Мирча Елиаде
Сакралното и профанното (2)

Пространствена еднородност и йерофания

За религиозния човек пространството не е еднородно; то притежава прекъснатости и накъсаности: има отрязъци пространство, качествено различни от други. „И рече Бог: не се приближавай насам; събуй си обущата от нозете, защото мястото, на което стоиш, е земя света“ (Изход, 3:5). Следователно съществува свещено пространство, което притежава „сила“, и други, не-осветени, сиреч без структура и плътност, накратко казано — аморфни. Нещо повече, за религиозния човек тази пространствена нееднородност се изразява в опита за противопоставяне на свещеното пространство, единственото реално, което реално съществува, и всичко останало, безформената повърхност, която го заобикаля.

Веднага трябва да отбележим, че религиозният опит за не-еднородността на пространството представлява изначален опит, сходен със „сътворението на Света“. Не става въпрос за теоретична спекулация, а за първичен религиозен опит, предхождащ всички разсъждения за Света. Именно наложената прекъснатост на пространството позволява създаването на света, защото тя разкрива „неподвижната точка“, централната ос за всяка бъдеща посока. Когато сакралното се проявява чрез йерофания, налице е не само прекъсване на пространствената еднородност, но и проявление на абсолютната реалност, която се противопоставя на не-реалността на огромната заобикаляща шир. Проявлението на свещеното онтологично обуславя Света. В еднородната и безкрайна повърхност, в която не съществува никаква отправна точка и никаква ориентация не може да се осъществи, йерофанията разкрива абсолютната „неподвижна точка“, „Център“.

Така разбираме в каква степен откриването, тоест проявлението на свещеното пространство има екзистенциална стойност за религиозния човек: нищо не може да започне, да се извърши без предварителна ориентация, а всяка ориентация предполага наличието на неподвижна точка. Поради тази причина религиозният човек се е постарал да се разположи в „Центъра на Света“. За да живее в Света, човекът трябва да го основе, а никой свят не може да се роди в „хаоса“ на еднородността и относителността на профанното пространство. Откритието или проекцията на неподвижна точка — „Центърът“ — е равностойно на Сътворението на Света; с примери по-нататък ще покажем, по възможно най-ясния начин, космогоничната стойност на ритуалното ориентиране в изграждането на сакралното пространство.

Напротив, за профанния опит пространството е еднородно и неутрално: никакво прекъсване не отличава качествено различните части на масата. Геометричното пространство може да бъде описано и определено в която и да е посока, но никаква качествена диференциация, никаква ориентация спрямо неговата собствена структура не са дадени. Разбира се, не трябва да бъркаме понятието за геометрично, еднородно и неутрално пространство с опита за „профанното“ пространство, противопоставен на опита за свещеното пространство, който единствено ни интересува. Понятието за еднородното пространство и историята на това понятие (защото то съществува за философската и научна мисъл още от древността) представляват съвсем друг проблем, с който няма да се занимаваме. Предмет на нашето изследване е опитът за пространството такъв, какъвто е изживян от не-религиозния човек, от човека, който отрича сакралността на Света и приема само „профанното“ съществуване, очистено от всякакво религиозно предположение.

Веднага трябва да добавим, че подобно профанно съществуване никога не се среща в чист вид. До каквато и степен да е стигнала десакрализацията на Света, човекът, който е избрал профанния живот, не може да отмени религиозното поведение. Ще видим, че дори най-десакрализираното съществуване запазва следи от религиозна преоценка за Света.

За момента да оставим настрана тази част от проблема и да се ограничим със сравнение на двата въпросни опита: за свещеното и профанното пространство. Спомняме си какво съдържаше първият: разкриването на свещеното пространство ни дава „неподвижна точка“, възможност да се ориентираме в хаотичната еднородност, да „сътворим Света“ и да живеем реално. И обратно, профанният опит поддържа еднородността и следователно относителността на пространството. Всяко истинско ориентиране става невъзможно, защото „неподвижната точка“ вече не притежава единен онтологичен статус: тя се появява и изчезва според ежедневните нужди. Всъщност вече няма „Свят“, а само фрагменти от една накъсана вселена, аморфна маса от безкрайно много „места“, повече или по-малко неутрални, в които човекът се движи, направляван от задълженията на едно съществуване в рамките на индустриалното общество.

Въпреки това в опита за профанното пространство продължават да се появяват стойности, които донякъде напомнят за не-еднородността, характеризираща религиозния опит за пространството. Съществуват привилегировани места, качествено различни от другите: родният край, мястото на първата любов, някоя улица или кътче от първия чужд град, посетен в младостта. Всички тези места притежават, дори за откровено най-не-религиозния човек, особена, „уникална“ стойност: те съставляват „светите места“ на неговата лична Вселена, като че ли това не-религиозно същество е получило откровение за друга действителност, различна от тази на ежедневното му съществуване.

Да запомним този пример за „крипторелигиозно“^[1] поведение на профанния човек. Ще имаме възможност да срещнем и други случаи на подобна деградация и десакрализация на религиозните стойности и поведение. По-късно ще си дадем сметка за тяхното дълбоко значение.

Теофания^[2] и знаци

За да очертаем не-еднородността на пространството, както то се възприема от религиозния човек, можем да прибегнем до един банален пример: черква в модерен град. За вярващия черквата е част от различно по отношение на улицата, на която се намира, пространство. Порталът към вътрешността на черквата бележи прекъсване на целостта. Прагът, който отделя двете пространства, указва и дистанцията между двата начина на съществуване — профанния и религиозния. Прагът е едновременно междата, границата, която отличава и противопоставя два свята, и парадоксалното място, където тези светове общуват, където може да се извърши преходът от профанния към сакралния свят.

Сходно ритуално значение се отдава и на прага на жилището, затова и той се радва на подобно почитане. Множество ритуали съпровождат преминаването на домашния праг: покланят му се или падат на колене пред него, благоговейно го докосват с ръка и т.н. Прагът има своите „пазачи“: божества и духове не позволяват проникването както на човешката зложелателност, така и на демоничните и болестотворни сили. Именно на прага се принасят жертви на божествата пазители. Там също някои палеоориенталски култури (Вавилон, Египет, Израел) разполагат съдилището. Прагът, вратата показват по непосредствен начин прекъсването на целостта на пространството; откъдето и тяхното голямо религиозно значение, защото те са символите и средствата за прехода.

Вече разбрахме защо черквата участва в съвсем различно пространство в сравнение със заобикалящите я човешки агломерации. Вътре в свещената сграда профанният свят е надмогнат. При по-архаичните нива на културата трансцендентността се предава чрез разни изображения на отвори: там, в свещеното пространство, общуването с боговете е възможно; следователно трябва да съществува „врата“ нагоре, през която боговете да могат да слизат на Земята и хората символично да се изкачват на Небето. Ще видим, че това се среща в множество религии: храмът всъщност представлява „отвор“ нагоре и осигурява общуването със света на боговете.

