Ерих Фром
Да имаш или да бъдеш (11) (Дилемата на човешкия избор)

Солидарност — антагонизъм

Да обичаш, да се възхищаваш, да се радваш, без да изпитваш желание да притежаваш обекта на своята любов и възхищение — ето на този момент обръща внимание Судзуки, когато сравнява образци от английската и японската поезия (Виж Първа глава). Наистина за съвременния човек не е лесно да изживява радост, която не е свързана с притежание. Въпреки това, подобно отношение не ни е напълно чуждо. Примерът, който Судзуки дава с цветето, нямаше да е валиден, ако вместо да гледа цветето, пътникът гледаше планина, ливада или всичко друго, което не можем физически да вземем и да отнесем със себе си. Разбира се, много или повечето хора няма да видят планината наистина, а само клишето. Вместо да я съзерцават, те ще поискат да узнаят името и височината й, или ще поискат да я изкачат, да покорят някой връх, което е друга, скрита форма на притежание. Малцина са тези, които наистина ще видят планината и ще й се любуват Същото се отнася и за изкуството. Човек може да купи запис на музикално произведение в стил, който харесва, за да притежава творбата, и може би мнозинството от хората, които обичат изкуството, наистина го „консумират“; но само малка част от хората са способни истински да се насладят на музиката или на произведението на изкуството, без да усетят никакъв вътрешен импулс да го „притежават“.

Понякога реакциите на хората могат да се прочетат по лицата им. Наскоро гледах по телевизията филм за изключителните акробати и жонгльори от китайския цирк, по време на който камерата непрекъснато следеше публиката, за да заснеме реакцията на зрителите. Повечето лица грееха — прекрасното изпълнение ги правеше красиви, оживени и одухотворени. Лицата само на малцина изглеждаха безучастни, сякаш видяното не ги засягаше.

Друг пример на радост, без желанието да притежаваш, е отношението ни към малките деца. Тук подозирам, че до голяма степен поведението е само-заблуждаващо, защото просто на повечето от нас ни харесва да се виждаме в ролята на хора, обичащи децата. Но макар че може да има основание за съмнение, смятам, че искреното, сърдечното отношение към децата съвсем не е рядкост Може би това е така отчасти защото за разлика от отношението си към младежите и възрастните, повечето хора не се боят от децата и спокойно могат да проявят обичта си, което е невъзможно, ако е на-месен страхът

Най-добрият пример за духовна наслада, без желанието да притежаваш онова, на което се радваш, може да се открие в междуличностните отношения. Един мъж и една жена могат да изпитат удоволствие от общуването си по различни причини: на всеки един от двамата могат да му допадат нагласата, вкусът, идеите, темпераментът или цялостната личност на другия. И само при онези, които на всяка цена трябва да притежават това, което харесват, такава взаимна радост от общуването обикновено се съпровожда от желание за сексуално притежание. За хората, при които доминиращата ориентация е битийната, общуването с другия човек само по себе си е удоволствие и носи голяма радост, и дори партньорът да е привлекателен в сексуално отношение, съвсем не е задължително, ако си послужим с езика на Тенисън, да изтръгнат цветето от земята, за да му се наслаждават

Ориентираните към притежание държат да притежават човека, когото харесват или от когото се възхищават Това може да се забележи в отношенията между родители и деца, между учители и ученици, както и между приятели. Рядко някой от партньорите се задоволява само с удоволствието да общува с любимия човек; на повечето ни се иска да го запазим само за себе си и ревнуваме другите, които също проявяват интерес към него. Всеки си търси партньор в живота, както морякът, претърпял корабокрушение — дъска, за да оцелее. Взаимоотношенията, основани предимно на принципа на притежанието, са тежки, обременени, белязани с конфликти и ревност

Най-общо главните елементи В отношенията между хора с притежателна ориентация са съперничеството, антагонизмът и страхът Антагонистичният елемент се корени в самата природа на подобни отношения. Ако притежанието е основа на усещането ми за самоличност, защото „Аз съм онова, което имам“, желанието да притежавам неминуемо предизвиква стремеж да придобивам все повече и повече. С други думи, алчността е естествен резултат от притежателната ориентация. Алчност може да има както у скъперника, така и у печалбаря, както у донжуана, така и у нимфоманката. За каквото и да са алчни, алчните никога не се „насищат“. За разлика от физиологичните нужди като глада например, които поради физиологията на тялото имат определени точки на насищане, духовната алчност — а всяка алчност е духовна, дори да се задоволява чрез тялото — няма предел на насищане, тъй като утоляването й не запълва вътрешната празнота, отегчението, самотата и депресията, които човек се стреми да преодолее чрез нея. Нещо повече, тъй като онова, което човек има, може да му бъде отнето по един или друг начин, той се стреми да има повече, за да се подсигури срещу евентуална опасност А щом всички искат да имат повече, то всеки се страхува от агресивните намерения на своя съсед да не му отнеме онова, което притежава. За да предотврати подобни попълзновения срещу своята собственост, човек е склонен да демонстрира повече сила и на свой ред става агресивен. Освен това, колкото и голямо да е производството, никога не ще успее да задоволи постоянно растящите желания и това задължително поражда съперничество и вражда между индивидите, които се борят да получат повече блага. Борбата ще продължи дори да се постигне състояние на материално изобилие и задоволеност, защото онези, които имат по-малко физическо здраве, чар, дарби и таланти, горчиво ще завиждат на хората, които притежават повече.

