Франсоа Шаму
Гръцката цивилизация през архаичната и класическата епоха (7)

Шеста глава
Обреди и богове

За повече то от нашите съвременници гръцката религия е преди всичко сбор от легенди, от които поетите и художниците от Ренесанса насам често са черпили вдъхновение по подражание на гръцките и римските си предшественици. Тези митологични възпоминания са свързани с няколко величествени места като Делфи, атинския Акропол и нос Сунион, където сред изоставените светилища все още се издигат красиви и патетични руини. Още от времето на Льоконт дьо Лил и парнаските поети истинските имена на гръцките богове, транскрибирани повече или по-малко точно, са заменили имената на съответните римски богове, с които дълго време те са били идентифицирани. Но макар вече да говорим за Зевс, а не за Юпитер, за Афродита вместо за Венера, за Хермес вместо за Меркурий, ние обикновено продължаваме да ги виждаме така, както би ги видял по-скоро един читател на „Метаморфозите“ на Овидий, отколкото някой атинянин от V век. Това схващане се обяснява с дългата училищна традиция, чийто авторитет е трудно да бъде разколебан. Но тя далеч не отговаря на истината за религиозното чувство на гърците през класическата епоха; а именно до тази истина искаме да се доберем ние. Достъпна ли е тя за нас и по кой път?

Литературните текстове си остават за нас най-богатият извор, но той също така може и най-лесно да ни заблуди. Наистина въображението на гърците се е занимавало особено охотно с легенди за боговете, и то без ни най-малко да се съобразява с традицията. Гърците никога не са имали някаква неизменна догма в митологията; многобройните култови места, разпръснатостта на населението и партикуларизмът на гръцките градове са допринесли за възникването на много легенди и за тяхното богато разнообразие. Съзнавайки тези различия, които не смущавали религиозното им чувство, поетите не пропускали случая да прибавят и нещо от себе си. Дори дълбоко религиозният Пиндар* не се колебае да се отклони от установената традиция; в „I Олимпийска ода“ той остро критикува легендата, според която Тантал убил сина си Пелопс*, за да го поднесе като храна на трапезата на боговете: „Дълг е на човека да приписва на боговете само почтени дела (…). Невъзможно ми е да нарека човекоядец някой от блажените: отказвам!“ Затова той често променя някоя легенда, за да я направи по-приемлива за моралните си изисквания. Трагиците постъпват по същия начин: те съвсем свободно нагаждат традицията към фантазията си и съдържанието на старите митове получава в техните произведения удивителна пластичност. По-късно, през елинистическата епоха, учени, митографи, коментатори на древни автори и компилатори започнали на свой ред съвсем свободно да боравят с една вече пребогата митология, пълна с утвърдени несъобразности. По това време други грижи изместили стремежа да се променя или обогатява митологическото богатство на гърците; трябвало да се въведе някакво относително единство в противоречивите легенди, за да се задоволят рационалистичните изисквания, предявявани от философите, или да се „подсолят“ с живописни измислици отдавна преповтаряните разкази, за да задържат поне малко интереса на преситената публика. Латинските писатели са черпели сведенията си много повече именно от тези късни автори, отколкото от Омир и трагиците. От това се вижда колко трудно е за историците на религията да тълкуват данните, които ни дават те. Те ни предават не толкова религиозното чувство, общо за гърците от класическата епоха, колкото резултата на една научна обработка, от която е твърде трудно и често невъзможно да се отделят достоверните сведения, взети от автентични извори, от чистата фантазия.

Вярно е, че в богатството и в самата гъвкавост на митологическата традиция има една оригинална черта, която характеризира дълбоката същност на гръцката религия. Но с нея трябва да боравим безкрайно предпазливо. Единствени могат да се използуват без особена критична сдържаност онези текстове, които достоверно и обективно ни съобщават за традициите, свързани с религиозните обреди. Защото именно култът, който ни запознава отблизо с живота и бита на старите гърци, ни дава възможност по-добре, отколкото легендите, да вникнем непосредствено в тяхното религиозно поведение. Конкретният обред — ето единственото достоверно сведение в тази област, независимо от това, дали то ни е дадено от някой автор, от надпис или от археологически материал. Тук имаме работа не с чисто умозрителни разсъждения, а със социалната действителност, с вярвания, които се проявяват в действия. Ето защо проучването на гръцката религия се свежда преди всичко до това, да се събират, описват и, ако е възможно, обясняват култовите практики, които винаги имат локален характер, а не толкова да се свързват в неустойчива система митологични сведения, които често са изкуствени и рядко са свързани. Легендата става полезен документ само ако е свързана с извършване на обред, който тя илюстрира или обяснява. Без това сигурно потвърждение тя е само литература, която ни дава сведения най-вече за своя автор.

Обредите ни са познати от различни източници, чието тълкуване изисква твърде различни методи. На първо място са сведенията от литературните текстове, които понякога бегло споменават за обреди, а друг път изобилствуват с много ценни за нас подробности. В Омировите поеми са предадени редица сцени на молитви или жертвоприношения. Атическите трагедии описват някои погребални обреди. Аристофан живо и правдиво показва на сцената празнуването на селските Дионисии. После имаме сведенията на историците и полиграфите: Херодот от V в. пр.н.е. и Плутарх в началото на II в. от н.е. изобилствуват със сведения за религиозния живот на гърците, от който и двамата живо са се интересували. И накрая идват компилаторите от късната епоха, чиито произведения познаваме фрагментарно чрез византийските средновековни лексикографи, какъвто е анонимният автор (когото поради една стара грешка наричат Свидас) на сбирката, известна под името „Суда“. Тези пасажи и кратки бележки, въпреки че често са търпели промени при преписването на ръкописите, чувствително обогатяват познанията ни за античната гръцка религия. Но незаменимо съкровище за нас си остава Павзаний. Този ретор от II в. от н.е., който е автор на едно описание, „Периегеза“*, на същинска Гърция (Атика, Пелопонес, Беотия и Фокида), проявява най-жив интерес към фактите и преданията в областта на религията. Тъй като пътят му през всяка област минава и през най-малките селища, той записва с удивителна добросъвестност легендите, които се разказват там, и обредите, които наблюдава. Без неговите толкова разнообразни, обилни и обективни сведения ние бихме имали само обща и непълна представа за религията на гърците. Уважаващ забраните, които засягат някои страни на култовете, достъпни единствено за посветените, той не разкрива тези тайни обреди, но ни съобщава за съществуването им, за което често ние не сме и подозирали. Що се отнася до явните обреди, той охотно ги изброява, понякога с много подробности, особено когато се отнася до странни или любопитни обичаи; за тях той ни предава обясненията, които е получил на самото място или които е намерил в литературата. Нека добавим, че голямата топографска точност на неговите маршрути е позволила да се идентифицират на терена много сакрални паметници, чиито руини все още съществуват; без него щеше да ни бъде много трудно да определим имената на повечето от постройките и оброчните дарове в големите светилища на Делфи и Олимпия. Без неговите описания, наистина лишени от колорит и атмосфера, но в повечето случаи точни и понякога много подробни, ние нямаше да знаем нищо за вътрешния вид на големите храмове. От това се вижда колко много историците на гръцката религия дължат на Павзаний.

Наред с литературните текстове археологическите и епиграфските материали са друг, много богат и разнообразен източник на сведения. Надписите, които се отнасят до религиозни институции, са извънредно многобройни: свещени закони, посвещения, описи на дарения и свещени съкровища, описания на чудотворни изцеления, предсказания, решения, взети по повод на някои религиозни празници, свещени календари, надгробни надписи. Всички тези текстове, издълбани върху камък или метал и намерени било при разкопки, било случайно, ни разкриват някои страни на гръцката религия, за които писателите, с изключение на Павзаний, обикновено мълчат или са недостатъчно ясни. Тяхното значение в нашите очи нараства поради това, че те са първични документи, които са създадени да отговарят на непосредствени практически нужди и обикновено не са подлагани на обяснителна преработка или на изменения, неизбежни при предаването им в ръкописна книга. На това се дължи и голямата им стойност като източници на сведения.

