времето преди идването на Месията. Новото в християнството се изразява във вярата на Иисус и учениците му, че епохата на Месията е сега (или в близкото бъдеще) и че вече е настъпила с появата на Иисус.

Нима можем да не направим паралел между положението на ранните християни и това, което става в света днес? Не са малко хората — и то учените, а не религиозните фанатици (с изключение на сектата „Свидетели на Йехова“), — които вярват, че светът се приближава към окончателна катастрофа. Това предположение е логично и научно издържано. Положението на ранните християни е било съвършено различно. Те са населявали малка част от Римската империя по време на нейното могъщество и слава. Не е имало тревожни признаци за приближаваща катастрофа. И въпреки това шепата бедни палестински евреи живеели с убеждението, че тази всемогъща империя скоро ще се сгромоляса. От реалистична гледна точка те, разбира се, грешали. Тъй като Иисус не се появява повторно, смъртта и възкресението му започват да се тълкуват в Евангелието като начало на новата ера и след смъртта на император Константин се прави опит посредническата роля на Иисус да се прехвърли на папската църква. В крайна сметка църквата започнала да олицетворява фактически, а не само теоретически, новата ера.

Трябва да се отнасяме с подобаваща сериозност към ранното християнство, за да оценим невероятния радикализъм в мисленето на тази шепа хора, които произнесли присъда над съществуващия свят, основавайки се единствено на моралното си убеждение. От друга страна, мнозинството от евреите, които не принадлежали към най-бедната и угнетена част от населението, поели по друг път Отказали да повярват, че е започнала нова ера и продължили да чакат Месията, който щял да дойде, когато човечеството (а не само евреите) достигне до онзи етап на развитие, когато царството на справедливостта, мира и любовта ще възтържествува по-скоро в исторически, отколкото в есхатологичен смисъл.

Първоизточниците „Q“ се отнасят към сравнително по-късен етап от развитието на ранното християнство. И в тях откриваме същия принцип, който е представен най-сполучливо в сбита форма в библейския мит за изкушението на Иисус от Сатаната. В него се осъжда ламтежът за собственост и стремежът към власт, както и други прояви на притежателната нагласа. На първото изпитание — да докаже, че е Божи син, като превърне камъните в хлябове, — символизиращо стремежа към материални блага, Иисус отвръща: „Не само с хляб живее човек, а със словото, което излиза от Божията уста“ (Матея 4:4; Лука 4:4). Тогава дяволът изкушава Иисус с обещанието, че ще му даде пълно надмощие над природата (като наруши закона за гравитацията) и неограничена власт над всички земни царства, но и тогава Иисус отказва (Матея 4:5-10; Лука 4:5-12). (Райнер Функ ми обърна внимание, че изкусяването става в пустинята и по този начин отново се възкресява темата от Изход.)

Иисус и Сатаната са изразители на два противоположни принципа. Сатаната олицетворява всичко, свързано с потреблението на материални блага и с властта над природата и човека. Иисус олицетворява началото на битието и идеята, че отказът от притежание предпоставя битието. Светът следва принципите на Сатаната още от библейски времена, но тържеството им сред човешкия род не е унищожило копнежа за духовно извисяване, вменен в душите ни от Иисус и от много други мъдреци, живели преди и след него.

Етическият ригоризъм, свързан с отрицанието на притежателната ориентация за сметка на битийната ориентация, се открива и в жизнените порядки на еврейските общини като тази на есеите[3] и сектата, от която се смята, че произхождат свитъците от Мъртво море[4]. Битийната ориентация се запазва и в религиозните ордени, основавани през цялата история на християнството и проповядващи обет за бедност и отказ от собственост Други проявления на радикалните идеи на ранното християнство се откриват в една или друга степен в писанията на отците на Църквата, повлияни от ученията на древногръцките философи за частната и обществена собственост Ограниченият обем на тази книга не ми позволява да разгледам подробно тези учения, а още по-малко да направя преглед на теологическата и социологическа литература по въпроса[5] В колкото по-могъща институция се превръщала църквата, толкова повече закърнявали радикалните теологични схващания, макар да не се отрича фактът, че всички ранни църковни мислители остро осъждат разкоша и алчността и презират богатството.