Притежателната ориентация и произтичащата от нея алчност неизбежно пораждат междуличностен антагонизъм и борби не само между отделните индивиди, но и между отделните държави. Дотогава, докато са населени от хора, чийто главен мотив е притежанието и алчността, войните между държавите са неизбежни. Една нация непременно пожелава онова, което друга притежава, и се стреми да го получи чрез война, икономически натиск или заплахи. Обикновено се използва целият наличен арсенал от средства срещу по-слабите държави. Образуват се съюзи, които са по-мощни от държавата, която ще бъде нападната. Дори шансът да спечели да е малък, често една държава ще води война не защото бедства икономически, а защото стремежът да има повече и да побеждава е дълбоко вкоренен в социалния характер.

Войните, естествено, се редуват с периоди на мир. Трябва да се прави разлика обаче между трайния мир и мира, който е преходно явление — период на натрупване на военна мощ, преустройване на индустрията и армията, с други думи, между мира като постоянно състояние на хармония и мира като временно примирие. Макар през XIX и XX в. да са известни периоди на временно затишие, за тези две столетия е характерно хроничното състояние на война между великите сили, действащи на историческата сцена. Мирът в смисъл на трайни хармонични отношения между народите е възможен само при условие, че притежателната структура отстъпи място на битийната. Самата мисъл за мир на фона на нестихващата борба за печалби е илюзия, при това опасна, защото пречи на хората да осъзнаят следната алтернатива: или радикална промяна на човешкия характер, или нескончаема война. Тази алтернатива е прастара — още от времето, когато водачите са избирали пътя на войната, а хората безропотно са ги следвали. При днешното невероятно увеличаване на разрушителната мощ на новите видове оръжия алтернативата вече не е война, а взаимно унищожение.

Това, което важи за войните между държавите, важи и за класовата борба. Борбата между класите, главно между експлоататорите и експлоатираните, винаги е съществувала в обществата, изградени на принципа на алчността. Класова борба не е имало там, където не е имало нужда или възможност за експлоатация. Класи обаче има по необходимост във всички общества, дори и в най-богатите, в които преобладава притежателният модус. Както вече отбелязах с оглед на непрестанно нарастващите желания, и най-развитото производство не може да удовлетвори стремежа на всеки да има повече от своя съсед. Неизбежно по-силните, по-умните или по-облагодетелстваните ще се опитат да си извоюват по-благоприятна позиция и да вземат надмощие над по-слабите по пътя на насилието или по пътя на внушението. Потиснатите класи на свой ред ще се опитват да отхвърлят господството. Класовата борба може да се води с по-цивилизовани средства, но няма да изчезне, докато алчността владее човешкото сърце. Мисълта за безкласово общество в един т.нар. социалистически свят, обладан от духа на алчността, е толкова илюзорна — и опасна, — колкото идеята за вечен мир между държави, неотърсили се от алчността.

При битийния модус притежанието (частната собственост) не оказва голямо влияние върху чувствата, защото не е нужно да притежавам нещо, за да му се наслаждавам или дори да го използвам. При тази ориентация не един човек, а милиони хора могат да извличат радост от един и същ обект, тъй като нито един не изпитва нужда да го притежава, за да му се радва. По този начин не само се избягва съперничеството, но се създава една от най-дълбоките форми на човешко щастие — споделената радост. Нищо друго не сплотява хората така (без да ограничава индивидуалността им), както споделеното възхищение и обич, общността на идеите, съпреживяната естетическа наслада от музикално произведение или картина, изпълнението на едни и същи ритуали, споделената болка. Общите преживявания изграждат и поддържат жизнеността на отношенията между двама души. Те лежат в основата на всички велики религиозни, политически и философски движения. Естествено, това важи само до момента, в който хората изпитват искрена обич и възхищение. Когато религиозните и политическите движения започват да стават консервативни, когато бюрокрацията започне да манипулира хората чрез внушения и заплахи, обект на споделяне стават по-скоро материалните неща, отколкото преживяванията.