Чисто археологическите документи за историята на религията се делят на две категории: архитектурни и фигурални паметници. Развалините, повече или по-малко разбираеми според състоянието, в което ни се представят сега, ни дават възможност да разчетем по-добре плана на светилищата и разположението на свещените постройки, храмове, съкровищници, олтари, специални сгради, предназначени за церемониите на мистериите, портици, чудотворни извори. В някои по-благоприятни случаи е възможно да се реконструира сградата, макар и донякъде хипотетично. Частичните реконструкции, които днес често биват обозначавани с малко педантичния неологизъм анастилоза, дават мащаба на местата и ни помагат да пресъздадем мислено сцените, които са се разигравали там. Фигуралните паметници допринасят да се допълни тази картина на миналото: намерените статуи, били те вотивни дарове или късни копия на прочути творби, ни възстановяват образа на божеството; оброчните или надгробните релефи ни показват вярващия в присъствието на божеството или близките на умрелия, когото смъртта е отвела в света на вечния покой; скулптурната украса на култовите сгради — фронтони, метопи, непрекъснати йонийски фризове*, корнизи или архитрави, украсени с фигурални композиции — разгръща пред очите ни сцени, които не са избрани случайно, но винаги съдържат някаква поука за зрителя; рисунките върху вазите с безкрайното си многообразие представят някои много интересни обредни сцени, а също и безбройни митологически изображения, които изясняват и обогатяват сведенията на текстовете. Някои от тези документи представляват все още неразрешими загадки за специалистите. Въпреки това тяхното проучване напредва постепенно и така образите получават своето тълкуване, а сведенията от текстовете оживяват при съпоставянето им с археологическите материали. Методът на синтез, който се състои в това, да се съпоставят едните с другите, за да се обяснят взаимно, изисква от учения многостранни и широки познания и се оказва плодотворен във всички области на изучаването на Античността, но никъде не се налага с такава необходимост, както в историята на религията: чудесният „Наръчник“ на шведския учен М. П. Нилсон доказва блестящо това. Всяко цялостно изложение на гръцката религия трябва да се съобразява с тези разнообразни елементи и да съгласува получените от тях данни.

* * *

В светлината на тези данни ние виждаме, че гръцката религия е била тясно свързана със социалната общност. Очевидно това се дължи до известна степен, на характера на документите, от които черпим сведения: текстове, регламентиращи колективни церемонии, обществени паметници, издигнати за боговете на града, произведения на изкуството, отразяващи общите вярвания. Но това е и една основна особеност на гърка от класическата епоха. Той не се смята за изолиран индивид, който може да постигне личната си сигурност, независимо от обществената група, към която принадлежи; гъркът е подчертано социално същество или, за да си послужим с израза на Аристотел, „политическо същество“, което държи на отношенията си с другите и което има съзнанието, че наистина изпълнява предназначението си само чрез това общуване с другите. Ние констатирахме това, когато разглеждахме войната като явление на обществения живот. Ще го видим пак, като проучваме организацията на града. А религията е важен психологически елемент, който осигурява вътрешното сцепление на групите и тяхната трайност. Ето защо нейните прояви, дори при отделния човек, имат обикновено повече или по-малко изразен обществен характер; ако са адресирани до божеството, те предполагат присъствието и на други хора, които да бъдат свидетели и за които извършителят на религиозното действие също мисли при изпълнението му.

Това не означава, че гърците не са познавали първичното религиозно чувство в неговата индивидуална и непосредствена форма. Напротив, те дори са имали особена дума, вероятно заимствувана от някой предгръцки език, за да изразят това смесено чувство на уважение и страх, което човек изпитва пред всичко, което според него разкрива тайнствена и свръхестествена сила, движена от воля, която той предусеща, без да може винаги да вникне в намеренията й. Това чувство наричали тамбос*: гърците, изглежда, са го изпитвали особено силно и често най-вече пред лицето на природата и вълнуващите гледки, които тя предлага на човека в тази облагодетелствувана земя. Това е първичният страх от присъствието на божеството, който неволно внушават видът на някой грандиозен пейзаж или тайнствено място, някоя светлина или сянка, тишината или някой шум, полетът на птица или преминаването на животно, красотата на величествено дърво или формата на скала, свежестта на извора, буйното течение на реката, шепотът на тръстиката, полъхът на вятъра, гръмотевицата, лунният лъч, горещината на пладнето, неспирният плясък на вълните. Възприемчивият и подвижен дух на гърците жадно поглъщал тези впечатления от природата. Там те долавяли особено, прекрасно вълнение, което ги откъсвало от самите тях и им изглеждало като творение на някой бог. Тази вездесъщност на божеството, която гърците усещали извънредно интензивно, е обусловила първия и траен елемент на гръцката религия. Богове има навсякъде, затова са и толкова многобройни: политеизмът (многобожието) е плод на извънредно живото чувство, че цялата природа е проникната от божественото. Този дълбоко религиозен народ бил същевременно в най-висша степен пристрастен — едното не пречи на другото — в логическото мислене; към това го подтиквало влечението му към обществения живот и разговорите. Така той имал естествена склонност да разделя вездесъщото и многолико божествено присъствие на многобройни божества, създадени по негова мярка и подобие. Оттук и големият брой култови места, селски олтари, купчини камъни, свещени дървета, пещери на Пан, дарове за нимфите, безименни хероси, а и многобройните светилища, където главните божества били почитани в особен, местен аспект, който се изразявал със специален епитет.

Ако почувствувал тамбос, гъркът заключавал от това, че някое божество е влязло в общение с него. Веднага съобщавал за това на общността, към която принадлежал, или, по-често, отъждествявал божеството, чиято власт бил почувствувал, с някое от почитаните вече там божества. Така традиционните култове запазили силата и влиянието си; понякога към тях бил прибавян и някой нов култ. Намесата на социалната група, която превръща в обред спонтанната изява на отделната личност, придавала конкретно и трайно значение на едно чувство, което отначало е било бегло и смътно. И обратното, общността на вярата, убеждението, че са подчинени на властта на един и същ бог, придавали на групата трайност и еднородност. Както повечето религии и гръцката религия си има своя лична и обществена страна; едната не би могла да съществува без другата. Ако общественият елемент взема връх, то това се дължи на онази инстинктивна склонност, която тласка гръцкия човек да живее в рамките на града си. Но това не разколебава личната страна на неговата религия — напротив.

Този малко абстрактен анализ ни беше необходим, за да стане ясно, че гръцката религия, макар да се изразява предимно в култови действия, т.е. чрез обреди, обикновено колективни, не се свежда само до тези церемонии, нито пък до блестящата фасада на легендите и митовете. Тя не би могла векове наред да буди благочестието на отделната личност и на колектива, ако не е засягала дълбоко човешката душа. Над почитанието, което градът е оказвал на своите богове, над обикновената размяна на услуги между вярващия и божеството, при която жертвоприношението имало за цел да измоли божественото благоволение, е стояло всекидневното общуване на гърка с боговете. Доколкото можем да го определим от документите, които говорят за него, това общуване не се е изразявало в мистични излияния, а по-скоро в съзнанието, че боговете съществуват, че ни приличат по чувства и по образ, и че със своята сила те се намесват в съдбата на смъртните. Така отношенията между гърците и боговете често добиват личен оттенък. Както богът, така и вярващият е индивид, личност; човекът търси помощта на бога с доверие и симпатия, а не само с почит и страх. Връзките помежду им понякога приличат на съучастничество. Такова е в „Илиада“ отношението на богинята Атина към Диомед или в „Одисея“ — към Одисей. В помощта, която тя им оказва, има отсянка на привързаност, а съветите, които им дава, се одухотворяват от усмивка. Каквото и да се е казвало по този въпрос, божественото величие не губи нищо от това тъй непосредствено общуване с хората; смъртният, който се чувствува предмет на такова благоволение, не би могъл да извърши зло, без да се изложи на най-страшно наказание. Той знае, че боговете имат друга природа и че са по-силни от него. Но не се изненадва, когато ги среща близо до себе си.

В тази именно перспектива трябва да разглеждаме легендите за любовта на богове със смъртни, които толкова са възмущавали църковните отци. През класическата епоха все още ревностно са извършвали обреда хиерогамия или божествен брак, на който народното вярване придавало реална стойност; в началото на V в. вярвали, че прочутият атлет Теоген от Тасос бил заченат при такава церемония, когато баща му, жрец на тасоския Херакъл, играл пред собствената си съпруга ролята на бога, а и самото име (Теоген означава „роден от бог“) напомняло за божествения му произход. В Атина всяка година се извършвал подобен обред, като „царицата“ — съпруга на архонта-цар, магистрат, почитан от всички, се свързвала с Дионис, чиято роля в дадения случай се изпълнявала вероятно от съпруга й. Също така и легендите, в които се говори за хора, приети на трапезата на боговете, продължават да живеят като обреди в т.нар. теоксении или божествени обеди, известни особено в култа на Диоскурите. Вергилий толкова искрено религиозен по дух, не е изневерил на гръцката традиция, когато е написал в края на „IV Буколика“: „Които не са се усмихвали на майка си, никой бог не ги допуска до трапезата си, никоя богиня в леглото си.“ — „Qui non risere parenti, nec deus hunc mensa, dea nec dignata cubili est.“

Така възникнал антропоморфизмът* — основна черта на гръцката религия. Той се родил от съчетанието на три характерни особености, с които се отличава душевността на този народ: чувство за божественото, практичен рационализъм и творческа фантазия. За да си представят конкретно божеството, чието присъствие възприемали непосредствено, гърците го виждали в образ, лесноразбираем за общността, в която живеели, т.е. в човешки облик, като му отреждали по-високо място в обществената йерархия. Способността им да претворяват идеите си в материални или словесни образи и тяхното природно предразположение към изкуството и поезията им помогнали да запазят и препредават дълго време тази концепция, да я организират и обогатяват. Самите те си давали ясна сметка за плодотворността на това усилие. Херодот не без известно преувеличение подчертава дебело значението на Омир и Хезиод в областта на религията: „На тях дължим поетичния разказ за теогонията* (или родословието на боговете); те са дали имената, с които боговете се призовават при обредите; те са описали подробно техните култове и съответните им атрибути; те са направили образите им близки за нас.“ Понеже сега сме по-добре осведомени, особено от микенските документи, ние можем да приемем, че гръцкото многобожие е съществувало много векове преди Омир и Хезиод. Но истина е, че поемите на Омир и Хезиод са служели като катехизис на цял един народ, който, свикнал да ги слуша от детинство, получавал от тях основните си представи в областта на религията. В тях са намирали не само живия образ на безсмъртните, но и нравствените начала, подкрепени от авторитета на върховния бог Зевс, и онези обредни предписания, чието подробно изброяване заема толкова много място в Хезиодовите „Дела и дни“.