Всяко сакрално пространство съдържа йерофания, нахлуване на свещеното, чийто резултат е откъсване на част от заобикалящата космическа среда и превръщането й в качествено различна. Когато на път за Харан Иаков вижда насън стълба, изправена до небето, а по нея съзира да се качват и слизат ангели и чува Божия глас отгоре: „Аз съм Господ, Бог на твоя отец Авраама!“, той се събужда, обхванат от страх, и извиква: „Колко е страшно това място! Това не е нищо друго, освен дом Божий, това са врата небесни.“ Взема камъка, който му е послужил за възглавница, поставя го за паметник и го полива с елей. Нарича това място Ветил, тоест „Дом Божий“ (Битие, 28:12-19). Символизмът, който се съдържа в израза „Врата небесни“, е богат и сложен; теофанията освещава мястото чрез самия факт, че го прави „отворено“ нагоре, тоест свързано с Небето, парадоксална точка на преход от един начин на съществуване към друг. По-нататък ще посочим и още по-точни примери: светилища, които са „Врата на Боговете“, места за преход между Небето и Земята.

Понякога дори въобще няма нужда от теофания или йерофания: достатъчен е някакъв знак, който да укаже светостта на мястото. Според легендата аскетът, който основал Ел-Хемел в края на XVI век, спрял да пренощува до един извор и забил пръчка в земята. Когато на сутринта поискал да я вземе, открил, че тя е пуснала корени и напъпила. В това видял знак за волята Божия и се заселил там. Така знакът, носител на религиозно значение, въвежда абсолютен елемент и слага край на относителността и объркването. Нещо, което не принадлежи на този свят, се е проявило по неоспорим начин и е мотивирало някаква ориентация или е решило някакво поведение.

Когато наоколо не се проявява никакъв знак, той бива провокиран. Практикува се например evocatio^[3] с помощта на животни: те посочват кое място е годно да поеме светилището или селището. Накратко, става въпрос за призоваване на свещени сили или фигури, имащи за непосредствена цел ориентация в еднородното пространство. Целта е да се появи знак, който да сложи край на напрежението, предизвикано от относителността, и на страха, подхранван от загубата на ориентация — с две думи, да се намери абсолютна опорна точка. Пример: преследват диво животно и там, където е убито, издигат светилище; или пускат на свобода домашно животно — да речем, бик, — след няколко дни започват да го търсят и го принасят в жертва на мястото, където са го открили. После издигат олтар и около него — селище. Във всички тези случаи животните разкриват светостта на мястото: следователно хората не са свободни да избират свещеното местоположение — те само го търсят и откриват с помощта на тайнствени знаци.

Тези няколко примера илюстрират различните начини, чрез които религиозният човек получава откровение за свещеното място. В цитираните случаи йерофании са премахнали еднородността на пространството и са разкрили „неподвижна точка“. Но понеже религиозният човек може да живее само в атмосфера, пропита от сакралното, трябва да очакваме множество техники за освещаване на пространството. Видяхме, че сакралното е всъщност реалното — едновременно сила, действеност, извор на живота и плодовитостта. Желанието на религиозния човек да живее в свещеното съответства всъщност на желанието му да се определи в обективната реалност, да не се остави да бъде парализиран от безкрайната относителност на чисто субективния опит, да живее в реален и действен свят, а не в някаква илюзия. Това поведение се потвърждава във всички планове на съществуването му, но се вижда най-ясно в стремежа на религиозния човек да се движи в един осветен свят, тоест в сакрално пространство. За тази цел са изработени техники на ориентация, които представляват техники за конструиране на свещеното пространство. Но не бива да мислим, че става въпрос за човешка дейност, че благодарение на своите усилия индивидът успява да освети дадено пространство. В действителност ритуалът, чрез който той конструира сакралното пространство, е действен дотолкова, доколкото възпроизвежда делото на боговете. За да разберем обаче потребността от ритуално изграждане на свещеното пространство, трябва да вникнем в традиционното схващане за „Света“: тогава веднага ще си дадем сметка, че за религиозния човек всеки „свят“ е „сакрален свят“.

Хаос и Космос

Характерно за традиционните общества е противопоставянето, което те предполагат между своята обитаема територия и заобикалящото ги непознато и неопределено пространство: първото е „Светът“ (по-точно „нашият свят“), Космосът; останалото не е Космос, а някакъв „друг свят“, чуждо, хаотично пространство, населено със зли духове, демони, „чужденци“ (впрочем приемани като демони и призраци). На пръв поглед това прекъсване в пространството като че се дължи на опозицията между обитаваната и организирана територия, тоест „космизирана“, и непознатото пространство, което се разполага отвъд границите й: от едната страна имаме „Космос“, от другата — „Хаос“. Но ще видим, че ако всяка обитаема територия е „Космос“, то е именно защото е била предварително осветена, защото по един или друг начин е дело на боговете или се съобщава с техния свят. „Светът“ (тоест „нашият свят“) е вселена, в която сакралното вече се е проявило и вследствие на това прекъсването на нивата е станало възможно и повторяемо.

Всичко това изпъква съвсем ясно при ведическия ритуал за встъпване във владение на определена територия: владението се узаконява чрез издигане на олтар на огъня, посветен на Агни. „Казва се, че са заселени, когато построят олтар на огъня (гархапатя), и всички, които строят олтар на огъня, са законно пребиваващи“ („Шатапатха Брахмана“, VII, I,I,I,-4). Чрез издигането на олтар на огъня Агни вече присъства и общуването със света на боговете вече е осигурено: пространството на олтара се превръща в свещено пространство. Но значението на ритуала е много по-сложно и ако държим сметка за всичките му пластове, ще разберем защо освещаването на дадена територия е равносилно на космизация. Всъщност издигането на олтар на Агни не е нищо друго освен възпроизвеждане в микрокосмически мащаб на Сътворението. Водата, в която се меси глината, се уподобява на първичната Вода; глината за основа на олтара символизира Земята; страничните стени представляват Атмосферата и т.н. А изграждането е съпроводено със станси, които ясно изразяват коя космическа област се пресъздава („Шатапатха Брахмана“, I, IX, 2, 29 и т.н.). С една дума, издигането на олтар на огъня, което единствено узаконява собствеността върху територията, е равнозначно на космогония.

Непознатата, чужда, незаета (което често означава незаета от „нашите“) територия все още е част от флуидната и обитавана от зли духове модалност на „Хаоса“. Заемайки я и най-вече настанявайки се в нея, човекът символично я превръща в Космос чрез ритуално повтаряне на космогонията. Това, което ще стане „нашият свят“, трябва предварително да бъде „създадено“, а всяко сътворение има един модел: Сътворението на Вселената от боговете. Когато скандинавските колонизатори завладяват Исландия (Ланд-нама) и разработват земите й, те не считат това за нещо изключително, нито за човешко и земно дело. Тяхната работа е просто повторение на изначалния акт; преобразуването на Хаоса в Космос чрез божествения акт на Сътворението. Облагородявайки пустеещата земя, те просто повтарят делото на боговете, които са организирали Хаоса, придали са му структура, форми и закони.