Въпреки че природата е създала, така да се каже, прототипа — или може би символа на споделеното удоволствие, — половия акт, в действителност половото сношение не е винаги непременно споделено удоволствие. Често партньорите са толкова нар-цистично погълнати от себе си, обладани от такива силни собственически инстинкти, че може да се говори само за едновременно протекло, но не и за споделено удоволствие.

В друго отношение обаче природата ни предлага по-недвусмислен символ на разграничаването между притежанието и битието. Ерекцията на пениса е изцяло функционална. Не може да се каже, че мъжът притежава ерекцията като някаква собственост или постоянно качество (друг въпрос е колко мъже биха искали това да е така). Пенисът е в състояние на ерекция, докато мъжът изпитва възбуда и желание. Ако по една или друга причина нещо намали възбудата му, той вече няма нищо. Освен това за разлика от почти всички други видове поведение, ерекцията не може да се имитира. Джордж Гродек, един от най-бележитите, макар и сравнително малко известни психоаналитици, казваше, че мъжът в крайна сметка е мъж само няколко минути, а през по-голямата част от времето е момче. Гродек, разбира се, не иска да каже, че мъжът се превръща в момче и във всички останали проявления на своя живот, а само в този аспект, в който повечето мъже виждат доказателството за своята мъжественост и пол. (Виж моята статия „Пол и характер“ — Sex and Character [1943].}

Радост — удоволствие

Майстер Екхарт учи, че жизнеността твори радостта. Съвременният читател обикновено не обръща внимание на думата „радост“ и я възприема така, сякаш Екхарт е написал „удоволствие“. Разлика между радост и удоволствие обаче има, особено когато става въпрос за разграничение между битийния и притежателния модус. Това различие трудно се долавя, тъй като живеем в свят на „безрадостни удоволствия“.

Какво означава „удоволствие“? Макар че думата се употребява в различен смисъл, като се има предвид широката й употреба, най-точното й значение е задоволяване на желание, което не изисква активност (в смисъл на интелектуално усилие). Това удоволствие може да бъде много силно: като например удоволствието от успех на светското поприще, от спечелването на много пари от лотарията, сексуалното удоволствие, удоволствието от вкусната и обилна храна, победата в състезание, еуфоричното настроение, предизвикано от алкохол или наркотици, удоволствието от задоволяването на садистичните наклонности или страстта да убиваш и да осакатяваш живи същества.

За да станат богати или известни, разбира се, хората трябва да проявяват извънредно висока активност в смисъл на делова ангажираност, но не и в смисъл на „раждане на идеи“. Когато постигнат целите си, може да са „очаровани“, „дълбоко удовлетворени“, да чувстват, че са достигнали „върха“. Но кой връх? Може би върхът на възбудата, на удовлетворението, на оргазма. Те обаче могат да достигнат това състояние, тласкани от страсти, които, макар и човешки, са все пак патологични, доколкото не водят до адекватно разрешаване на човешките проблеми. Такива страсти водят не до развитие и усъвършенстване на човека, а до деградация. Насладата като цел, проповядвана от радикалните хедонисти, задоволяването на непрекъснато растящите желания, както и удоволствията на съвременното общество пораждат различни степени на приятна възбуда, но не даряват радост. Всъщност липсата на радост е причината да се търсят все по-нови и по-възбуждащи удоволствия.

В това отношение съвременното общество е в същото положение, в което са били и евреите преди три хиляди години. Когато говори на народа на Израел за един от най-тежките му грехове, Мойсей казва: „Задето ти не служи на Господа, твоя Бог, с веселие и радост в сърцето, при изобилие от всичко“ (Второзаконие 28:47). Радостта е съпътстващото условие за творческа дейност Не е „върхово изживяването“, което внезапно възниква и свършва също така внезапно; „върхово“ е изживяването, което по-скоро е един вид емоционално „плато“, състояние, което съпровожда творческата изява на основните човешки способности. Радостта не е мимолетният пламък на екстаза. Радостта е жаравата на битието.

След достигането на т.нар. връх, удоволствието и възбудата отстъпват място на тъгата, защото въпреки че сме изпитали възбуда, нищо вътре в нас не се е променило. Вътрешните ни сили не са се увеличили. Просто това е бил поредният опит да се преодолее скуката от неплодотворна дейност и за момент сте концентрирали всичката си енергия — с изключение на разума и любовта — в един-единствен порив. С други думи, опитали сте се да станете свръхчовек, без да бъдете човек докрай. Дори и да ви се е удало да изпитате мига на тържеството, след това неизбежно потъвате в тъга, защото вътре във вас нищо не се е променило. И когато се казва, че „След съвкупление животното е тъжно“ („Post coitum animal triste est“), тези думи могат да бъдат отнесени към секса без любов, който е „върхово изживяване“ на силна възбуда, следователно вълнуващо и доставящо наслада, но задължително пораждащо разочарование след бързия си край. Сексът дарява радост само когато физическата близост е съпроводена с духовна, т.е. с любов.