Творчеството на художниците и особено на скулпторите е имало за гръцката религия не по-малко решаващо значение от творбите на тези двама поети. В изкуството тя е станала дори по-близка на човека, отколкото в литературните произведения. Поетичното творчество наистина запазва известна относителна изменчивост и оставя място за въображението на читателя. Пластичната творба, напротив, неизменна и веществена, е изпълнена с конкретно присъствие в три измерения. Твърде рано идеята за божеството се е свързала тясно с култовата статуя. В нея идеята е намирала здравата опора, от която е имала нужда. Никоя религия не е била така зависима от пластичното изображение, което гърците наричали със специална дума — а̀галма*. Под а̀галма те разбирали образа на божеството, за разлика от изображението на някой смъртен или ейко̀н. Поради едно по-сетнешно изменение в смисъла й думата икона е получила във византийския гръцки език значението на свещен образ, обратно на смисъла, който са давали на тази дума в класическия гръцки език. А̀галма е едновременно изображение на бога и знак за неговото присъствие: статуята е богът, без обаче той да се отъждествява напълно с нея. Без съмнение божествената природа надхвърля далеч границите на статуята; вярващият приема без затруднение многобройните образи на един и същ бог. Но той смята, че всички те са част от божествената същност, която така пълно се проявява във всеки един от тях.

Освен това тези образи трябвало да се разпознават лесно. Видяхме от кипърската бронзова статуя на Аполон Алазиотас* (ако предложената идентификация е правилна), че микенските скулптори били способни да изразят добре идеята за човекоподобен бог. Техните наследници от ранноархаичната епоха отначало били по-малко изкусни; скованите изображения на божества от Дрерос* в Крит, изработени от дърво и покрити с изпукани и ковани бронзови плочки, или измършавелият Аполон, посветен от беотиеца Мантикъл, ни дават пълна представа за степента на тяхното умение. Развитието, което започнало оттогава и насочило гръцкото изкуство по пътя на натурализма до върховете на класическата култура, засилило антропоморфичната тенденция в религията. Тази тенденция й помогнала да се освободи както от остатъците на примитивния аниконизъм, който виждал бога в предмети, нямащи човешка форма, били те необработени камъни, парчета дърво или дори дървета, така и от последиците на териоморфизма, т.е. почитането на животински божества и чудовища. Разбира се, от тези прастари вярвания, които и гръцкият народ е познавал както другите народи, са останали до късно известни следи; набожността е по природа консервативна и Павзаний чак през II в. от н.е. споменава култове към свещени камъни, както и за една Деметра с конска глава в Аркадия. Освен статуите на богове, изваяни от големите скулптори на класическата епоха, в светилищата благочестиво се пазели груби изображения от камък или дърво, наследство от архаиката, които наричали ксоанони* и които си останали предмет на дълбоко преклонение; така на Акропола в Атина най-почитаната статуя на богиня Атина не била колосалната статуя от злато и слонова кост, издигната от Фидий в Партенона, а един стар ксоанон от маслиново дърво, пазен в Ерехтейона*, за който вярвали, че е паднал от небето и на който градът идвал да принася тържествено всеки четири години в дар пеплос на празника Големите Панатенеи*. Не бива да пренебрегваме тези остатъци от древни култове, които са били много трайни, а да разберем, че те са били незначителни в сравнение с пантеона на човекоподобните богове, които взискателната интелигентност на гърците, подпомогната от виртуозното майсторство на художниците, е съумяла да организира в общество със своя йерархия, дейно, достъпно, със своеобразна душевност, съчувствено към моралните и гражданските грижи на хората.

* * *

Гъркът извършвал култ на боговете, повечето от които още от микенската епоха носели вече окончателните си имена, съобразно с традиционните обичаи, които изглеждат вече твърдо установени в Омировите поеми. Разгледани подробно, ритуалните предписания са извънредно сложни; те се променят в зависимост от местата и боговете. Могат обаче да се различат главните обредни действия, които въпреки различията, налагани им от обстоятелствата, все пак запазват някои общи, точно определени черти: това са молитвите, даровете, жертвоприношенията, обществените празници, игрите. Ще ги разгледаме последователно.

Най-напред трябва обаче да определим понятието обредна чистота, което се появява във всички тези действия като предварително задължително условие. Това понятие е свързано с представа за свещено и несвещено. Ако някои места или някои действия се смятат за свещени, то за да се дойде до тях или за да се извършат те, е необходимо да се изпълнят някои изисквания, които да покажат уважението към тях: изискване за чистота, за прилично облекло и за държане. Който не спазва тези предписания, е нечист; той не се е освободил от онази нечистота, която го прави недостоен да се приближи до боговете. По начало става дума за материална нечистота; идеята за морална чистота възниква по-късно. Така, преди всяко благочестиво действие трябва да се изпълни изискването за чистота. Когато Ахил (в XVI песен на „Илиада“) отправя молитва към Зевс, той избира една скъпоценна чаша, пречиства я със сяра, изплаква я с много вода, после сам си измива ръцете и тогава прави възлияние и изрича молитвата си. Същото е и когато Телемах (в II песен на „Одисея“) отправя молитва към Атина: понеже е на брега, той измива ръцете си с морска вода, преди да се помоли. Когато ахейските вождове (в III песен на „Илиада“) произнасят клетви, придружени с молитви и жертвоприношения, вестителите, които ги съпровождат, най-напред им поливат вода на ръцете. Докато Омир описва как се извършват обредите, Хезиод в „Дела и дни“ ги дава като предписания: „Никога на зазоряване не бива да правиш възлияния с черно вино, без да си измиеш ръцете, нито на Зевс, нито на другите богове, защото тогава не те чуват и с отвращение отблъскват молитвите ти.“ Обичаят на тези ритуални очищения се запазва през цялата класическа епоха, с него се обяснява поставянето на съд с осветена вода до вратата на светилищата на разположение на посетителите. Павзаний съобщава, че до входа на атинския Акропол имало бронзова статуя, творба на Ликий, сина на Мирон*, която представлявала момче, носещо в ръцете „съд за светена вода“ за тази цел (перирантерион) тя била от втората половина на V в.

За едно от най-нечистите неща се смятала пролятата кръв: Хектор, току-що излязъл за малко от битката, отговаря на майка си Хекуба, която го подканя да направи възлияние на Зевс, че не би могъл да направи нито възлияние, нито да отправи молитва, защото е изпръскан с кръв („Илиада“, VI, 264–268). Така и Одисей след избиването на женихите бърза да пречисти двореца си с горяща сяра („Одисея“, XXII, 493–494). С този античен предразсъдък се свързват предписанията, отнасящи се до очищението на убиец, които познаваме от редица текстове. Тук не става въпрос да му се опрости грях, понеже неволното човекоубийство е подчинено на същите ритуални изисквания като убийството; именно проливането на кръв предизвиква омърсяваме дори ако за убийството е имало законно основание или оправдание. Тази нечистота трябва да се изтрие, за да не се разпространи тя от допира с омърсения. Затова прогонвали убиеца от града, докато се очисти. Рисунките по вази показват очищението на Орест, който убил майка си, чрез изпръскване с кръвта на прасенце. Този доста разпространен обред възмущава философа Хераклит, който казва: „Празна работа е да се очистват с кръв хора, омърсени с убийство; нима оня, който е газил в калта, се мие с кал?“ Свещените закони на Кирена, чийто текст е запазен в един надпис от IV в., определят подробно какво трябва да бъде отношението към провинен в убийство молител, който иска да се върне в града; в тях се предвиждат строги мерки, за да се избегне всякакъв контакт между гражданите и още нечистия изгнаник.