Независимо дали става въпрос за разработване на запустяла земя, или за завладяване и окупиране на вече заселена с „други“ човешки същества територия, ритуалното встъпване във владение непременно трябва да повтори космогонията. Във вижданията на архаичните общества всичко, което не е „нашият свят“, все още не е „свят“. Една територия става „своя“ само като се „сътвори“ наново, тоест като се освети. Това религиозно отношение към непознатите земи се е запазило дори на Запад, до зората на модерните времена. Испанските и португалски „конкистадори“ са встъпвали във владение на териториите, които са откривали, в името на Иисус Христос. Издигането на Кръста освещавало областта и в известна степен било равносилно на „ново раждане“: чрез Христос „древното премина; ето, всичко стана ново“ (2 Послание до Коринтяни, 5:17). Новооткритата земя била „обновена“, „отново сътворена“ чрез Кръста.

Освещаване на място: повторение на космогонията

Важно е добре да се разбере, че космизацията на непознати територии винаги е освещаване: с организирането на пространството се повтаря делото на боговете. Вътрешната връзка между космизация и освещаване е засвидетелствана дори и при елементарните нива на култура, например при австралийските номади, чиято икономика е все още на стадия на беритбата и дребния лов. Според преданията на ашилпа, едно от племената арунта, божественото същество Нумбакула е „космизирало“ в митичните времена тяхната бъдеща територия, създало е техния Прародител и е положило основите на порядките им. От ствола на една акация Нумбакула изваял свещения стълб (каува-аува) и след като го намазал с кръв, покачил се по него и изчезнал в Небето. Стълбът представлява космична ос, защото именно около него територията става обитаема, преобразува се в „свят“. Оттук и съществената ритуална роля на свещения стълб: по време на своите странствания ашилпа го носят със себе си и според неговия наклон определят в коя посока да се движат. Това им позволява постоянно да сменят местообиталището си, без да излизат от „своя свят“, и същевременно да са във връзка с Небето, където е изчезнал Нумбакула. Счупването на стълба представлява истинска катастрофа; в известен смисъл това е „краят на Света“, връщане към Хаоса, Спенсър и Гилън ни осведомяват, че според един мит, ако свещеният стълб се счупи, цялото племе изпада в ужас и членовете му се скитат известно време, докато накрая не седнат на земята и не се оставят на смъртта.

Този пример чудесно илюстрира едновременно космологичната функция на ритуалния стълб и неговата сотериологична^[4] роля: от една страна, каува-аува възпроизвежда стълба, използван от Нумбакула за космизиране на света, а от друга, благодарение на него ашилпа считат, че могат да общуват с небесната област. Така че човешкото съществуване е възможно единствено благодарение на това постоянно общуване с Небето. „Светът“ на ашилпа се превръща наистина в техен свят само при условие, че възпроизвежда организирания и осветен от Нумбакула Космос. Не може да се живее без „отвор“ към трансцендентното, с други думи, не може да се живее в „Хаос“. Щом контактът с трансцендентното се прекрати, съществуването на света става невъзможно и ашилпа се оставят на смъртта.

В крайна сметка установяването на дадена територия означава нейното освещаване. Когато това установяване не е временно, както при номадите, а постоянно, както при уседналите, то предполага вземане на жизненоважно решение, което обвързва съществуването на цялата общност. Да се „настаниш“ на определено място, да го организираш, да живееш там — това са редица дейности, които предполагат екзистенциален избор: изборът на Вселена, която човекът е готов да приеме, „сътворявайки“ я. И така, тази „Вселена“ е винаги копие на Вселената образец, създадена и населявана от висшите същества: по този начин човекът участва в сакралното творение на боговете.

Свещеният стълб на ашилпа „поддържа“ техния свят и осъществява връзката с боговете. Тук срещаме прототипа на един космологичен образ, получил широко разпространение: този на космическите стълбове, които поддържат Небето и същевременно отварят пътя към висшите сфери. Келтите и германите, чак до приемането на християнството, запазват култа към подобни ритуални стълбове. В Chronicum laurissense breve^[5], писан към 800 г., се казва, че по време на една от своите войни срещу саксите (772 г.) Карл Велики заповядал да бъде разрушен храмът и отсечено свещеното дърво на техния „прославен Ирменсул“ в Ересбург. Родолф от Фулда (към 860 г.) уточнява, че тази прочута колона е „Вселенската колона, която поддържа почти всяко нещо“ (universalis columna quasi sustinens omnia). Същия космологичен образ откриваме у римляните (Хораций, „Оди“, III, 3), в древна Индия — в лицето на скамбха, космическия Стълб („Ригведа“, 1,105; X, 89, 4; и т.н.), но също така и при обитателите на Канарските острови и дори в толкова отдалечени от евроафроазиатския район култури като тази на куакиутъл (Британска Колумбия) и нада от Флорес (Индонезия). Куакиутъл вярват, че меден стълб пронизва трите космически нива (долния свят, Земята, Небето): там, където прониква в Небето, се намира „Вратата на Горния свят“. Видимият образ на този космически Стълб в Небето е Млечният път. Но Вселената, която е творение на боговете, е възприета и възпроизведена от хората в подобаващ на тяхното положение мащаб. Axis mundi^[6], която се вижда в Небето в лицето на Млечния път, е овеществена в култовата къща като сакрален стълб. Той представлява кедрово стъбло, дълго десет-дванадесет метра, чиято по-голяма част излиза през покрива на ритуалния дом. Стъблото играе основна роля в церемониите: именно то придава на култовата къща космична структура. В ритуалните песни тази къща бива наричана „нашия свят“, а кандидатите за посвещаване, които живеят в нея, заявяват: „Аз съм в Центъра на Света… Аз стоя до Стълба на Света“ и т.н. Същото уподобяване на космическия Стълб със свещения стълб и на ритуалния дом с Вселената срещаме при нада от Флорес. Жертвеният стълб се нарича „Небесен Стълб“ и се счита, че поддържа Небето.

„Центърът на Света“

Възгласът на новопосветения куакиутъл: „Аз съм в Центъра на Света!“ ни показва ясно едно от най-дълбоките значения на сакралното пространство. Там, където чрез йерофания се е извършило прекъсване на нивата, в същото време се е получило отваряне нагоре (към божествения свят) или надолу (към долните земи, към света на мъртвите). Трите космически нива — Земя, Небе, долни земи — са се свързали. Както видяхме, тази връзка понякога се изразява с образа на вселенската колона, axis mundi, която едновременно свързва и поддържа Небето и Земята и чиято основа е дълбоко в долния свят (наричан „Ад“). Подобна космическа колона може да се разположи само в центъра на Вселената, тъй като целият населен свят се простира около нея. Изправени сме пред поредица от религиозни схващания и космологични образи, взаимно обвързани и съчленени в „система“, която може да се нарече „система на Света“ на традиционните общества: а) свещеното място представлява прекъсване на еднородността на пространството; б) това прекъсване се символизира от „отвор“, чрез който е възможно преминаването от една космическа област в друга (от Небето към Земята и vice versa: от Земята към долния свят); в) връзката с Небето неизменно е представена чрез определен брой образи, като всички се позовават на axis mundi: стълб (universalis columna), стълба (стълбата на Иаков), планина, дърво, лиана и т.н.; г) около тази космична ос се простира „Светът“ (= „нашият свят“), следователно оста се намира „в средата“, на „пъпа на Земята“, тя е Центърът на Света.