Както може да се очаква, радостта играе главна роля в тези религиозни и философски системи, които проповядват битието като висша цел на живота. Будизмът отрича удоволствието, но разглежда нирваната като състояние на радост, намерило израз в изображенията и описанията на смъртта на Буда. (Благодарен съм на покойния Д. Т. Судзуки, който ме насочи към една известна картина за смъртта на Буда.)

Старият завет и по-късните еврейски текстове предупреждават хората да се пазят от удоволствията, които произтичат от задоволяване на алчността, а за радост се смята това състояние, което произтича от битието. Псалтирът завършва с петнадесет псалма, които представляват велик химн на радостта, при което вътрешната динамика на псалмите се движи от страх и тъга към радост и веселие^[2] Шабат е ден за радост, а идването на Месията ще бъде белязано с безкрайна радост В писанията на пророците радостта се споменава много често: „Тогава девица ще се весели на хорото, и младежи, и старци заедно; и ще обърна скръбта им в радост, ще ги утеша и ще ги зарадвам след тяхната скръб“ (Йеремия 31:13) и „Тогава с радост ще черпите вода от изворите на спасението“ (Исайя 12:3). Бог нарича Ерусалим „градът на моята радост“ (Йеремия 49:25).

Същия акцент намираме и в Талмуда: „Радостта от mitzvah [изпълнението на религиозния дълг] е единственият път към Светия дух“ (Брахот 31, а). На радостта се отдава толкова голямо значение, че според талмудския закон траурът за близък роднина, от чиято смърт е минало по-малко от седмица, трябва да се прекрати, за да се празнува по подобаващ начин Шабат

Движението на хасидите^[3], чиято заповед „Служи на Господа с радост“ е стих от псалмите, се характеризира с това, че един от най-важните елементи от техния начин на живот е радостта, а тъгата и потиснатостта са смятани за признаци на духовно заблуждение и едва ли не за грях.

В християнския вариант самото име на Евангелието — Благовещение, показва централното място, отредено на веселието и радостта. В Новия завет радостта е резултат от отказа от притежание, а тъгата съпровожда онзи, който се е вкопчил в собствеността. (Матея 13:44 и 19:22.) В много от поученията на Иисус радостта се представя като чувство, съпътстващо битието. Последните думи на Иисус към Апостолите са: „Това ви казах, за да пребъде Моята радост във вас, и радостта ви да бъде пълна“ (Йоана 15:11).

Радостта играе най-важна роля и в учението на Майстер Екхарт Ето един от най-прекрасните поетични изкази на идеята за съзидателната сила на смеха и радостта: „Когато Бог се смее на душата и душата му отвръща със смях, се ражда Светата троица. Казано хиперболично, когато Отецът се смее на сина и синът му отвръща със смях, смехът поражда удоволствие, удоволствието поражда радост, радостта поражда любов, а любовта поражда образите [на Светата троица], един от които е на Светия дух“ (Блакни, с. 245).

Спиноза отрежда централно място на радостта в антропологическата си етическа система. „Радостта — казва той — е преходът на човека от по-малко към по-голямо съвършенство. Тъгата е преходът на човека от по-голямо към по-малко съвършенство“ („Етика“, 3, деф. 2, 3).

Твърденията на Спиноза могат да бъдат напълно разбрани само в контекста на цялата му философска система. За да не деградираме, трябва да се стремим да се доближим до „модела на човешката природа“, с други думи, трябва да бъдем оптимално свободни, рационални и активни. Трябва да станем такива, каквито можем да бъдем. Така трябва да се разбира доброто, което е потенциално заложено в човешката природа. Спиноза разбира „доброто“ като „всичко, чрез което сме сигурни, че можем все повече и повече да се доближим до модела на човешката природа, който стои пред нас“. Той възприема „злото“ като „всичко, за което сме сигурни, че ни пречи да достигнем този модел“ („Етика“, 4, Предговор). Радостта е добро, скръбта (tristitia, по-сполучливо превеждана като „печал“, „униние“) — зло. Радостта е добродетел, тъгата — грях.

Следователно радостта е онова чувство, което изживяваме, преследвайки целта да останем верни на себе си.

Грях и прошка

В класическата еврейска и християнска теологическа мисъл грехът по същество се отъждествява с неподчинението пред Божията воля. Това е очевидно от общоразпространената представа за първородния грях, изразяващ се в неподчинението на Адам. В еврейските писания този акт не се тълкува като „първороден“ грях, който всички потомци на Адам наследяват — както е в християнските писания, — а само като първия грях, който не е задължително да наследят потомците на Адам.