Както кръвта, така и смъртта причинява нечистота. Павзаний ни съобщава, че в Месена, Пелопонес, имало установено правило, според което, ако на жрец или жрица умре дете, те са длъжни да се оттеглят от свещеническите си задължения; смъртта на близък човек в семейството ги прави недостойни за служба на боговете. Обикновено било забранено да се погребват мъртви на свещени места (с изключение, разбира се, на героите). През 426–425 г. атиняните, които управлявали светилището на Аполон в Делос, били посъветвани от оракула да очистят целия остров. Един век преди това Пизистрат заповядал да очистят цялата област, която можела да се обхване с поглед от светилището. За да изпълнят заповедта на бога, те разрушили всички гробове, които се намирали на Делос, и ги пренесли в съседния остров Ренея, където днешните археолози са открили в общ гроб целия погребален инвентар (предимно глинени вази), пренесен от тези гробове. Оттогава било забранено да се умира на свещения остров; умиращите били пренасяни в Ренея, за да издъхнат там.

Същото правило било прилагано и за родилките; те отивали да родят в Ренея. Защото раждането, навярно по причина на кръвта, също се считало за нечисто. В законите на Кирена се казва, че присъствието на родилка прави цялата къща нечиста, както и човек, който се намира под същия покрив. Друг параграф се отнася до случаите на помятане; ако плодът има човешка форма, нечистотата е както при смърт; в противен случай помятането се приравнява с истинско раждане. Дори половите отношения в известни случаи могли да бъдат причина за ритуална нечистота. Фактът заслужава да се отбележи, защото моралът на старите елини никога не е свързвал понятието грях с физическата любов, както е станало по-късно според християнския морал. Но тя е причина за физическа нечистота, както личи от Хезиод в „Дела и дни“, (ст. 733–734), чиито сурови изрази са много показателни. Било забранено да се прави любов в светилищата. Херодот, който приписва създаването на това правило на египтяните, казва, че го спазвали само те и гърците. Легендата за Аталанта и съпруга й Хипомен илюстрира това запрещение, отнасящо се до светилищата. Овидий разказва тяхната история в X книга на своите „Метаморфози“.

Така, за да има достъп до религиозните церемонии, човек трябва да се подчини на точно определени условия: той трябва да е чист от всякакъв допир с тревожните тайнства на раждането и смъртта. Еврипид изразява много ясно това чрез думите на Ифигения, жрица на Артемида в Таврида: „Човек, който е участвувал в убийство, който е докоснал с ръка родилка или мъртвец, богинята го отстранява от олтара си, защото в нейните очи той е белязан с петно.“ В гръцките градове се извършвали точно определени, но разнообразни очистващи ритуали, отменящи тези временни забрани, като възвръщали изискваната чистота. Същевременно по неизбежна асоциация те карали просветените умове, които проблемът за доброто и злото естествено занимавал, да се запитват каква стойност имала тази ритуална чистота, която били склонни да разпрострат и в областта на морала. Оттук и онази двойственост между етично и свещено, която никога не е изчезвала в гръцката религия, такава поне, каквато са я виждали най-издигнатите гръцки умове. Ето защо на Аполон и Зевс, великите богове на очистването, приписвали същевременно — все още твърде сдържано! — ролята на покровители на справедливостта и морала. Призивите за справедливост на Хезиод към Зевс, ролята на Аполон в „Евмениди“ на Есхил разкриват тази двойственост, която отговаряла на една дълбока потребност. Но гръцкото многобожие още не било в състояние да я задоволи напълно.

Молитвата е основният религиозен акт, чрез който вярващият влиза в особена връзка с някой бог, било, че се отзовава на някакъв вътрешен подтик, било, че сам спонтанно започва разговора. Наистина и в двата случая молитвата е диалог. Богът отговаря или не по свое усмотрение, но поне е чул каквото човекът открито е изрекъл. Затова молитвата е по същество устна и се изговаря на висок глас. В Античността гърците не са познавали безмълвната, нито дори тихо изречената молитва; това е особеност, показателна за обществения характер на религиозното им поведение. Навярно тук трябва да търсим спомена за едно твърде примитивно чувство, което приписва на думата особена магическа сила; въпреки това магията, макар да не е непозната на гръцката мисъл, играе второстепенна и ограничена роля. В мисълта на гърка от класическата епоха молитвата няма за цел да дава насока на божествената воля чрез тайнствената сила, приписвана на думите, а да бъде чута от бога, както бива чувана и от хората. Ето защо тя трябва да има смисъл; виковете без смисъл (ономатопеи) като „иѐ пайа̀н“ от култа на Аполон, „евохѐ“ — възгласа към Дионис, войнственото „алала̀“, „ололюгѐ“, както се вайкали жените (подобно на „ю-ю“ на арабските жени), не са молитви. Затова пък обикновеното обръщение към бога с името му е вече само по себе си молитва, защото има значение на поздрав, защото е проява на уважение към бога; в този смисъл само думата „боже“ или „богове“, която често се среща по стелите в заглавието на декретите, е вече молитва.

Извън призоваването молитвата се състои обикновено от излагане на някакво прошение към бога, чиято помощ молещият търси; за да се склони богът по-лесно, напомнят се или предишните му добрини, които вече го заангажирват, или благочестивите постъпки, с които молителят му се е отблагодарил; накрая може да се прибавят обещания за по-голяма щедрост. Ето например молитвата, която Пенелопа отправя към Атина в IV песен на „Одисея“: „Чуй ме, Атритоне (прякор на Атина), дъще на Зевса, която носиш егидата! Ако някога в твоя чест мъдрият Одисей е изгарял в този дворец тлъсти бутове на жертви, крави или овце, спомни си това днес заради мен и спаси сина ми. Осуети безсрамните стремежи на женихите!“ Молителят произнася молитвата си изправен пред статуята или жертвеника, вдигайки дясната си ръка или двете ръце с длани, обърнати към бога. Не се просва на земята, освен при някои погребални обреди или при обреди на божествата на земята; в такъв случай, докато се моли, той удря земята с ръце. Коленичи само при магическите обреди; Теофаст в своите „Характери“ смята колениченето за една от отличителните черти на суеверния човек.

Молитвата често бива придружена с дарения. Не е ли естествено да потърсим благоволението на едно могъщо божество, като му дадем подарък? Не бива, разбира се, този жест да се тълкува винаги като сделка в духа на чисто правното схващане, което се изразява от латинската поговорка „do ut des“ — „давам ти, за да дадеш“. Вярно е, че такъв момент не липсва при много дарения, както личи ясно от посвещението върху една статуя от някакъв атинянин от VI в., който простичко казва на богинята: „Дано ми дадеш, та да ти посветя още една.“ Но обикновено дарението е веществен израз на уважението или благодарността към някой бог. Дарението може да бъде по някакъв случай, каквито са скромните дарове, които вярващите поставят на селските олтари: плод, ръкойка житни класове, цветя, сладкиши, кожа от дивеч. Тези прояви на набожност у народа са вдъхновявали по-късно елинистическите поети, които с охота съчинявали епиграми за такива дарове като литературни упражнения: „Приеми като оброк, Артемидо, от скитника, от голтака, от умиращия от глад Леонид, тези мазни курабийки, тази маслинка (цяло богатство!), тази прясно откъсната смокиня; приеми, господарке, и тези пет зърна грозде, отронени от хубава чепка, и като възлияние каквото остана в дъното на стомната ми! Ти ме избави от болест: отърви ме и от омразната сиромашия и аз ще ти подаря коза!“ Това, което за Леонид от Тарент през III в. е било само шега на учен александриец, векове наред е било за гръцкия селянин проява на наивна и искрена вяра.

Освен даренията по даден повод има и дарения, предписани от обичая: такива са възлиянията, които трябва да се правят, по съветите на Хезиод, всяка сутрин и всяка вечер, като се изливат по няколко капки вино на земята. Същото правели и по време на ядене, преди да пият; така богът получавал своя дял от виното, което щяло да развесели сърцето на човека. Други дарения били свързани с местните обичаи, които народът дълго пазел; Павзаний съобщава, че по негово време все още „хората от Лилея (град във Фокида) в определени дни хвърляли в извора на Кефисос (река във Фокида и Беотия) тамошни сладкиши и други традиционни дарове“. Разправят — казва Периететът, — че тези сладкиши след тайнствено пътешествие се появявали в Делфи в извора Касталия.