Значителна част от вярванията, митовете и различните ритуали произлизат от тази традиционна „система на Света“. Не е тук мястото да споменаваме всички. По-добре би било да се ограничим с няколко примера, подбрани от различни цивилизации и достатъчно показателни, за да изяснят ролята на сакралното пространство в живота на традиционните общества независимо под какъв вид се демонстрира то: свещено място, култова къща, град, „Свят“. Навсякъде се сблъскваме със символиката на Центъра на Света и в повечето случаи тя прави разбираемо традиционното отношение спрямо „пространството, в което живеем“.

Нека започнем с пример, който едновременно разкрива както вътрешните връзки, така и сложността на тази символика: космическата Планина. Видяхме, че планината е един от образите, които изразяват връзката между Небето и Земята; така че тя би трябвало да се намира в Центъра на Света. И действително в много култури става въпрос за подобни митични или реални планини, разположени в Центъра на Света: Меру в Индия, Хараберезаити в Иран, митичната планина „Връх на Земите“ в Месопотамия, Геризим в Палестина, наричана впрочем „Пъпа на Земята“. Тъй като свещената планина е axis mundi, която свързва Земята с Небето, тя в известен смисъл докосва Небето и е най-високата точка на Света; от това следва, че заобикалящата я територия, представляваща „нашият свят“, бива считана за най-високата земя. Същото утвърждава и израелитската традиция със схващането, че Палестина, бидейки най-високата страна, не е била погълната от Потопа. Според ислямската традиция най-високото място на Земята е Кааба, защото „Полярната звезда показва, че се намира точно срещу центъра на небето“. За християните върхът на космическата Планина е Голгота. Всички тези вярвания изразяват едно и също дълбоко религиозно чувство: „нашият свят“ е света земя, тъй като е най-близо до Небето, тъй като оттук, от нас, то може да бъде постигнато; ето защо нашият свят е „издигнато място“. На космологичен език това религиозно схващане се предава чрез разполагането на привилегированата територия, каквато е нашата, на върха на космическата Планина. По-късните трактовки са родили най-различни заключения, например това, което цитирахме: че Светите земи не са били погълнати от Потопа.

Същата символика на центъра обяснява и друга поредица от космологични образи и религиозни вярвания, сред които ще споменем само най-важните: а) сакралните градове и светилищата се намират в Центъра на Света; б) храмовете са копия на космическата Планина, вследствие на което представляват идеалната „връзка“ между Земята и Небето; в) основите на храмовете проникват дълбоко в долните области. Няколко примера ще бъдат достатъчни. След това ще се опитаме да обединим всички тези разнообразни страни на една и съща символика; тогава още по-ясно ще си дадем сметка до каква степен са свързани помежду си изложените традиционни схващания за Света.

Столицата на съвършения китайски Император се намира в Центъра на Света: в деня на лятното слънцестоене, на обяд, слънчевият часовник не трябва да хвърля сянка. С изненада откриваме същата символика, заложена в Храма в Йерусалим: скалата, върху която бил построен, е „пъпът на Земята“. Исландският поклонник Никола от Терва, посетил Йерусалим през XII век, пише от Божи гроб: „Там е средата на Света; там в деня на лятното слънцестоене светлината на Слънцето пада отвесно от небето.“ Същото схващане битува в Иран: иранската земя (Айрянам Ваежах) е Центърът и сърцето на Света. Така както сърцето се намира в средата на тялото, „иранската земя е по-ценна от всички други, тъй като е разположена в средата на Света“. Затова и Шиз, „иранският Йерусалим“ (защото се намирал в Центъра на Света), бил прочут като изначално седалище на царската власт и същевременно като роден град на Заратустра.

Що се отнася до уподобяването на храмовете с космическите Планини и тяхната роля на „връзка“ между Земята и Небето, за това свидетелстват самите имена на вавилонските кули и светилища: „Връх на Къщата“, „Къща на Върха на всички Земи“, „Връх на Бурите“, „Връзка между Небето и Земята“ и т.н. Всъщност зикуратът представлявал космическа Планина: седемте етажа олицетворявали седемте планетарни небеса; изкачвайки се по тях, жрецът достигал до върха на Вселената. Подобна символика обяснява огромната конструкция, която представлява храмът на Барабудур в Ява, построен като изкуствена планина. Изкачването му е равносилно на възторжено пътуване до Центъра на Света; стигайки до най-горната площадка, поклонникът осъществява прекъсване на нивото — прониква в „чисто пространство“, което стои над профанния свят.

Дуранки, „връзка между Небето и Земята“ — така се наричали редица вавилонски светилища (в Нипур, в Ларса, в Сипар и т.н.). Вавилон имал много имена, между които „Къща в основата на Небето и Земята“, „Връзка между Небето и Земята“. Във Вавилон се осъществявала и връзката между Земята и долните области, защото градът бил построен върху баб-апсу, „Вратата на Апсу“, като апсу обозначава Водите на Хаоса отпреди Сътворението. Същата традиция срещаме и при евреите: Камъкът на Йерусалимския храм потъва дълбоко в техом, еврейския еквивалент на апсу. Точно както „Вратата на Апсу“ във Вавилон, камъкът на Йерусалимския храм затваря „гърлото на техом“.

Апсу и техом символизират едновременно водния „Хаос“, предформалното състояние на космическата материя и света на Смъртта, на всичко, което предхожда и следва живота. „Вратата на Апсу“ и камъкът, който затваря „гърлото на техом“ обозначават не само пресечната точка (следователно и точката на свързване) на долния свят и Земята, но също така и разликата в онтологичния ред на двата космически плана. Между техом и камъка на Храма, който затваря „гърлото“ има прекъсване на нивото, преход от виртуалното към формалното, от смъртта към живота. Водният Хаос, който предхождал Сътворението, символизира едновременно регресията към аморфното, осъществявана от смъртта, и връщането към първоначалното състояние на съществуване. От определена гледна точка долните земи са съотносими с пустинните и непознати области, които заобикалят обитаемата територия; долният свят, над който стабилно се установява нашият „Космос“, отговаря на „Хаоса“, простиращ се отвъд границите му.

„Нашият свят“ е разположен винаги в Центъра

От предходното следва, че „Истинският свят“ се намира неизменно в „средата“, в „Центъра“, защото там има прекъсване на нивата, общуване с трите космически зони. Винаги става въпрос за идеален Космос, каквито и да са размерите му. Цяла страна (Палестина), град (Йерусалим), светилище (Храмът в Йерусалим) представляват по един и същ начин imago mundi^[7]. Флавий Йосиф пише по отношение на символизма на Храма, че дворът олицетворява „Морето“ (тоест долните области), олтарът — Земята, а светилището — Небето („Юдейски древности“, III, VII, 7). Стигаме до заключението, че imago mundi, както и „Центърът“, се повтарят вътре в обитаемия свят. Палестина, Йерусалим и Храмът в Йерусалим представляват поотделно и едновременно образ на вселената и Център на Света. Тази множественост на „Центрове“ и повторението на образа на Света във все по-умалени мащаби съставляват една от специфичните страни на традиционните общества.