В средата на II в. Св. Юстин[6] пише: „Ние, които някога най-много от всичко обичахме богатствата [движимите имущества] и имотите [земята], сега превръщаме онова, което имаме, в обща собственост и го делим с нуждаещите се.“ В „Послание до Диогнет“ (също от II в.) има много интересен откъс, който напомня идеята за безприютността, която се среща в Стария завет: „Всяка чужда страна е тяхна (на християните) родина и всяка родина е чужда за тях.“ Тертулиан[7] разглежда търговията като израз на користолюбие и отрича необходимостта й сред хора, които са се освободили от ненаситността и алчността. Заявява, че търговията винаги крие опасност от идолопоклонство, а користолюбието нарича корен на всяко зло[8].

 

Според Св. Василий Велики[9] и други църковни отци предназначението на всички материални блага е да служат на хората. Той е известен с въпроса, който задава: „Онзи, който отнеме дреха от друг човек, е клеймен като крадец; а заслужава ли друго име онзи, който не облича бедните, въпреки че би могъл?“ (цитирано от Утц). Василий подчертавал, че изначално благата принадлежат на всички и според някои автори имал много общи неща с комунистическите тежнения. Завършвам този бегъл преглед с предупреждението на Св. Йоан Златоуст[10] срещу производството или потреблението на излишни блага: „Не казвайте: «Аз ползвам онова, което е мое» — вие ползвате онова, което е чуждо за вас; разточителството и егоизмът превръщат всичко ваше в чуждо; затова го наричам чуждо благо, защото го ползвате със закоравяло сърце и твърдите, че имате право само вие да живеете от него.“

Бих могъл да изпиша още много страници с цитати от писанията на църковни отци, съгласно които частната собственост и егоистичното използване на всяко имущество са неморални. Но дори само горните няколко твърдения показват приемствеността в отхвърлянето на притежателната ориентация, като се започне от библейски времена, премине се през ранното християнство и се стигне до последващите векове. Дори Тома Аквински, който отявлено се бори срещу комунистическите секти, стига до извода, че институцията на частната собственост е оправдана само дотолкова, доколкото позволява да се осигурява всеобщо благоденствие.

Класическият будизъм поставя по-силно ударение дори от Стария и Новия завет върху първостепенното значение на отказа от стремеж към всякакъв вид притежание, включително и на собственото Аз. Будизмът отхвърля учението за неизменната субстанция и дори стремежа към самоусъвършенстване[11].

Майстер Екхарт (1260 — ок. 1327)

Екхарт описва и анализира различията между двата начина на съществуване — притежанието и битието, с такава прозорливост и яснота, която на никой все още не се е удало до достигне. Майстер Екхарт е бил една от водещите фигури на Доминиканския орден в Германия, високоерудиран теолог, най-задълбоченият и радикален мислител и най-изтъкнатият представител на немския мистицизъм. Силно въздействие оказвали неговите проповеди, които повлияли не само съвременниците и учениците му, но и по-късните немски мистици. И днес те продължават да оказват влияние върху онези, които търсят истински път към атеистичната, рационална и все пак религиозна философия на живота.

Използвал съм следните източници, от които съм цитирал Екхарт: две издания, подготвени от Йозеф Л. Квинт: фундаменталното — Meister Eckhart, Die Deutschen Werke (тук означаван като „Квинт Д. В“), книгата му — Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate (тук означавана като „Квинт Д. П. Т“) и превода на английски език, направен от Реймънд Б. Блакни — Meister Eckhart (тук означаван като „Блакни“). Трябва да се отбележи, че докато изданията на Квинт съдържат само откъсите, които той смята, че досега са доказани като автентични, текстът на Блакни (преведен от немски език, издателство „Pfeiffer“) включва и текстове, чиято автентичност Квинт не признава. Самият Квинт подчертава обаче, че признаването на автентичността е условно, че е много вероятно голям брой съчинения, приписвани на Майстер Екхарт, също да се окажат автентични. Цифрите в скоби, които придружават източника в бележките, се отнасят до съответните проповеди на Екхарт така, както са посочени в трите източника.