В други случаи на божеството се поднасят скъпи предмети, а не храна. Даренията на дрехи са чести: нали трябва да се облекат статуите? Ето защо Хекуба в Троя, когато отива да се моли на Атина, разстила върху коленете й най-хубавия си пеплос. В календара на атинските празници няма по-тачен празник от Големите Панатенеи, когато всяка четвърта година богинята получавала пеплос, изтъкан за нея от ергастините* — млади момичета от най-знатните фамилии на Атина, които възпроизвеждали на стана си модел, рисуван от най-големите художници и представящ битката на боговете с гигантите. Както се вижда от йонийския фриз на Партенона, целият град участвува в принасянето на дарението. Така се създавали свещените съкровища, попълвани с дарове от народа и от отделни лица: дрехи, оръжия, съдове от скъпоценни метали, накити, злато и сребро на кюлчета или в монети, всякакви предмети, които благочестивите вярващи посвещавали на божеството. Пазели ги в храмовете или в специални малки постройки, подобни на параклиси, в които обаче не държали култови статуи и които се наричали съкровищници. Жреци и магистрати пазели тези богатства и отговаряли за тях не само пред бога, но и пред съгражданите си, на които давали подробни отчети, когато напускали службата си. Оттам и тези толкова интересни епиграфски документи, каквито са свещените инвентарни описи, в които се изброяват даровете с главните им особености и теглото им; в някои щастливи случаи, както в Делос, тези текстове са запазени в достатъчно голям брой, за да може проучването им да ни разкрие цяла страна от живота на светилището, намерила отражение в наличността и подновяването на колекциите му.

Много от тези дарове са типични посвещения, ex voto: те били посвещавани, за да изразят признателността на вярващите към техния бог за извършена услуга. Те са израз не вече на подбуди от рода на do ut des, а на желанието да се изкаже благодарност, поводът, за която често може да се разбере от придружаващия ги посветителен надпис. Частните лица посвещават статуя, ако са богати, или някоя скромна статуетка от печена глина, ако са със скромни възможности. Върху съвсем обикновени глинени вази някоя ръка, често несръчна, издълбава в глечта името на божеството. В светилището на бога-лечител Асклепий* посвещавали релефно изображение на болната част на тялото или болния орган, които богът е излекувал. Друг път на картина или върху камък е изобразен самият Асклепий като лечител; от IV в. нататък тези дарове се умножават успоредно с разпространението на епидавърския култ. Други посвещения припомнят за атлетически или военни подвизи. Големите светилища в Олимпия* и Делфи били пълни със статуи на атлети-победители, които Павзаний обстойно изрежда; някои от надписите, които той е преписал от базите, са намерени отново при разкопките, потвърждавайки по този начин добросъвестността и достоверността на Периегеза.

Имало обичай да се подарява на боговете една десета от всяка извънредна придобивка — от лов или риболов, търговия или военна плячка. Херодот съобщава за много такива посвещения, какъвто е случаят на самоския търговец Колайос от VII в., който направил състояние в Испания, страната на калая. Като се върнал, той подарил на храма на Хера (Херайона) в своя роден град огромен бронзов кратер, украсен с изпъкнали глави на грифони — тип вази, които днес добре познаваме от археологическите открития. По-късно, към края на VI в., инженерът Мандрокъл, също от Самос, получил от Дарий разкошни подаръци като награда за умението, с което построил на Босфора понтонен мост, по който преминала войската на Великия цар, тръгнал на поход за Скития; тогава Мандрокъл поръчал картина, която представяла Дарий, наблюдаващ преминаващата по моста войска, и я посветил в Херайона в Самос с надпис в стихове, чийто текст е запазен от Херодот. Както се вижда, такива дарове не са вече само израз на набожност; те задоволяват и тщеславието на дарителя, който по този начин припомня на потомството славните си дела.

Тези подбуди били не по-малко силни в колектива, отколкото у отделни лица. Павзаний съобщава за едно дарение на коркирците в Делфи от първата половина на V в., което е много характерно за религиозното поведение на един гръцки град от тази епоха: „При входа на светилището има един бронзов бик, творба на Теофор от Егина и подарен от коркирците. Говори се по този повод, че в Коркира един бик се отделял от стадото, слизал по пасището на морския бряг и започвал да мучи. Понеже това се повтаряло всеки ден, говедарят слязъл до морето и забелязал един пасаж от риба-тон в неизброимо количество. Той съобщил за това на коркирците в града, които се опитали да изловят рибата, но не успели. Тогава се допитали до оракула в Делфи, принесли бика в жертва на Посейдон и, щом свършило жертвоприношението, уловили рибата. С десятъка от този улов те посветили по един дар в Олимпия и в Делфи.“

Тъй като познаваме значението на войната в гръцкия свят, не ни учудва фактът, че сред посвещенията на градовете най-многобройни са онези, които се отнасят до военни подвизи. Всеки гръцки град не само ознаменувал победите си с посвещения в местните си светилища, но държал още и да ги увековечи с дарения в свещените за всеки грък места, където можела да ги види цяла Гърция. Тук човешката гордост е играла най-голямата роля в проява, която все пак е била по начало израз на благодарност към божеството. Не могат да се изброят всички посвещения по повод на Гръко-персийските войни. Атина подарила на делфийския Аполон плячката от победените при Маратон перси, наредена на един цокъл, който опирал о южната страна на тяхната съкровищница; твърде неясният текст на това посвещение според Павзаний се отнася до самата съкровищница, която вероятно е била построена няколко години по-рано. В Делфи имало за спомен от поражението на персите и втори оброк от атиняните за Маратон (при самия вход на светилището), посвещения от евбейския град Каристос и от Платея, една мачта, украсена със златни звезди, подарена от егинците, и два дара от съюзните градове — един Аполон, държащ нос на кораб, за спомен от победата при Саламин, и един триножник, поставен върху бронзова колона, в памет на победата при Платея. Тази бронзова колона, представляваща три преплетени змии, е частично запазена в Цариград, където я пренесъл Константин Велики. На нея още се четат имената на 31-те града, участвували в посвещението й.

Ако можем да разберем подбудите, които карали гърците да изразят с някой паметник благодарността си към боговете, спасили Гърция, не така леко приемаме многобройните посвещения, които напомнят победата на гърци над други гърци. Независимо от това гръцките градове, които непрестанно воювали помежду си, гордо прославяли братоубийствените си победи с дарения, които правели на големите светилища. Пред фасадата на храма на Зевс в Олимпия месенците, изпратени от Атина като заселници в Навпакт, издигнали триъгълен стълб, висок 9 м, върху който стояла статуя на Нике, Победата, представена в полет, с разперени криле, с дреха, развяна от вятъра или прилепнала о хубавото й тяло на млада жена. Мраморната статуя е намерена заедно с посветителния надпис на мястото, за което говори Павзаний; с нея месенците благодарили на Зевс за победите си над своите съседи от Акарнания. Творбата е подписана от йонийския скулптор Пайоний* от Менде, вероятно автор на скулптурите в храма, и датира от 455–450 г. В светилището на Аполон в Делфи цялата първа част на Свещения път била нещо като терен, в който съперничещите си градове се надпреварвали помежду си: срещу атинското посвещение за Маратон спартанецът Лизандър издигнал скулптурна група, която да напомня за атинското поражение при Егоспотами. Но тридесет и шест години по-късно, в 369 г., аркадците от Тегея, които с помощта на Епаминонд опустошили Лакония, поставили пред скулптурната група на Лизандър цокъл, върху който наредили статуи на Аполон, на Нике(Победата) и на много аркадски герои в памет на пораженията, които нанесли на Спарта. Съвсем наблизо много дарове от Аргосците напомняли за победите на Аргос над Спарта. Малко по-далеч били съкровищницата, построена от Тива след битката при Левктра (371 г.), и съкровищницата, която сиракузците построили след поражението на Атина по време на похода към Сицилия; те неслучайно решили да издигнат тази сграда съвсем близо до съкровищницата на Атина, която била по-стара почти с един век! Всички тези прояви на „почит“ към Аполон били просто случай да се възвеличае славата на градовете победители и да се унижат победените.

* * *

В своя диалог, озаглавен „Евтифрон“, Платон представя един гадател със същото име, много известен в Атина към края на V в. с познанията си по религиозните въпроси. Изразявайки общото мнение, Евтифрон дава следното определение за набожността: „Набожността се състои в това, да знаеш да се молиш и да принасяш жертва, като говориш и вършиш онова, което е приятно на боговете: тя осигурява благото на семействата и на държавите“ (14 b). Молитва и жертвоприношение — това били за атиняните двете най-важни прояви на религиозното поведение. Ние разгледахме първата — молитвата, и дарението, което често я придружавало. Жертвоприношението може да се приеме като особена форма на даряване: Сократ, отговаряйки на Евтифрон, заявява: „Жертвоприношението е дар на боговете“ (14 с.). И наистина жертвоприношенията, особено обществените, заемат толкова голямо място в религиозния живот на гърците, че заслужават специално разглеждане, на което сега ще се спрем.