Налага се следният извод: човекът от предмодерните общества се стреми да живее възможно най-близо до Центъра на Света. Той знае, че страната му действително е разположена в средата на Земята; че неговият град е „пъпът на Вселената“ и най-вече, че Храмът или Дворецът са истински Центрове на Света; но той желае неговата собствена къща също да бъде разположена в Центъра и да бъде imago mundi. И както ще видим, счита се, че жилищата наистина се намират в Центъра на Света и възпроизвеждат, на микрокосмическо ниво, Вселената. С други думи, човекът от традиционното общество може да живее само в „отворено“ нагоре пространство, в което прекъсването на нивото е символично осигурено и общуването с другия свят, „трансценденталния“ свят, е ритуално възможно. Разбира се, светилището, идеалният „Център“ е там, достъпен, в неговия град, и е достатъчно да влезе в Храма, за да общува със света на боговете. Но homo religiosus изпитва потребност да живее винаги в Центъра, точно както Ашилпа носели навсякъде със себе си свещения стълб, axis mundi, за да не се отдалечават от Центъра и да могат да общуват с надземния свят. С една дума, каквито и да са размерите на неговото непосредствено пространство — страната, града, селото, къщата, — човекът от традиционните общества изпитва постоянна необходимост да живее в един тотален и организиран свят, в Космос.

Вселената се ражда от своя Център, разпростира се от една централна точка, която е като „пъп“. Така се ражда и развива Вселената и според „Ригведа“ (X, 149): от едно ядро, от една централна точка. Еврейската традиция е още по-категорична: „Бог е създал света като ембрион. Както ембрионът расте от пъпа, така и Бог започнал да създава света от пъпа и оттам той се разпрострял във всички посоки.“ И понеже „пъпът на Земята“, Центърът на Света са Светите земи, Иома твърди: „Светът е бил създаден, започвайки от Сион“. Рави бен Горион казва за Йерусалимската скала, че „се нарича основният камък на Земята, тоест пъпът на Земята, защото оттам се е разпростряла цялата Земя“. От друга страна, понеже създаването на човека е повторение на космогонията, първият човек е бил оформен в „пъпа на Земята“ (месопотамската традиция), в Центъра на Света (иранската традиция), в Рая, разположен на „пъпа на Земята“ или в Йерусалим (юдео-християнската традиция). Не може и да бъде другояче, защото Центърът е точно мястото, където се извършва прекъсване на нивото, където пространството става сакрално, наистина реално. Създаването предполага свръхизобилие на реалност, с други думи, нахлуване на свещеното в света.

От това следва, че всяко съграждане или изработване ползва като модел космологията. Сътворението на Света се превръща в архетип за всеки човешки творчески акт в която и да е област. Видяхме, че настаняването в дадена територия повтаря космогонията. След като откроихме космогоничната стойност на Центъра, сега можем по-добре да разберем защо всяко човешко настаняване повтаря сътворението на Света от една централна точка („пъпа“). По подобие на Вселената, която се развива от Центъра и се простира в четирите основни посоки, селището се организира около определена пресечна точка. В Бали, както и в някои области на Азия, когато подготвят строежа на ново селище, търсят естествено кръстовище, където перпендикулярно да се пресичат два пътя. Карето, затворено около централната точка, е imago mundi. Разделянето на селището на четири сектора, което впрочем предполага съответно разпределение на общността, кореспондира с делението на Вселената на четири хоризонта. В центъра на селището често се оставя празно място: там по-късно ще се издигне култовата къща, чийто покрив символично представлява Небето (понякога се отбелязва с върха на дърво или с образа на планина). На другия край на същата перпендикулярна ос се намира светът на мъртвите, символизиран от животни (змия, крокодил и т.н.) или от идеограми на сенките.

Космическата символика на селището се спазва и при изграждането на светилището или култовата къща. В Уаропен, Гвинея, „къщата на мъжете“ се намира в средата на селището: покривът й представлява небесният свод, стените й съответстват на четирите посоки на пространството. В Серам свещеният камък на селището символизира Небето, а четирите каменни колони, които го поддържат, пресъздават четирите стълба, крепящи Небето. Подобни схващания откриваме и при племената алгонкини и сиу: свещената колиба, в която се извършва инициацията, представлява Вселената. Покривът й символизира небесния купол, подът — Земята, стените — четирите посоки на космическото пространство. Ритуалното изграждане на пространството е подчертано от тройна символика: четирите врати, четирите прозореца и четирите цвята означават четирите основни посоки. Така че съзиждането на свещената колиба също повтаря космогонията.

Не се изненадваме, че откриваме подобно схващане в древна Италия и при древните германи. Всъщност става въпрос за архаична и много разпространена идея: от един Център се проектират четирите хоризонта в четирите основни посоки. Римският mundus^[8] е представлявал кръгъл ров, разделен на четири; едновременно отражение на Космоса и примерен модел на човешкото поселище. С право се отбелязва, че Roma quadrata^[9] трябва да се разбира не в смисъл, че е с квадратна форма, а че е разделен на четири. Естествено, mundus е бил уподобяван на omphalos, на пъпа на Земята: Градът (Urbs) е бил разположен в средата на orbis terrarum^[10]. Подобни идеи обясняват структурата и на германските села и градове. В безкрайно различни културни контексти откриваме винаги същата космологична схема и същия ритуален сценарий: установяването в дадена територия съответства на основаването на един свят.

Селище Космос

Ако е вярно, че „нашият свят“ е един Космос, то всяка външна атака заплашва да го превърне в „Хаос“. И понеже „нашият свят“ е бил създаден по примера на божественото творение — космогонията, противниците, които го нападат, се определят като врагове на боговете, демони и най-вече като архидемона, изначалния Дракон, победен от боговете в началото на времената. Атаката върху „нашия свят“ е реваншът на митичния Дракон, който се възправя срещу божественото творение — Космоса, и се опитва да го сведе до нищо. Неприятелите се причисляват към силите на Хаоса. Всяко разрушаване на дадено селище е равнозначно на връщане към Хаоса. Всяка победа над нападателя повтаря победата на божеството над Дракона (над „Хаоса“).

Поради тази причина Фараонът бил възприеман като бог Ра, победител на дракона Апопис, а неговите неприятели били идентифицирани със същия този митичен Дракон. Дарий се виждал като нов Траетаона, ирански митичен герой, убил триглав дракон. В юдейската традиция езическите царе приемали образа на Дракона: като Навуходоносор, описан от Йеремия (LI, 34), или Помпей в псалмите на Соломон (IX, 29).

Както ще видим по-нататък, Драконът е олицетворение на морското Чудовище, на първичната Змия, символ на космическите Води, на Сенките, на Нощта и Смъртта, с една дума, на аморфното и виртуалното, на всичко, което все още няма „форма“. Драконът е трябвало да бъде победен и насечен от божеството, за да може да се роди Космосът. От тялото на морското чудовище Тиамат Мардук оформил света. Йехова създал Вселената след победата си над изначалното чудовище Рахаб. Но тази победа на бога над Дракона трябва символично да се повтаря всяка година, защото всяка година светът следва да се създава отново. Както и победата на боговете над силите на Мрака, Смъртта и Хаоса, която се повтаря при всяка победа на общността над нашествениците.