Общият елемент все пак се съдържа в схващането, че неподчинението на Божите заповеди е грях, независимо какви са те. Това не е изненадващо, като вземем предвид, че в тази част от Библията Бог е представен като строг авторитет по образ и подобие на източен Цар на Царете. Не е изненадващо и като се има предвид, че почти от самото си начало църквата се е приспособила към съществуващия обществен ред, който, за да функционира някога при феодализма и сега при капитализма, изисква от паството стриктно спазване на установените закони, независимо дали служат на истинските интереси на хората, или не. Деспотични или либерални, законите трябва да се спазват и народът трябва да се научи да се бои от властта, и то не само в лицето на „пазителите на закона“, защото носят оръжие. Такъв страх не е достатъчна гаранция за нормалното функциониране на държавата. Гражданинът трябва да интернализира този страх u да окачестви неподчинението, от гледна точка на нравствеността и религията, като грях.

Хората спазват законите не само защото се страхуват, но и защото неподчинението поражда у тях чувство на вина. Те могат да се избавят от това чувство, като получат опрощение, което единствено властта може да им даде. Условията за това опрощение са следните: грешникът се разкайва, бива наказан и приемайки наказанието, отново се подчинява на закона. Установената последователност: грях (неподчинение) → чувство на вина → отново смирение (наказание) → опрощение — е омагьосан кръг, тъй като всяко неподчинение води до по-голямо подчинение. Малцина са онези, които не приемат такъв смирен образ. За пример им служи Прометей. Той нито се подчинява, нито се чувства виновен, въпреки жестокото наказание, което му налага Зевс. Прометей знае, че като открадва огъня от боговете, за да го даде на хората, извършва акт на състрадание; той проявява непокорство пред боговете, но не извършва грях. Делото на Прометей, подобно на мнозина други мъченици за благото на човечеството, излиза извън рамките на традицията да се отъждествява неподчинението с грях.

Обществото обаче не се състои само от герои. Докато трапезата се нарежда само за малцинството, а мнозинството трябва да обслужва малцинството и да се задоволява с остатъците от господарската трапеза, е задължително да му се втълпява, че неподчинението е грях. Внушава го и държавата, и църквата. Двете институции действат заедно, за да запазят първенството си в йерархията. Държавата се нуждае от религията, за да има идеология, която слива неподчинението с греха, а църквата има нужда от вярващи, които държавата е дресирала да се подчиняват и едната, и другата използва институцията на семейството, чиято функция е да приучва детето към подчинение от първия миг, в който то прояви воля (в придобиването на хигиенни навици като начало). Волята на детето трябва да бъде прекършена, за да бъде подготвено да се изявява по-късно като примерен гражданин.

В конвенционалния теологически и светски смисъл грехът е концепция, която се вписва в рамките на авторитарната структура, а тази структура е присъща именно на притежателния модус. Духовният ни център не се намира в нас самите, а във властта, на която се подчиняваме. Не постигаме благополучие чрез творческа активност, а чрез пасивно послушание и последващото одобрение от страна на представителите на властта. Имаме водач (светски или духовен — крал, кралица или Бог), в когото вярваме; имаме сигурност., дотогава, докато сме — никой. Това, че подчинението може да не е непременно съзнателно, че може да се колебае, че духовната и социалната структура може да не са изцяло авторитарни, не бива да ни прави слепи за факта, че живеем в притежателния модус до такава степен, в каквато интернализираме авторитарната структура на обществото.

Както точно отбелязва Алфонс Ауер, идеята на Тома Аквински за авторитета, неподчинението и греха е хуманистична: т.е. грехът не е в неподчинението пред ирационална власт, а в нарушаването на човешкото благополучие^[4]. Затова Аквински заявява: „Ние не можем да оскърбим Бог, освен когато действаме срещу собственото си благо.“ За да разберем правилно позицията на Тома Аквински, трябва да имаме предвид, че за него човешкото благо (bonum humanum) не се определя нито от произволни, чисто субективни желания, нито от инстинктивни желания („природни“, „естествени“ ако заимстваме термина от стоиците), нито пък от случайното благоволение свише. Благото се определя от рационалното разбиране на човешката природа и на нормите, произтичащи от нея, които допринасят за оптималното ни развитие и благополучие. (Трябва да се подчертае, че като смирен син на църквата и крепител на съществуващия обществен ред срещу сектите Тома Аквински не е могъл да бъде истински представител на неавторитарната етика; фактът, че употребява думата „неподчинение“ за двата типа непослушание, показва, че се мъчи да прикрие вътрешната противоречивост на позицията си.)