Разликата между жертвоприношението и обикновеното дарение е във важната роля, която имат при него обредните предписания. Всяко жертвоприношение, обществено или лично, е сложно действие, което се подчинява на правила, утвърдени от дълга традиция. То се състои в това, да се поднесат тържествено на боговете, като се спазват предписанията на обреда, хранителни продукти: зърна, зеленчуци, питиета или жертвени животни. В този смисъл възлиянията с мляко и вино или даровете от сладкиши са вече жертвоприношение, при условие че са извършени съгласно ритуали, които определят характера, времето и формата на тези дарения. Но ако при някои обреди съществуват жертвоприношения без проливане на кръв, то кръвните жертвоприношения с убиване (дори понякога с разсичане) на животното, определено за жертва, са далеч по-многобройни и по-важни; според общоприетото схващане са имали пред вид именно последната категория жертвоприношения и никой не си ги е представял без жертва на животно. Древните учени от късната епоха вярвали, че са установили някаква хронологическа последователност между безкръвните форми на жертвоприношение, които според тях били по-ранни, и кръвните, които били въведени по-късно; такава е например теорията, която Овидий надълго излага в I книга на своите „фасти“ (ст. 333–456). Но това е чисто умозрително теоретизиране, на което единствено питагорейската традиция, която осъждала кръвните жертви, придавала известна достоверност. И наистина нашите най-стари документи, а именно Омировите поеми, дават вече описания на кръвни жертвоприношения; така например в I песен на „Илиада“, когато Одисей бива изпратен от гърците да върне Хризеида на баща й, той качва на кораба и животните, които трябвало веднага да се пренесат в жертва, за да се усмири напълно гневът на Аполон.

Още при това първо споменаване могат да се различат ясно главните моменти на церемонията. Около един олтар подреждали жертвените животни: те образували хекатомба*. Етимологическото обяснение на тази дума е „сто вола“, но тя много отдавна, още у Омир, е променила смисъла си и означава просто много жертвени животни, независимо от това, дали са едър рогат или дребен добитък. Присъствуващите на обреда си измиват ръцете, за да се пречистят, и вземат в ръцете си зърна ечемик. Жрецът на Аполон произнася молитва, разпръсват ечемичените зърна, които са първите дарове, после прерязват гърлото на жертвите, като вдигат главите им, така че кръвта да блика във въздуха към олтара. След това разрязват закланите животни. Бутовете им оставят настрана, обвиват ги с мазнина и ги изгарят в огъня, горящ на олтара, а жрецът прави възлияния от вино. Когато бутовете изгорят, нарязват останалото месо, нанизват го на шишове и го изпичат на самото място, след което всички присъствуващи се събират на обща трапеза. В повечето кръвни жертвоприношения се откриват тези важни особености: тържествено подреждане, измиване на ръцете, молитва, умъртвяване на жертвите пред; олтара, изгаряне на една част от животното, възлияния и накрая незабавно изяждане на останалото месо от присъствуващите.

Въпреки че този обред се е срещал много често, невинаги го спазвали строго; разнообразието на ритуалите е извънредно голямо. При някои например изяждането на месото на жертвите е забранено и цялото животно бива изгаряно (това наричали пълно изгаряне или холокауст). Обикновено така постъпвали при жертвоприношения, които придружавали някаква клетва, при някои обреди за очищение от престъпления, в култовете на земните и подземните божества и в повечето култове към мъртвите и херосите. Когато разглеждахме молитвата, ние вече срещнахме подобни варианти. Някои съвременни учени обясняват тези различия като указание за това, че божествата на гръцкия пантеон са принадлежали към две главни групи: небесни или „уранически“ и подземни или „хтонически“. Първите били благосклонни, а вторите вдъхвали страх. Затова ритуалът за небесните богове бил ритуал на доверчиво уважение и молба за съпричастие; това е именно този, който описахме по-горе. Хтоническият ритуал, напротив, бил „отблъскващ“, предназначен да отстрани заплахата от злосторна или враждебна сила. Оттук и значението на сакралното угощение в първия случай, когато вярващите си поделят с бога месото на жертвата, докато във втория цялото животно се предоставя на божеството.

Няма съмнение, че тази двойственост съществува. Но тя невинаги се явява в строго определения вид, който описахме. В зависимост от мястото някои божества имат ту уранически, ту хтонически черти. Зевс, всепризнатият бог на небето, се явява като бог на земята, когато го призовават като Зевс Мейлихиос, имащ вид на змия; от Ксенофонт, който говори за него в „Анабазис“ (VII, 8, 1), знаем, че са му принасяли холокаусти*. Херакъл в Тасос имал двоен култ, един като божество (в този случай небесно) и друг, при който се извършвал хероически и хтонически обред. Павзаний, който винаги се е интересувал от култовите куриози, съобщава, че в град Тронис във Фокида при жертвоприношението на местния херос оставяли кръвта от жертвата да проникне през един отвор в гроба, което е обичайно за погребалния и хтоническия ритуал, но затова пък изяждали месото на животното, което е признак на ураническия ритуал. Ето защо би било погрешно да се гради строго систематично тълкуване на гръцката религия въз основа на различие, което невинаги се е спазвало. Но дори двете големи групи божества да са били първоначално ясно разграничени, което е възможно, причините, които обясняват това разделяне, не са ясни и трябва да се задоволим просто да установим, без да ги разбираме напълно, преживелиците в подробностите на ритуала.

Тук отново трябва да подчертаем предимно местния характер на култовете. В рамките на набелязаната по-горе обща схема на кръвните жертвоприношения от най-често срещания тип предписанията варират чувствително в различните светилища и дори при различните аспекти на един и същ бог. Естеството на жертвите може да бъде точно определено — едни били позволени, други забранени. В Тасос редица култови предписания от V в. забраняват да се принасят в жертва на някои божества прасета или кози. Същото запрещение намираме в Делос. В Кирена, напротив, се препоръчва да се принася в жертва на Аполон Апотропайос рижо яре. В Лампсак на Хелеспонта принасяли в жертва на местния бог Приап магарета, докато в Спарта богът на войната Ениалий получавал кучета. Обикновено избирали прасета за очистващи и изкупителни обреди. Последната поръка на Сократ преди смъртта му, по Платоновия разказ в диалога „Федон“, показва, че на Асклепий принасяли в жертва петел. От тези няколко примера се вижда колко разнообразни са били обредите; да се нарушат те, да се принесе жертва, която не е утвърдена от обичая, било светотатство, за което се предвиждали парични и религиозни наказания. Същото разнообразие имало и при възлиянията. Виното, употребявано толкова често за тази цел, било забранено при някои култове. Едно тасоско правило забранявало да се пее пеан, което другаде било част от церемонията. Описвайки един годишен празник, който жителите на Сикион чествували в селското светилище на Евменидите, Павзаний съобщава, че те принасяли в жертва бременни овце, че правели възлияния от хидромел (смес от вода и мед) и вместо да си украсят с венци главите за празника (което било много разпространен обичай), се задоволявали да носят цветя; това са все ритуални особености, които Павзаний се е постарал да отбележи (II, 11, 4).

Самата сложност на тези обреди изисквала голяма опитност при извършването им. Затова е понятно, че, за да се избягват грешки, които се смятали за светотатство, използували услугите на специални лица. Неслучайно на гръцки глаголът, който означава „принасям в жертва“, хиерево, е тясно свързан с думата за жрец — хиеревс. Обикновено към светилищата били прикрепени по един жрец или жрица, за да бдят над извършването на ритуала. Те били излъчвани от най-добрите семейства на града с избор или по жребий и изпълнявали функции, подобни на магистратските. Те се радвали на уважение, което се изразявало в това, че им се давали почетни места в обществените церемонии, и получавали някои материални облаги, като например определена част от месото на жертвата, известен налог върху жертвоприношенията или освобождаване от данъци. Във всяко друго отношение жреците били граждани като всички други и не принадлежали към някаква жреческа каста. Жреческият им сан бил длъжност за определен срок и рядко за цял живот. Тя им налагала естествено правила за благоприлично и достойно държание и понякога задължително да носят бели дрехи или да пазят целомъдрие (доста често при жриците). Но общо взето, това било длъжност, за която трябвало да се придобие известна практическа опитност. Гръцкото общество не правело рязка граница между гражданско и свещено.

Също и тези факти разкриват социалния по същество характер на гръцката религия; капиталното значение, което се придавало на ритуала, заветите на традицията, оставена от предците, и ролята на жреца в съхранението на традицията показват, че тази религия е била преди всичко дело на общността. Семейната единица имала свои собствени култове: култът на огнището, пред което Алкестида на Еврипид, преди да умре, отправя последната си молитва към Хестия; култът на Аполон Патроос и на Зевс Херкейос, в който, според Аристотел, семействата на бъдещите архонти* трябвало да докажат, че участвуват; култът на Агатос Даймон, „добрият домашен дух“, представен като змия, на който правели възлияния с чисто вино в края на всекидневното хранене; култът на Хермес или на Хеката Протюрайя, на вратата на къщата. По-голямата група, наречена фратрия* (братство), била организирана около общите култове със собствени празници, какъвто е празникът Апатурии в йонийските градове; принадлежността към такова подразделение на града и следователно участието в религиозния му живот са за много гръцки градове (в Атина, наистина, в по-малка степен) изрично условие за получаване на граждански права. Филите, на които било разделено гражданското тяло, носели в Атина името на някой местен херос, „епоним“*, на когото оказвали религиозни почести като на свой покровител. Дори демите* в Атика, които били просто административни единици на териториална основа, учредени сравнително късно, имали собствени светилища и култове, подобно на градчетата на другите гръцки държави, които съблюдавали древните си традиции.