Много е вероятно защитните съоръжения около селищата да водят своето начало от магическата защита; тези средства — ровове, лабиринти, укрепления и т.н. — са били изграждани по-скоро за да предотвратят нашествието на демоните и душите на умрелите, отколкото човешко нападение. В Северна Индия, по време на епидемия, описвали около селището кръг с цел да се попречи на демоните на болестта да проникнат вътре. В средновековния Запад градските стени били ритуално освещавани като защита срещу Демона, Болестта и Смъртта. Всъщност символното мислене не среща никаква трудност да уподоби човешкия враг на Демона и Смъртта. В крайна сметка резултатът от нападенията, демонични или военни, е винаги един и същ: разруха, унищожение, смърт.

В наши дни, когато трябва да се определят опасностите, застрашаващи определен тип цивилизация, все още се използват същите образи: говорим за „хаос“, „безредие“, „мрак“, в които ще изпадне „нашият свят“. Всички тези квалификации означават унищожаване на реда, на Космоса, на органическата структура и повторна поява във флуидно, аморфно, накратко — в хаотично състояние. Това, струва ни се, доказва, че първоначалните образи все още живеят в езика и клишетата на съвременния човек. Нещо от традиционното схващане за Света продължава да се проявява в неговото поведение, въпреки че той невинаги осъзнава това твърде древно наследство.

Поемане на отговорността за Създаването на Света

Засега нека само подчертаем основната разлика между „традиционното“ и „модерното“ отношение спрямо човешкото жилище. Излишно е да наблягаме върху значението и функцията на жилището в индустриалните общества: те са достатъчно добре познати. Според определението на известен съвременен архитект, Льо Корбюзие, къщата е „машина за живеене“. Тоест тя се нарежда между многобройните машини, произвеждани серийно в индустриалното общество. Идеалната къща в модерния свят трябва да бъде преди всичко функционална, така че да позволява на хората да работят и да почиват, за да бъдат отново работоспособни. „Машината за живеене“ може да се сменя толкова често, колкото и велосипеда, хладилника или колата. Също така човек би могъл да напусне града или родното си място и това да не представлява никакво неудобство за него, като изключим смяната на климата.

Не е тук мястото да описваме историята на постепенната десакрализация на човешкото жилище. Този процес е неделима част от огромната промяна на Света, предприета от индустриалните общества и станала възможна поради десакрализацията на Космоса под въздействието на научната мисъл и най-вече на сензационните открития в областта на физиката и химията. По-нататък ще имаме повод да се запитаме дали тази секуларизация на Природата е наистина окончателна, дали действително няма никаква възможност за съвременния човек да преоткрие свещеното измерение на съществуването в този Свят. Както вече видяхме и както ще се уверим още по-добре впоследствие, някои традиционни образи, някои следи от поведението на предмодерния човек продължават да съществуват под формата на „отживелици“ дори и в най-индустриализираните общества. Но за момента бихме искали да покажем в чист вид традиционното отношение спрямо местоживеенето и да откроим Weltanschauung^[11], който го поражда.

Вече посочихме, че настаняването в дадена територия, изграждането на жилище изисква вземането на жизнено решение както от цялата общност, така и от отделния индивид. Защото става въпрос да се поеме отговорността за създаване на „света“, избран за населяване. Следователно трябва да се възпроизведе делото на боговете, космогонията. Това невинаги е лесно, понеже съществуват и трагични, кървави космогонии: подражавайки на божествените действия, човекът следва да ги повтори. Ако боговете е трябвало да убият и насекат някое морско Чудовище или първично Същество, за да могат да създадат от него света, човекът трябва да им подражава, когато изгражда своя свят, град или къща. Оттук произтича и необходимостта от кървави или символични жертвоприношения по време на съграждането, върху които бихме искали да се спрем по-подробно.

Каквато и да е структурата на традиционното общество — независимо дали то е общност на ловци скотовъдци, земеделци, или е вече в стадия на градската цивилизация, — селището бива винаги осветено поради факта, че представлява imago mundi и че светът е божествено творение. Но съществуват множество начини да се приравни жилището с Космоса, защото съществуват различни типове космогонии. За нашите цели е достатъчно да различим два начина за ритуално преобразуване на местоживеенето (както територията, така и къщата) в Космос, да му се придаде стойност на imago mundi: а) уподобявайки го на Космоса чрез проектирането на четирите хоризонта от една централна точка, когато става въпрос за селище, или чрез символичното поставяне на axis mundi, ако се отнася за семейно жилище; б) повтаряйки чрез ритуала на съграждане първоначалния акт на боговете, благодарение на който се е родил Светът от тялото на морски Дракон или първичен Гигант. Тук няма да се задълбочаваме върху коренната разлика във Weltanschauung при двата начина на освещаване на местоживеенето, нито върху историко-културните предпоставки. Само ще отбележим, че първият начин — „космизиране“ на пространството чрез проектиране на хоризонти или поставяне на axis mundi — е засвидетелстван още при най-архаичните стадии на културата (стълбът каува аува на австралийците, ашилпа), докато вторият, изглежда, е възникнал при древните земеделци. В случая ни интересува фактът, че във всички традиционни култури местоживеенето има свещен облик и оттам, че то отразява Света.

Всъщност жилището на примитивните арктически народи от Северна Америка и Северна Азия притежава централен стълб, който се припокрива с axis mundi, Космическия стълб или Дървото на Света, които, както видяхме, свързват Земята с Небето. С други думи космическата символика се открива в самата структура на жилището. Небето се схваща като огромна палатка, поддържана от централен стълб: колът на палатката или централната колона на къщата се приемат като стълбовете на Света, така се и обозначават. В основата на централния стълб се извършват жертвоприношенията в чест на Върховното небесно същество; това ни дава представа за важността на неговата ритуална функция. Същата символика се е запазила при животновъдите в Централна Азия, но тъй като жилището с коничен покрив и централен стълб тук било заменено с юрта, митично-религиозната функция на стълба е прехвърлена на горния отвор за освобождаване от дима. Също както стълба (= axis mundi), оголеното от клони дърво, чийто връх излиза от горния отвор на юртата (и което символизира Космическото дърво), се възприема като стълба към Небето: при своето небесно пътуване шаманите се изкачват по него. Те излизат именно през горния отвор. Все още бихме могли да срещнем Свещения стълб в средата на жилището при скотовъдците хамити и хамитоиди в Африка.

В заключение можем да кажем, че всяко жилище е разположено в близост до axis mundi, защото религиозният човек желае да живее в „Центъра на Света“, с други думи, в реалността.