Грехът като неподчинение е част от авторитарната структура, т.е. от притежателния модус, докато значението му е съвсем различно в неавторитарната структура, която се основава на битийния модус. Това друго значение се съдържа и в библейската притча за Грехопадението и може лесно да се разбере при по-различното й тълкуване. Бог пуснал човека в Едемската градина и го предупредил да не вкусва нито от плодовете на Дървото на живота, нито на Дървото на познанието на доброто и злото. Като видял, че „не е добро за човека да бъде сам“, Бог създал жената. Мъжът и жената трябвало да бъдат една плът. И двамата били голи „и не се срамували“. Това твърдение обикновено се интерпретира, като се изхожда от традиционните възгледи за сексуалните нрави, според които мъжът и жената трябва да се срамуват, ако гениталиите им са открити. Текстът в Библията обаче едва ли иска да каже само това. В твърдението се открива и по-дълбок смисъл, според който, макар че мъжът и жената се виждат в цялата си голота, те не изпитват срам — а и не могат да го сторят, — защото не се възприемат като различни, отделни индивиди, а като „една плът“.

Това изначално за човешкия род положение коренно се променя след Грехопадението, когато мъжът и жената стават истински хора, т.е. надарени с разум, способни да познаят доброто и злото, взаимно възприемащи се като отделни същества, съзнаващи, че е нарушено първородното им единство и че са станали чужди. Те са сродни души и въпреки това се чувстват разделени, отдалечени. Най-големият срам е да се изправят „голи“ един срещу друг и да усетят взаимното отчуждение, невероятната пропаст, която ги разделя. „Направиха си препаски“,опитвайки се да избягнат цялата пълнота на човешките отношения, като скрият голотата си, в която са се видели вече. Срамът, както и вината обаче не могат да се скрият зад смокинов лист Те не се сближават и в любовта. Дори да са се пожелали плътски, физическата близост не заличава отчуждението между тях. Отсъствието на обич помежду им проличава в отношението им един към друг: Ева дори не се опитва да зашити Адам, а Адам избягва наказанието, като обвинява за всичко Ева. Какъв е грехът, извършен от тях? Че се изправят един срещу друг като разделени, изолирани, егоистични човешки същества, които не могат да преодолеят разединението си дори чрез акта на любовния съюз. Този грях е заложен в самото човешко съществуване. Като се има предвид, че сме лишени от изначалната хармония с природата — така характерна за животните, чийто живот се ръководи от вродени инстинкти, — макар и надарени с разум и самосъзнание, ние се чувстваме изолирани от всяко друго човешко същество. В католическата теология това състояние на съществуване в пълно разединение и отчуждение, непреодолимо и чрез любовта, се нарича „Ад“. За нас то е непоносимо. Трябва да преодолеем мъчението на пълната изолираност по някакъв начин: като се подчиняваме или като властваме, или като се опитваме да заглушим гласа на разума и съзнанието. Тези начини имат обаче ефект само за момента и затварят пътя към истинското решение на проблема. Има само един начин да се спасим от този ад — като се освободим от затвора на своята егоцентричност и постигнем единение със света. Ако основният грях е егоцентричното разединение, в любовния акт грехът би трябвало да се изкупва. Самата дума за „изкупление“ (atonement) изразява тази идея, защото етимологично произхожда от средноанглийската дума „atonement“, която означава „единение, сливане, обединение“. Тъй като грехът на разединението не е акт на неподчинение, той не трябва да се опрощава, а да се лекува. В случая може да помогне единствено любовта, а не прилагането на наказание.

В частен разговор Райнер Функ сподели с мен, че идеята за греха като разединение се споделя и от някои от отците на Църквата, които подкрепят неавторитарното схващане на Иисус за греха и предлагат примери (заимствани от Анри дьо Любак). Според Ориген: „Където властва грехът, там е разделението, но където властва добродетелността, там са единството и единението.“ А според Максим Изповедник, в резултат на греха на Адам, човешкият род, „който би трябвало да е едно хармонично цяло, а не съпътстван от конфликти за моето и твоето, се е превърнал в прашен облак от индивиди“. Сходни мисли за разрушаване на изначалното единство могат да се открият и в трудовете на Св. Августин, и както проф. Ауер припомня, в учението на Тома Аквински. Дьо Любак обобщава: „Като дейност за «възстановяване» (Wederherstellung), фактът на спасението изглежда необходим за възвръщане на изгубеното единство, за възстановяване на свръхестественото единение с Бога и същевременно за обединението между хората“ (Преводът мой; виж също „Идеята за греха и разкаянието“ в „Ще бъдете като богове“ — You Shall Be as Gods, където подробно анализирам проблема за греха).