Що се отнася до самия град, той е, както вече казахме, „истинският кадър“ на религиозния живот. Неговите светилища и неговите култове привличат вниманието на гражданина и той се чувствува като равноправен член на града само ако участвува в общия религиозен живот. Отечеството за него е преди всичко религията, завещана му от предците. Клетвата на атинските ефеби*, както е запазена в един надпис от IV в., показва ясно това: „Ще се бия, за да защитя светилищата и града… Ще почитам култовете на прадедите.“ Дори жените още от детство изпълняват религиозни задължения в служба на държавата. Хорът на атинянките, който Аристофан представя в „Лизистрата“ (ст. 638–647), припомня етапите на идеалния curriculum vitae на младо момиче от Атика: „Едва навърших седем години и ме направиха арефора. Когато станах на десет години, приготвях свещени сладкиши за богинята Архегета. После облякох шафрановия хитон като «мечка» на празника Брауронии. Най-после, като млада девойка, носех кошниците с дарове и наниз от смокини.“ Разбира се, не всички атински момичета имали тези задължения, които били отредени за малък брой избранички. Но изброяването им от поета все пак има символично значение; всички жени и мъже чувствували, че принадлежат към една социална група, която религията поддържала единна и сплотена.

Ето защо гърците придавали такова значение на големите религиозни церемонии, чийто най-важен елемент било общото жертвоприношение. Само тогава те имали чувството, че участвуват дейно и пълноценно в живота на града, в най-важната и най-тържествената му проява. Вярно е, че това участие носело конкретни облаги, които не били за пренебрегване; поради липсата на едър добитък в Гърция много хора ядели прясно заклано месо само когато имало публични жертвоприношения, а религиозното угощение било не само обилно, но и безплатно. Но имало и друго нещо. Тържествеността и блясъкът на празниците радвали народа, който имал малко развлечения и сурово всекидневие; хората се възхищавали от достойното държане на магистратите, от гордата осанка на конниците, които обикаляли наоколо, от красотата на канефорите* — момичетата, носещи даровете, и от апетитния вид на предназначените за жертва животни.

Всеки празник започвал с шествие, което понякога имало за цел да умилостиви боговете, но преди всичко предлагало на зрителите пъстро и привлекателно зрелище. Зяпачите не само че не наблюдавали безучастно процесията, но с южняшко увлечение я коментирали подробно, а понякога и си разменяли шеги с участвуващите в шествието. В някои случаи тези шеги били дори правило, както при процесията до Елевзина, когато зрителите, събрани около един мост, отрупвали поклонниците с традиционните неприлични закачки, които се наричали гефиризми или „закачки на моста“. „Каруцарските остроумия“, които пускали от колите по време на Антестериите* и Ленеите, празници на Дионис в Атика, са изиграли известна роля в зараждането на комедията. Тези шествия, ръководени от особени уредници, т.е. служебни лица, каквито се виждат на фриза на Партенона, обърнати в посока обратна на процесията, обикаляли улици и площади и стигали до светилището, където участниците заставали на площадката около олтара. Геният на Фидий, ръководещ сплотен колектив от скулптори, чудесно е претворил с богатото му многообразие оживлението на едно такова шествие в чест на празника Големите Панатенеи. Хора и животни, конници и колесници, момичета и мъже, носещи дарове — нищо не липсва в дългия фриз с 360 фигури, опасващ горната част на стените и преддверието на Партенона зад колоните: религиозното чувство, което одухотворява тази творба и което несъмнено е отговаряло на действителната набожност, проявявана от народа на Атина, е така живо и искрено, че ни се струва съвсем естествено смъртните хора да се появяват (над входа на храма) пред събраните богове.

След процесията идвало жертвоприношението, което се извършвало до един олтар. Върху олтара запалвали огъня, в който трябвало да изгорят жертвата или част от нея. Това можело да бъде просто определено за тази цел място или трап, изровен в земята, или малка купчина земя, подобна на купол, без всякакво архитектурно оформление. Тогава обикновено го назовавали със същата дума, която означава огнище, есха̀ра това е обичайната форма на олтарите на хтоническите божества, на херосите и мъртвите. Но този примитивен олтар се среща и при други култове: така в Олимпия големият олтар на Зевс, от който не е останала никаква следа на терена, представлявал могила, образувала се единствено от натрупването на пепелта от жертвите. Павзаний го описва подробно като пресечен конус с обиколка на основата 37 м (125 стъпки) и на върха 9,50 м (32 стъпки). Височината му била 6,50 м (22 стъпки). Едно стълбище, изсечено направо в масива на пепелта, водело до горната площадка, където занасяли горивото и месото на жертвите, изгаряни там. В това общогръцко светилище, което същевременно било и националното светилище на елейците, се извършвали жертвоприношения всеки ден, а не само на празниците. Гадателите (защото при олтара имало и прорицалище) един път в годината на определен ден прибавяли към жертвеника събраната през годината пепел, след като я размесвали с вода от Алфей, реката на Олимпия. Така хълмчето растяло малко по малко благодарение на благочестието на вярващите. Светилището на Аполон в Дидима, близо до Милет, имало също такъв жертвеник от пепел, който според преданието бил издигнат от Херакъл. В Делос жертвеникът на Аполон бил още по-странен: наричали го Кератон, жертвеник от рога, защото бил изцяло образуван от рога на кози. Легендата, както я предава Калимах в своя „Химн на Аполон“, твърди, че богът сам го издигнал от рогата на дивите кози, които сестра му Артемида убивала със стрелите си, когато ловувала из острова.

Повечето жертвеници обаче били от камък, монолитни или градени. Те имали форма на цилиндрична или правоъгълна маса, върху която горял свещеният огън. Наред със скромните олтари, представляващи обикновен каменен куб, на една, от чиито страни издълбавали името на божеството, в големите светилища имало и монументални олтари. Това са внушителни постройки, състоящи се от продълговат правоъгълен блок, служещ за маса, обикновено издигнат върху цокъл със стъпала. Страничните ръбове на тази маса понякога се оформяли като високи плътни огради, за да спират вятъра и да пазят да не пада пепел от олтара. Някои от тези постройки били украсявани с мраморна облицовка, корнизи и барелефи. Прочутият „Трон Лудовизи“, гордост на музея Терми в Рим, е навярно украсата на страничната стена на олтар, изваяна от йонийски скулптор през втората четвъртина на V в. пр.н.е. Тези монументални олтари понякога имали значителни размери. Още през архаичната епоха те достигали от 20 до 30 м дължина и от 6 до 13 м ширина; такъв е олтарът на „Базиликата“ (храм на Хера) в Посейдония-Пестум, олтарът на храма „Д“ в Селинунт, на храма на Аполон в Кирена, на храма на Атина Афайя в Егина. През класическата епоха такива размери срещаме в храма на Хера в Агригент и в храма на богиня Алея Атина в Тегея. В Олимпиейона на Агригент олтарът, огромен като храма, имал размери 56×12 м. През елинистическата епоха тези размери нараснали още повече, тъй като царят на Сиракуза Хиерон II построил към средата на III в. в столицата си олтар, дълъг един олимпийски стадий или 192 м! Но и без да бъде колосален, олтарът, издигнат от град Хиос пред храма на Аполон в Делфи през първата половина на V в., е вече внушителен паметник (8,50×2,20 м). Той е частично възстановен: корпусът му е от тъмен варовик, а цокълът и масата са от бял мрамор. Той се издига над последния завой на Свещения път и дава на съвременния посетител известна представа за древните церемонии.

Както видяхме, олтарът по правило се намира под открито небе. За това имало две причини: преди всичко димът от жертвоприношенията би направил въздуха в затворена сграда невъзможен за дишане и, от друга страна, трябвало да се предвиди около олтара достатъчно място за присъствуващите. Ето защо вътрешните олтари (като се изключат малките домашни олтари) се срещат рядко и били предназначени за специални обреди. Затова пък между олтара и храма не съществува строго установена връзка; противно на това, което се мисли, по-голямо значение има първият, а не вторият. Храмът без олтар е немислим, но гърците са имали светилища без храмове, където са правели жертвоприношения върху олтар под открито небе. Такъв бил олтарът на Зевс в Олимпия през цялата архаична епоха до построяването на храма от елейския архитект Либон* през втората четвъртина на V в. Същото се отнася и за Додона. Ако обикновено издигали олтара пред храма, когато имало храм, то не било поради някакво строго предписание, а просто поради архитектурна целесъобразност; на атинския Акропол олтарът на богиня Атина не се намирал нито пред Партенона, нито пред източната цела на Ерехтейона, а на мястото на архаичния храм на Атина, където продължавали да принасят жертви чак до края на езическата епоха.