Понятието за притежание у Екхарт

Класическият източник за схващанията на Екхарт за притежателния модус е неговата проповед за бедността, основана на текста от Евангелието на Матея 5:3: „Блажени бедните духом, защото тяхно е Царството Небесно“. В тази проповед Екхарт разглежда въпроса: що е духовна бедност? В началото той казва, че не говори за Външната бедност, бедност поради липсата на вещи, макар че тази беднота е достойна за възхвала. Той има предвид Вътрешната бедност, за която става въпрос в Евангелието. Определя я така: „Беден е онзи, който нищо не иска, нищо не знае и нищо не притежава“ (Блакни, 28; Квинт Д. В., 52; Квинт Д. П. Т, 32).[12]

Кой е човекът, който нищо не иска? Стандартният отговор би бил: мъж или жена, избрали аскетичния начин на живот Екхарт обаче няма предвид това и укорява онези, които разбират под липса на всякакви желания аскетичната практика и външното спазване на религиозни обреди. Според него поддръжниците на тази идея са хора, вкопчили се здраво в своето себично Аз. „Тези люде се смятат за свети вследствие видимата им външност, но отвътре са всъщност магарета, понеже никак не проумяват собствения смисъл на божествената истина“ (Квинт)[13].

Екхарт разглежда такъв вид „желания“, които се явяват основополагащи и в будистката философия, а именно алчност, ламтеж за придобиване на вещи и болезнена привързаност към собственото Аз. Буда приема, че това желание (= егоцентричност и ламтеж) причинява страдание у хората, а не радост Когато по-нататък Екхарт говори за липсата на воля, това съвсем не означава, че човек трябва да бъде слаб. Волята, за която става дума, се идентифицира с ламтежа, тя тласка човека, но не е воля в истинския смисъл. Екхарт дори допуска, че човек не би трябвало и да желае да следва Божията воля, тъй като това също е форма на ламтеж. Човек, който нищо не иска, е човек, който не е алчен за нищо — това е същността на схващането на Екхарт за липсата на привързаност към нещо.

Кой е човекът, който нищо не знае? Нима Екхарт твърди, че това е невежа, необразовано и некултурно създание? Как би могъл да мисли така, след като главният му стремеж е бил да просвети необразованите и след като самият той е притежавал огромна ерудиция и знания, които никога не се е опитвал да крие или да омаловажава?

Схващането на Екхарт за пълното незнание има връзка с разликата между притежаването на знания и акта на познанието, т.е. проникването до същността на нещата и следователно до причините, които ги пораждат Екхарт прави ясно разграничение между дадена мисъл и процеса на мислене. Той подчертава, че е по-добре да познаеш Бога, отколкото да го обичаш: „Любовта трябва да е свързана с желание и с цел, докато познаниетопо-скоро сваля [всички обвивки] и е безкористно. В голотата си то се устремява към Бога, за да се докосне до него и да го познае“ (Блакни, 27; автентичността на текста е оспорвана от Квинт).

На друго ниво обаче (а трябва да се има предвид, че Екхарт говори на няколко нива) отива много по-далеч. Той пише:

„По друг случай казахме, дето човек трябва да живее така, че да не живее нито за самия себе си, нито за истината, нито за Бога. Сега пък ще го речем по друг начин и даже ще стигнем още по-далеч: човекът, който иска да има тая именно бедност, трябва да живее така, че и да не знае, дето не живее, нито за себе си, нито за истината, нито за бога. Той по-скоро трябва да е така празен откъм всякакво знание, че да не знае, да не разбира и да не усеща, дето Бог живее в него; нещо повече — той трябва да е празен откъм всяко познание, което живее в него. Защото, когато човек все още е бил във вечната Божия същност, в него не е живяло нищо друго; онова, дето е живяло в него там, е бил той самият Затова и твърдим, че човек трябва да е така свободен от собственото си знание, както е бил, когато още го е нямало, и да остави Бога да върши каквото желае, пък той да остане празен.“[14] (Блакни, 28; Квинт Д В., 52; Квинт Д. П. Т, 32;)[15].

За да разберем позицията на Екхарт, трябва да вникнем в истинския смисъл на тези думи. Когато казва, че „човек трябва да е празен откъм всякакво знание за себе си“, той няма предвид човек да забрави онова, което знае, а изобщо да забрави какво знае. С други думи, на знанието си не трябва да гледаме като на собственост, в която намираме сигурност и която ни дава чувство за идентичност; не трябва да се „възгордяваме“ със знанията си или да се вкопчваме в тях, или да ламтим за тях. Познанието не трябва да се превърне в догма, която ни поробва. Всичко това се отнася до притежателния модус. В битийния модус знанието не е нищо друго, освен проникващата активност на мисълта и никога не води до застой, чиято цел е сигурността. Екхарт продължава:

„Какво значи човек нищо да не притежава? Сега много внимавайте! Често съм казвал, пък и велики учители го потвърждават: човек трябва да е свободен от всички неща и от всички дела, външни, пък и вътрешни, за да бъде наистина обиталището, в което Бог да може да действа. Сега ще кажа друго. Ако е тъй, човек е празен откъм всички неща, откъм твари и откъм себе си, но и откъм Бога, ако все пак е така, че Бог намира в човека място за действията си, то ние твърдим: Додето това [място] все още го има в човека, той не е беден в най-буквалния смисъл на тази дума. Защото в делата си Бог не се стреми към това, че човек да има в себе си място, дето Бог да може да действа; напротив, бедност по дух е налице само тогава, когато човек е тъй празен и откъм Бог, и откъм делата му, че Бог, ако поиска да действа в душата, сам става мястото, в което да действа — и то става това място с охота…“[16]. „И тъй, казваме, че човек трябва да е толкова беден, че да не е място и да няма в себе си място, където Бог да действа. Оставянето на такова място би означавало да се запазят различията. Затова моля Бога да ме освободи от Бога“ (Блакни, 230–231),

Екхарт не би могъл по-радикално да изрази схващането си за непритежанието. Най-напред трябва да се освободим от вещите и от постъпките си. Това не означава, че не трябва нищо да притежаваме и нищо да не правим. Означава, че не трябва да сме привързани, зависими, приковани към онова, което притежаваме и което имаме, ще рече — и към Бога.

Екхарт разглежда проблемите на притежанието на друго равнище, когато анализира връзката между собствеността и свободата. Човешката свобода е ограничена от степента, в която сме привързани към вещите, към работата си и накрая към собственото си Аз. Като сме привързани към собственото си Аз (Квинт превежда оригиналната среднонемска дума Eigenschaft като Ich-bindung или Ich-sucht, „егоцентричност“ или „егомания“), ние стоим на собствения си път, дейността ни е безплодна и ние не се реализираме пълноценно (Квинт Д. П. Т, Увод, с. 29). Според мен Д. Мийт има право в твърдението си, че свободата като условие за истинска продуктивност не е нищо друго, освен отказ от собственото Аз, тъй като любовта според Апостол Павел е освободена от всякаква егоцентричност Свободата, разбирана като разкрепостеност, като отсъствие на желание да трупаш вещи и привързаност към собственото Аз, е условието за любов и творческо битие. Целта на човека според Екхарт, е да се отърве от веригите на привързаността към собственото Аз, от егоцентризма, с други думи — от притежателния модус, за да постигне пълноценно битие. Не съм открил никой друг автор, чиито схващания за природата на притежателната ориентация у Екхарт да са толкова сходни с моето разбиране, както идеите, изразени от Мийт (1971). Доколкото разбирам, той говори за „собственическата структура на хората“ (Besitzstruktur des Menschen) по същия начин, по който аз говоря за „притежателния модус“, или за „притежателната структура на съществуване“. Той споменава марксисткото понятие „експроприация“, когато говори за преодоляването на вътрешната собственическа структура на даден човек, и добавя, че това е най-радикалната форма на експроприация.

При притежателната ориентация от значение са не толкова различните обекти на притежание, а цялостната нагласа. Абсолютно всичко може да стане обект на желание: вещите, които ползваме във всекидневието, недвижимите имоти, ритуалите, добрите дела, познанието и мислите. Без сами по себе си да са „зло“, те стават зло, когато се вкопчваме в тях, когато се превърнат във вериги, които ограничават свободата ни и пречат на самореализацията ни.

Понятието за битие у Екхарт

Екхарт използва думата „битие“ в два различни, макар и свързани помежду си, смисъла, В по-тесен, психологически смисъл човешкото битие означава реалните и често несъзнателни мотивации, които движат хората, за разлика от постъпките и мненията като такива, отделени от действащия и мислещ човек. Квинт основателно нарича Екхарт гениален аналитик на душата (genialer Seelenanafytiker): „На Екхарт никога не омръзва да разкрива най-съкровените връзки на човешкото поведение, най-скритите подтици на егоистичното съзнание или на намеренията и мненията, да осъжда горещия копнеж за благодарност и награди“ (Квинт Д. П. Т., Увод, с. 29)[17]. Това вникване в скритите мотиви прави Екхарт извънредно привлекателен за читателите от периода след Фройд. Те са се отърсили от наивността на дофройдистките и все още актуални бихейвиористки възгледи, според които поведението и мнението са две окончателни величини, толкова неделими, колкото се смяташе, че е атомът в началото на века. Екхарт е изразил това схващане в многобройни твърдения. Следното твърдение много точно определя характера им: „Хората трябва да мислят не толкова за онова, което следва да вършат, колкото за това, какво са… Тъй че гледайте да сте добродетелни, а не колко или какво ви предстои да свършите. Съсредоточете се върху онова, на което се основава вашата работа.“ Нашето битие е реалността, духът, който ни движи, характерът, който мотивира поведението ни; делата или мненията, които са отделени от нашата динамична същност, не съществуват реално.