И така в заключение можем да кажем, че при притежателния модус, респективно при авторитарната структура, грехът е неподчинение и единственият път да се избавиш от него е разкаянието → наказанието → подновеното подчинение. При битийния модус, т.е. при неавторитарната структура, грехът е колебаещо се отчуждение, което се превъзмогва чрез пълно разкрепостяване на разума, любов и изкупление чрез единение.

В крайна сметка притчата за Грехопадението наистина може да се тълкува двояко, защото самата библейска история е смес от авторитарни и способстващи освобождението на човека елементи. Сами по себе си обаче двете понятия за грях — неподчинението и отчуждението — са диаметрално противоположни.

Изглежда, че историята за Вавилонската кула, разказана в Стария завет, съдържа същата идея. Човешкият род е достигнал състояние на единство, символизирано от факта, че цялото човечество говори на един език. Поради стремежа си да властват и страстното си желание да притежават величествената кула, хората разрушават своето единство и се разединяват Историята за Вавилонската кула в известен смисъл е второто Грехопадение, грехът на древното човечество. Разказът се усложнява и от страха на Бога заради единството на хората и произтичащата от него мощ. „И рече Господ: ето, един народ са, и всички имат един език, а какво са почнали да правят; и няма да се откажат от онова, що са намислили да правят; нека слезем и смесим тъй езиците им, че един да не разбира езика на другия“ (Битие 11:6-7). Разбира се, същият момент съществува и в притчата за Грехопадението. Там Бог се бои от силата, която мъжът и жената ще придобият, ако вкусят от плодовете на Дървото на живота и на Дървото на познанието.

Страхът от смъртта — утвърждаване на живота

Както заявихме по-горе, страхът, че човек може да изгуби своята собственост, е неизбежно следствие на чувството за сигурност, основано върху онова, което той притежава. Искам малко да доразвия тази мисъл.

Ако не се обвързваме със собственост, няма да се боим, че ще я изгубим. Но какво да кажем за страха да не изгубим самия живот — за страха от смъртта? Само по-старите и болни хора ли изпитват този страх, или всеки се страхува да не умре? Дали през целия ни живот не ни преследва болезнената мисъл, че ни е съдено да умрем един ден? Става ли страхът от смъртта по-силен и по-съзнателен, колкото повече се приближаваме към предела на живота поради старост или болест?

Нуждаем се от широкообхватни систематични изследвания, в които психоаналитици да проучат явлението от детството до старостта, като Вземат предвид и подсъзнателните, и съзнателните прояви на страха от смъртта. Тези изследвания не бива да включват само отделни случаи, а големи групи, като се използват методите на социалната психоанализа. Тъй като такива изследвания засега няма, налага се да извличаме предварителни заключения от голям брой разпръснати данни.

Най-значимият факт може би е вечният порив към безсмъртие, който откриваме още в многобройните ритуали и вярвания, целящи да съхранят тленната човешка плът От друга страна, съвременното, специфично американско отричане на смъртта чрез „разкрасяване“ на тялото също говори за потискане на страха от смъртта чрез замаскирването й.

Има само един истински начин да се преодолее страхът от смъртта — проповядван от Буда, от Иисус, от стоиците, от Майстер Екхарт — и той е: да не се вкопчваме в живота, да не се отнасяме към живота като към собственост. Страхът от смъртта не е точно това, което изглежда: страх, че в един миг ще престанем да живеем. Смъртта не бива да ни интересува, е казал Епикур, „тъй като докато ни има, смъртта още я няма; а когато смъртта е тук, нас вече ни няма“ (Диоген Лаерций). Може би се боим от страданията и болките, които в някои случай предхождат смъртта, но този страх е различен от страха. от смъртта. Страхът от смъртта може да изглежда ирационален, но не и когато животът се възприема като притежание. Страхът, следователно, не е породен от това, че ще умра, а че ще изгубя онова, което имам: страхът, че ще изгубя тялото си, Аз-а си, вещите си и своята идентичност; страхът, че „ще изгубя себе си“, изправяйки се пред бездната — наречена небитие.

Ние трябва да се страхуваме от смъртта дотолкова, доколкото определящ за нашето съществуване е притежателният модус. Никакво логично обяснение не е в състояние да ни избави от този страх. Той не може да отслабне дори и в смъртния ни час, освен ако не възкресим връзката си с живота, като откликнем на любовта на другите с любов. Преодоляването на страха от смъртта не бива да започва с подготовка за смъртта, а с усилия за елиминиране на притежателното и утвърждаване на битийното начало в нашия живот. По думите на Спиноза мъдрите хора мислят за живота, не за смъртта.

Съветите как да умреш всъщност са същите, както съветите как да живееш. Колкото повече се освобождаваме от алчността да притежаваме във всичките й форми, и главно от егоцентричността си, толкова повече отслабва и страхът от смъртта, тъй като няма какво да губим.^[5]

Тук и сега — минало и бъдеще

Битието съществува само тук и сега (hic et nunc). Притежанието съществува само във времето: минало, сегашно и бъдеще.