Космогония и жертвоприношение при градеж

Подобно схващане е характерно и за една толкова високоразвита култура като индийската, но при нея се проявява и другият начин за приравняване на къщата с Космоса, за който споменахме по-горе. Преди зидарите да поставят първия камък, астрологът указва точката на основите, която се намира над поддържащата света Змия. Майсторът подостря колче и го забива в земята, точно в посочената точка, за да прикове главата на Змията. След това основният камък се поставя над колчето. Така крайъгълният камък се намира точно в „Центъра на Света“. Но от друга страна актът на полагане на основите повтаря космогоничния акт: забиването на колчето в главата на Змията и нейното „приковаване“ е повторение на първоначалния акт на Сома или Индра, който според „Ригведа“ „ударил Змията в нейното леговище“ (VI, XVII, 9) и „отсякъл главата й“ с мълнията си (I, LII, 10). Както вече казахме, Змията символизира Хаоса, аморфното, непроявеното. Отсичането на главата и е равностойно на акт на създаване, на преход от виртуалното и аморфното към определеното. Спомняме си, че бог Мардук извайва света от тялото на първичното морско чудовище Тиамат. Тази победа се пресъздавала символично всяка година, защото всяка година Светът се обновявал. Но първоначалният акт на божествената победа се повтарял също и при всеки строеж, защото всеки нов строеж възпроизвеждал Сътворението на Света.

Този втори тип космогония е много по-сложен и тук само ще го споменем. Не можем обаче да го отминем, понеже в крайна сметка точно към тази космогония се отнасят многобройните форми на жертвоприношение при градеж — имитация, често символична на първоначалното жертвоприношение, от което се е родил Светът. И действително, от един определен тип култура насам космогоничният мит обяснява Сътворението с убиването на Гигант (Имир в германската митология, Пуруша в индийската, Пангу в китайската): от органите му се появяват различните космически области. Според друга група митове не само Космосът се заражда вследствие убиването на едно първоначално Същество и от неговата същност, но и ядивните растения, човешките раси или различните обществени класи. Именно този вид космогонични митове предпоставят жертвоприношенията при градеж. За да е трайно, „построеното“ (къща, храм, техническо съоръжение и т.н.) трябва да бъде одухотворено, да получи едновременно живот и душа. „Прехвърлянето“ на душата е възможно само чрез кърваво жертвоприношение. Историята на религиите, етнологията и фолклорът познават множество форми на жертвоприношения при градеж — кървави или символични, за доброто на строежа. В Югоизточна Европа тези ритуали и вярвания са породили възхитителни народни предания, възпяващи жертването на жената на майстора зидар, за да може строежът да бъде завършен (баладите за моста на Арта в Гърция, за манастира Аргеш в Румъния, за градчето Скутари в Югославия и др.).

Отделихме достатъчно място на религиозното значение на човешкото жилище, за да могат някои изводи да се наложат от само себе си. Както градът или светилището, така и къщата е осветена, отчасти или изцяло, в резултат на символичен акт или космогоничен ритуал. Именно поради тази причина настаняването на дадено място, изграждането на селище или просто на една къща представлява много сериозно решение, тъй като засяга самото съществуване на индивида: в крайна сметка става въпрос да се създаде собствен „свят“ и да се поеме отговорността за неговото поддържане и обновяване. Човек не сменя местоживеенето си на драго сърце, защото не е лесно да се изостави собственият „свят“. Жилището не е предмет, не е „машина за живеене“: то е Вселената, която човекът си изгражда, подражавайки на божественото Творение, на космогонията. Всеки строеж и всяко освещаване на ново жилище са в известен смисъл равносилни на ново начало, на нов живот. А всяко начало повтаря първичното начало, когато Вселената за пръв път се е родила. Дори в съвременните силно десакрализирани общества забавите и веселията, съпътстващи настаняването в ново жилище, все още пазят спомена за шумните празненства, които навремето отбелязвали incipit vita nova^[12].

Тъй като местоживеенето представлява imago mundi, то символично се намира в „Центъра на Света“. Многобройността, всъщност безкрайността от Центрове на Света не създава никакви трудности за религиозната мисъл. Освен това става въпрос не за геометрично пространство, а за екзистенциално и сакрално пространство, което притежава съвсем друга структура, способно е на безкрайно много прекъсвания и следователно общувания с трансцендентното. Разгледахме космологичното значение и ритуалната роля на горния отвор в различните типове жилища. В някои култури тези космологични значения и ритуални функции се поемат от комина (отвор за пушек) и от покривната част, която се намира над „свещения ъгъл“ и която свалят и дори чупят в случай на продължителна агония. Във връзка с единството Космос-Къща-Човешко тяло ще имаме повод по-нататък да разкрием дълбокото значение на това „прекъсване на покрива“. Засега ще припомним, че най-старите светилища са били без покрив или са имали отвор в покрива: това е било „окото на свода“, символизиращо прекъсването, общуването с трансцендентното.

Така че свещената архитектура просто приема и доразвива космологичната символика, която присъства в структурата на примитивните жилища. На свой ред човешкото жилище е било хронологически предшествано от временното „свещено място“, от временно осветеното и космизирано пространство (виж австралийците ашилпа). С други думи, всички символи и ритуали, отнасящи се до храмовете, градовете, къщите, произлизат в крайна сметка от първоначалния опит за свещеното пространство.

Храм, базилика, катедрала

В големите източни цивилизации — от Месопотамия и Египет до Китай и Индия — Храмът е получил ново и важно преосмисляне: той е не само imago mundi, но и земно възпроизвеждане на трансцендентен модел. Юдаизмът е възприел това палеоориенталско виждане за Храма като копие на небесен архетип. Тази идея е може би една от последните интерпретации, които религиозният човек е направил върху първоначалния опит за сакралното пространство, противопоставено на профанното. Нека се спрем накратко на перспективите, разкрити от това ново религиозно схващане.

Да припомним същността на проблема: Храмът представлява imago mundi, защото Светът, бидейки творение на боговете, е свещен. Но космологичната структура на Храма води до нова религиозна преоценка: истинско сакрално място, дом на боговете, Храмът постоянно освещава Света, защото едновременно го пресъздава и съдържа в себе си. В крайна сметка именно благодарение на Храма Светът е осветен в своята цялост. Каквато и да е степента на нечистота, Светът бива постоянно пречистван чрез светостта на светилищата.

От онтологичната разлика, която все повече се налага между Космоса и неговия осветен образ, Храма, се поражда една друга идея: светостта на Храма е защитена от всяка земна поквара, тъй като архитектурният му план е творение на боговете и следователно се намира при тях, на Небето. Трансцендентните модели на храмовете се радват на духовно, ненакърнимо, небесно съществуване. По божия милост човек успява за миг да зърне тези модели и след това се опитва да ги възпроизведе на Земята. Вавилонският цар Гудеа вижда в съня си богиня Нидаба, която му показва плочка, упоменаваща благоприятните звезди, а друг бог му разкрива плана на Храма. Сенахериб изгражда Ниневия според „проект, установен от незапомнени времена в Небесната конфигурация“. Това не означава само, че „небесната геометрия“ е направила възможни първите строежи, а най-вече, че архитектоничните модели, намирайки се на Небето, участват в ураническата^[13] сакралност.

За израелския народ моделите на дарохранителницата, на свещените съдове и на Храма са били създадени от Яхве за вечни времена и Яхве ги е разкрил пред своите избраници, за да бъдат възпроизведени на Земята. Към Мойсей се обръща със следните думи: „И ще Ми направят те светилище, и Аз ще живея помежду им. Всичко (направете), както Аз ти показвам: и образеца на скинията, и образеца на всичките й съдове — така да направите“ (Изход, 25: 8–9). „Гледай да ги направиш по образеца, що ти бе показан на планината“ (Изход, 25: 40). Когато Давид дава на сина си Соломон плана на Храма, на дарохранителницата и на всички съдове, той го уверява, че „Всичко това е писано от Господа… както Той ме е вразумил по всичките работи на постройката“ (Първа книга Паралипоменон, 28: 19). Следователно той е видял небесния модел, създаден от Яхве в началото на времената. Това заявява и Соломон: „Ти каза да съградя храм на Твоята света планина и олтар в града на Твоето обиталище, по подобие на светата скиния, която изпървом Ти бе приготвил“ (Премъдрост Соломонова, 9: 8).