Второто значение на думата „битие“ е по-широко и по-фундаментално. Битието е живот, активност, раждане, обновяване, чувствени излияния, жизненост, продуктивност В този смисъл битие е обратното на притежание, на егоцентризма и егоизма, Битието според Екхарт означава човек да е активен в класическия смисъл на творческа изява на своите човешки способности, а не в модерния смисъл на заетост. Според него активност означава „да надминеш себе си“ (Квинт Д. П. Т., 6), което той изразява с доста картинни описания: нарича битието процес на „кипене“, на „раждане“, нещо, което „тече и тече в себе си и извън себе си“ (Е. Бенц и др., цитирано в Квинт Д. П. Т., с. 35). Понякога си служи със символа на бягането, за да подчертае активния характер на битието: „Бягай към мира! Човекът, който е винаги в бяг, и то в бяг към мира, е свят човек. Той бяга постоянно, движи се, дирейки омиротворение“ (Квинт Д. П. Т., 8)[18]. Друга дефиниция на активността е: активният, жизненият човек е като „съд, който се уголемява, докато се пълни и никога не се напълва“ (Блакни, с. 233; Квинт не потвърждава автентичността на фразата).

Да се измъкнеш от плен на притежанието, е условието за всяка истинска активност В нравствената система на Екхарт висшата добродетел е състоянието на продуктивна вътрешна активност, предпоставка за която е преодоляването на всички форми на егоцентричност и ненаситна алчност.

Бележки

[1] Концепцията за месианското бреме съм анализирал в „Ще сте като богове“ — You Shall Be as Gods. Разгледал съм и Шабат в тази по-ранна книга, както и в главата „Ритуалът Шабат“ В „Забравеният език“ — The Forgotten Language. — Бел. a.

[2] Изказвам признателност на Райнер Функ за задълбочената информация, която ми предостави в тази област и за ценните му идеи. — Бел. а.

[3] Есеите — привърженици на обществено-религиозно течение в Юдея от втората половина на II в. пр. Хр. до I в. след Хр., едни от главните предвестници на християнството.

[4] Свитъците от Мъртво море — ръкописи, открити през 1947 г в пещери по Западното крайбрежие на Мъртво море. По-голяма част от тях датират от II в. пр. Хр. до II в. след Хр., а останалите от IV в. след Хр. до VIII в. след Хр. Смята се, че са създадени от т.нар. Кумранска община, съблюдавала строго принципа за общо владеене на собствеността. Много специалисти я отъждествяват с общините на есеите.

[5] Виж приноса на1 А. ф. Утц, О. Шилинг, X. Шумахер и др. — Бел. а.

[6] Св. Юстин (100 — ок. 163 г след Хр.) — раннохристиянски мислител.

[7] Тертулиан КВинт Септимий флоренс (160–220 г. след Хр.) — раннохристиянски мислител.

[8] Горните откъси са Взети от Ото Шилинг Виж също цитатите му от К. фарнер и Т. Зомерлад.

[9] Св. Василий Велики (Василий Кесарийски) (ок. 330 — 379) — църковен деятел, теолог, философ-платонианец, представител на патристиката.

[10] Св. Йоан Златоуст (ок. 350 — 407) — епископ на Константинопол от 398 г, църковен деятел, проповедник, привърженик на аскетизма.

[11] За по-задълбочено разбиране на будизма виж книгите на Nyanaponika Mahatera, по-специално The Heart of Buddhist Meditation и Pathways of Buddhist Thought: Essays from the Wheel.

[12] Превод: Цочо Бояджиев.

[13] Превод: Цочо Бояджиев.

[14] Блакни използва главно „Б“ за Бог, когато Екхарт има предвид Божествената същност, и малко „б“, когато Екхарт говори за библейския бог на сътворението. — Бел. а.

[15] Превод: Цочо Бояджиев.

[16] Превод: Цочо Бояджиев.

[17] Превод: Цочо Бояджиев.

[18] Превод: Цочо Бояджиев.