При притежателния модус сме привързани към онова, което сме натрупали в миналото: пари, земя, слава, обществено положение, знания, деца, спомени. Ние мислим за миналото и чувстваме, като си припомняме минали чувства (или онова, което смятаме за чувства). (В това е същността на сантименталността.) Ние сме миналото; можем да кажем: „Аз съм онова, което бях.“

Бъдещето е предвиждането на онова, което ще стане минало. При притежателния модус то се възприема, както миналото, и често се изразява с мисъл от рода на: „Този човек има бъдеще“, което означава, че той или тя ще притежава много неща, макар сега да ги няма. Рекламата на компанията „Форд“ „В бъдещето ви очаква един Форд“ поставяше ударението върху бъдещото притежание, точно така, както при някои търговски сделки се купуват или продават „стоки за бъдеща доставка“. Основата на притежанието е една и съща, независимо дали става въпрос за миналото или за бъдещето.

Настоящето е точката, в която се съединяват минало и бъдеще, граничен пункт във времето, който обаче не е качествено различен от тях.

Битийният модус не е непременно извън времето, но времето не е измерението, което има власт над битието. Художникът дълго работи с боите и четките върху платното, скулпторът — с длетото по камъка. Но творческият акт, „видението“, идеята за онова, което те ще сътворят, излиза извън пределите на времето. То се появява за един или за няколко мига, но не е фиксирано по време. Същото важи и за философите. Разбира се, идеите им витаят във времето, но зараждането им е творчески акт Това се отнася за всяка проява на битийния модус. Любовта, радостта, проблясъкът на истината се усещат не като продължителност във времето, а тук и сега. Тук и сега е вечността, т.е. безвремието. Но вечността не е, както обикновено хората се заблуждават, неограничено дълъг период.

Във връзка с отношението към миналото обаче трябва да направим една важна уговорка. Нашите позовавания на миналото са просто спомени, реминисценции; когато „притежаваме“ миналото в такава форма, то е мъртво. Човек обаче може и да възкреси миналото. Може да изживее отново нещо със същата сила и неподправеност, сякаш то се случва тук и сега. С други думи, миналото може да се възпроизведе, да се пресъздаде (да възкръсне от мъртвите, казано символично). Ако човек съумее да постигне това, миналото престава да бъде минало, всичко се случва тук и сега.

Бъдещето също може да се изживее тук и сега. Това се случва, когато един човек толкова ясно предусеща бъдещо събитие в живота си, че то принадлежи на бъдещето само „обективно“, т.е. що се отнася до външния факт, но не и по отношение на субективното изживяване. Такава е същността на истинската утопична мисъл (за разлика от утопичните мечти) и на истинската вяра, която не се нуждае от външна реализация „в бъдещето“, за да я изживеем пълноценно.

Идеята за минало, настояще и бъдеще, т.е. за времето, присъства в живота ни, защото е тясно свързана с физическото ни съществуване: ограничената продължителност на нашия живот, непрекъснатата необходимост да се грижим за тялото си, природата на физическия свят, от който черпим всичко необходимо, за да поддържаме живота. Наистина не можем да живеем вечно; смъртни сме и не можем да игнорираме времето или да не сме му подвластни. Смяната на деня и нощта, на съня и бодърстването, на растежа и стареенето, необходимостта да осигуряваме съществуването си с работа и да се пазим — всички тези фактори ни принуждават да се съобразяваме с времето, ако искаме да живеем, а организмът ни изисква да живеем. Едно е да се съобразяваме с времето, друго — да му се подчиняваме. При битийния модус ние се съобразяваме с времето, но не му се подчиняваме. Но когато доминира притежателният модус, това съобразяване с времето се превръща в подчинение. В този модус не само вещите са вещи, във вещ се превръща всичко живо. Времето започва да властва над нас. Докато в сферата на битието, времето е развенчано, то престава да бъде идолът, който ръководи нашия живот

В индустриалното общество властта на времето е безгранична. Съвременният начин на производство изисква всяко действие да е точно „синхронизирано“, така че не само безкрайният монтажен конвейер, а въобще по-голямата част от нашите дейности се подчиняват на фактора време. Освен това времето не е просто време — „времето е пари“. Машината трябва максимално да се оползотворява; следователно тя налага своя ритъм на работника.

Чрез машината времето властва над нас. Имаме някакъв избор като че ли само в свободното си време. И обикновено пак го организираме така, както организираме работата си. Или въставаме срещу тирана време, като се отдаваме на пълна леност Но безделието е само илюзия за свобода — всъщност ние само условно сме пуснати от нашия затвор — времето.