Небесният Йерусалим е бил създаден от Господ заедно с Рая, следователно in aeternum^[14]. Градът Йерусалим бил само приблизително повторение на трансцендентния модел: той можел да бъде осквернен от човека, но моделът му бил ненакърним, бидейки извън Времето. „Съграденото сред вас сега не е това, което биде разкрито чрез Мен, това, което бе готово още когато реших да създам Рая и което разкрих на Адам преди греха му.“ (Откровение на пророк Варуха, II, IV: 3–7).

Християнската базилика, а по-късно и катедралата възприемат и продължават цялата тази символика. От една страна, още от християнската античност църквата е замислена като повторение на небесния Йерусалим; от друга, тя възпроизвежда Рая или небесния свят. Но космологичната структура на свещената постройка продължава да съществува в християнското съзнание: вижда се ясно във византийската църква например. Четирите вътрешни части на църквата символизират четирите основни посоки. Вътрешността на църквата е Вселената. Олтарът е Раят, който се намира на Изток. Императорският портал на самото светилище се е наричал „Райска порта“. През Пасхалната седмица тази врата остава отворена по време на цялата служба; смисълът на този обичай се обяснява ясно в Пасхалния канон: Христос се е възнесъл от гроба и ни е разтворил Райските двери. Западът, обратно, е областта на скръбта и мрака на смъртта, на вечната обител на мъртвите, които очакват възкръсването на телата и Страшния съд. Средата на сградата е Земята. Според разбирането на Kosmas Indikopleustès^[15] Земята е четириъгълна и ограничена от четири стени, увенчани със свод. Четирите вътрешни части на църквата символизират четирите основни посоки. Като образ на Космоса византийската църква едновременно олицетворява и освещава Света.

Няколко извода

От хилядите примери, с които разполага изследователят на религиите, ние цитирахме съвсем малко, но въпреки това достатъчно, за да разкрием многообразието на религиозния опит за пространството. Подбрахме аргументи от различни култури и епохи, за да представим поне най-важните митологични проявления и ритуални сценарии, произтичащи от опита за сакралното пространство. В течение на историческия процес религиозният човек е давал различна преценка за този религиозен опит. Достатъчно е да сравним схващането за свещеното пространство и следователно за Космоса на австралийците ашилпа със схващанията на куакиутъл на алтайците или на народите от Двуречието, за да си дадем сметка за съществуващите различия. Излишно е да повтаряме баналната истина, че тъй като религиозният живот на човечеството протича в Историята, неговите проявления са неминуемо обусловени от многобройните исторически моменти и културни стилове. Но за нас не е важно безкрайното разнообразие от религиозни опити за пространството, а, напротив, обединяващите ги елементи. Защото противопоставим ли поведението на не-религиозния човек по отношение на пространството, в което живее, на поведението на религиозния индивид спрямо сакралното пространство, веднага ще доловим структурната разлика, която ги разделя.

Ако трябваше да обобщим предходните разсъждения, бихме казали, че опитът за свещеното пространство прави възможно „основаването на Света“: там, където сакралното се проявява в пространството, реалността се разкрива, Светът започва да съществува. Но нахлуването на сакралното не проектира само една неподвижна точка в средата на флуидната аморфност на профанното пространство, един „Център“ в „Хаоса“; то също така предизвиква прекъсване на нивото, прави възможно общуването между космическите нива (Земята и Небето) и позволява онтологичния преход от един начин на съществуване към друг. Именно такова прекъсване в хетерогенността на профанното пространство създава „Центъра“, през който може да се общува с „трансцендентното“; което от своя страна създава „Света“, след като Центърът е направил възможно orientatio^[16]. Вследствие на това проявата на сакралното в пространството има космологично значение: всяка пространствена йерофания или всяко освещаване на дадено пространство е равносилно на „космогония“. Бихме могли да направим и първия извод: Светът може да се възприема като свят, като Космос, в рамките на своето проявление като свещен свят.

Всеки свят е дело на боговете, защото е бил създаден или направо от божествените сили, или е бил осветен, следователно „космизиран“ от хората, повторили ритуално първоначалния акт на Сътворението. С други думи, религиозният човек може да живее само в сакрален свят, тъй като само такъв свят участва в битието, съществува реално. Тази религиозна необходимост изразява една неутолима онтологична жажда. Религиозният човек е зажаднял за битието. Страхът от „Хаоса“, който обгражда неговия обитаем свят, съответства на страха му от нищото. Непознатото пространство, което се простира отвъд неговия „свят“ — не-космизирано, защото е неосветено, обикновена аморфна повърхност, върху която все още не е проектирана никаква ориентация, от която никаква структура все още не се е откроила, — това профанно пространство представлява за религиозния човек абсолютното небитие. Ако по злощастно стечение на обстоятелствата се заблуди в него, той се чувства изпразнен от своята „онтична“ същност, все едно, че се разтваря в Хаоса и в крайна сметка загива.

Тази онтологична жажда се проявява по най-различни начини. Най-яркият от тях в специалния случай на свещеното пространство е желанието на религиозния човек да се разположи в сърцето на реалното, в Центъра на Света: там, откъдето Космосът е започнал да съществува и да се простира към четирите хоризонта, там, където е осигурена възможността за общуване с боговете; с една дума, там, където човекът е най-близо до божественото. Видяхме, че символиката на Центъра на Света не „обхваща“ само страните, градовете, храмовете и дворците, но също така и най-скромното човешко жилище — палатка на ловец номад, юрта на пастири, къща на уседнали земеделци. Накратко, всеки религиозен човек се разполага едновременно в Центъра на Света и в самия извор на абсолютната реалност, съвсем близо до „отвора“, който му осигурява общуването с боговете.

Но понеже да се настани някъде, да живее в дадено пространство, означава да повтори космогонията и следователно да възпроизведе творението на боговете, за религиозния човек всяко екзистенциално решение да се „разположи“ в пространството представлява „религиозно“ решение. Като приема отговорността да „създаде“ Света, който е избрал да обитава, той не само „космизира“ Хаоса, но освен това освещава своята малка Вселена, като я прави подобна на света на боговете. Дълбокият копнеж на религиозния човек е да живее в „божествен свят“, да има дом, подобен на „дома на боговете“, такъв, какъвто по-късно е бил изобразяван в храмовете и светилищата. Най-общо казано, тази религиозна носталгия изразява желанието да се живее в чист и свят Космос, такъв, какъвто е бил в началото, когато се е появил в ръцете на Създателя.

Опитът за сакралното Време ще позволи на религиозния човек периодично да открива Космоса такъв, какъвто е бил in principio^[17], в митичния момент на Сътворението.