Около олтара най-често оставяли свободно място за присъствуващите изпълнители и свидетели на жертвоприношението. Пред масата на олтара, където стоял жрецът, забивали в земята или в самия камък (наречен про̀тизис) една желязна халка, за която завързвали жертвеното животно до момента на смъртоносния удар. Понякога археолозите намират на самото място тази халка, малка дреболия, която говори особено ярко на въображението. Тя възкресява в съзнанието ни картината на олтара, където горял свещеният огън, животните на хекатомбата, групата на жреците, магистратите и прислужниците и тълпата на гражданите, наредени в кръг. Пъстроцветна гледка, едновременно тържествена и оживена: пламъци и дим се издигали към чистото небе и уханието на тамяна се смесвало с мириса на цвъртящото месо, докато звуците на флейта и химните на хора съпровождали церемонията. Понякога шумоленето на множеството стихвало за миг и настъпвало мълчание, нарушавано само от мученето на жертвата. Друг път всички присъствуващи подхващали в един глас обредната молитва. Фасадата на храма с пъстроцветни фронтони, колонадите на портика, даровете и бронзовите статуи, блестящи на слънцето, листакът на свещената горичка, склоновете на близката планина или необятната морска шир служели за рамка на тези празници на открито, в които вярата на хората в техните богове и очакването на близкото угощение поддържали жизнерадостното настроение.

Съблюдаването на традиционните предписания придавало понякога на известни епизоди от церемонията характер на своего рода свещено представление, в което актьорите се подчинявали на сценарий, водещ началото си от древни, забравени вярвания. Такава била например церемонията по време на Диполиите* в Атина, празник в чест на Зевс Полиевс, покровител на града, която се извършвала на Акропола в едно заградено място под открито небе, където нямало никакъв храм. Аристофан в „Облаци“ (423 г.) смята този празник вече за типично архаичен (ст. 984–985). Празнували го в средата на месец Скирофорион (отговарящ на май-юни) и той включвал жертвоприношение, което наричали Буфонии или „убийство на вола“. Ето как го описва Павзаний: „По повод на Зевс Полиевс ще ви разкажа за установения обичай да му се принася жертва, но няма да приведа обяснението, което му дават. Върху олтара посипват ечемичени зърна, размесени с житни зърна, и ги оставят без надзор. Волът, подготвен за жертвоприношението, се приближава до олтара и посяга към свещените зърна. Тогава един от жреците, наречен «убиец на вола», го посича със силен удар на секира, хвърля веднага на място секирата (защото такова е обредното предписание), побягва и изчезва. Другите, давайки си вид, че не знаят кой е убил вола, завеждат секирата на съд пред трибунала.“ Можем да съжаляваме, че и този път добросъвестният Павзаний е уважил забраната да се разкрие обяснението на тайнството, което жреците давали на този необикновен обред; съвременните учени дълго са разсъждали върху тълкованието на тази свещена комедия. Виждат в нея остатъците от старо селско поверие, според което принасянето в жертва на вол за работа, помощника на земеделеца, дори за религиозни цели е позор, същинско убийство, което трябва да бъде наказано със съд. Така или иначе всичко това свидетелствува, че култовите церемонии лесно са приемали една или друга елементарна форма на драматична игра. По-развита я намираме в делфийския ритуал: там на всеки осем години на едно свободно място по средата на Свещения път, под открито небе, се разигравала истинска „мистерия“, наречена Стептерион* като възпоминание за една старинна делфийска легенда — убийството на змията Питон* от Аполон. Ритуалът представял запалването на „колибата на Питон“, построена нарочно за случая, и бил съпровождан от звуците на флейта, които според Плутарх напомняли съскане на змия. В Спарта през Карнейските празници играели също особен вид драма на военна тема, каквато подхождала на тази държава от войници: издигали девет войнишки бараки като във военен лагер, като във всяка имало по девет души, командувани от началник, който им давал указанията за изпълнението на ролите. Атеней, компилатор от III в. на н.е., смята този епизод от Карнейските празници* за „представяне на военен поход“. В други случаи жертвоприношенията били съпровождани от танци с повече или по-малко символично значение.

В никой друг култ не се е придавало такова значение на тези обредни представления, както в култа на Дионис. Този бог на вегетацията и по-специално на лозата и виното дълго време беше смятан за чуждестранен бог, възприет късно в Гърция от Тракия или от Изтока. Голяма беше изненадата, когато името му се появи в един микенски документ. Оттогава трябва да го смятаме за един от старите членове на гръцкия пантеон. Все пак същинските драматични представления се появили в неговия култ едва към края на архаичната епоха. Дионисовият ритуал, както и много други ритуали, включвали пеещи и танцуващи хорове, както и шествия. Хоровете изпълнявали в чест на бога особен химн, наречен дитирамб*. На процесиите, твърде весели и шумни, разнасяли един фалос, символ на плодородието и обновяването на природата. Дионис повече от останалите богове подтиквал вярващите към мистичен екстаз, буйни гърчове и необуздано въодушевление; в това сигурно имало своя дял и виното, но не по-малко и една селска традиция, съвсем подходяща за този земеделски култ, традиция на веселите празници, които следват тежката работа през лятото и есента. Участниците в дионисовото шествие (или тиас*) охотно се преобразявали в легендарните придружители на бога, сатирите или козоногите, като обличали специален костюм — брадати, чипоноси маски, около бедрата кози кожи с опашка и изкуствен фалос. Според сведенията на Аристотел („Поетика“, IV, 1449 а) трагедията води началото си от дитирамба, чието име „трагедия“ („песен на козела“) напомня козел-траеос, животно, посветено на Дионис*. На атическия поет Теспис*, родом от градчето Икария в подножието на планината Пентелик, се приписва инициативата да въведе диалог между един актьор и хора с неговия водител, внасяйки по този начин в лирическия химн на дитирамба драматичен елемент, който бързо се развил. Надписът, наречен „Пароският мрамор“ посочва датата 534 г. за първото драматическо представление в Атина; това е една от големите заслуги на Пизистратовото управление. Така се родил театърът* като литературен жанр, както го разбираме ние днес.

Оттогава по време на главните Дионисови празници в Атина — Големите Дионисии* или Градските Дионисии в края на март и Ленеите* в края на декември, както и Селските Дионисии в края на ноември, празнувани по селата на Атика, се давали театрални представления, организирани от отговорните за тези празници магистрати, и се устройвали състезания. Тези представления запазили ясно изразения си религиозен характер до края на елинистическата епоха; във всяко от светилищата на Дионис имало специални съоръжения за тези представления — отначало дървени, а по-късно зидани. Една кръгла площадка, предназначена за хора, обграждала олтара на бога; на жреца на Дионис било отредено почетното място. Представленията се давали само по случай религиозните празненства и били предхождани от други обреди, шествия, жертвоприношения, очищения. От речта на Демостен срещу Мидий, един от неговите врагове, който ударил оратора, когато изпълнявал длъжността на хорег, виждаме до каква степен чак в средата на IV в. драматичните състезания запазвали в очите на народа религиозния си характер.

Що се отнася до атическата комедия, която малко по-късно заела своето място наред с трагедията и дитирамба, тя е произлязла, както ни съобщава Аристотел, от фалическите шествия и от песните и закачките, които ги придружавали. Хоровете на сатирите, които още в началото на VI в. виждаме върху атическите вази като спътници на Дионис, са допринесли както за зараждането на комедията, която подхождала на неприличния им и разпуснат характер, така и на трагедията. Между двете Гръко-персийски войни, вероятно през 486 година, ако приемем сведението на „Суда“, било дадено първото комическо представление през Големите Дионисии, т.е. около половин век по-късно от първото представяне на трагедия. И комедията подобно на трагедията останала важен елемент от Дионисовите празнини в Атика. Използувайки твърде нашироко свободата, която им давала традицията, да разсмивате всякакви средства, дори с най-дръзките, поетите не се лишавали от удоволствието да пускат язвителни шеги дори по адрес на самия бог, който покровителствувал тяхното изкуство. Аристофан в „Жаби“ през 405 г. прави от Дионис комична личност: предрешен като Херакъл, богът иска да слезе в Ада, но за разлика от героя, чиито одеяния е навлякъл, той се показва плашлив и малодушен, та става жертва на смешни злополучия и дори на удари с тояга. Самият Херакъл, въпреки че е Зевсов син, често бива представян като пияница и лакомник; такъв го виждаме в Еврипидовата „Алкестида“, която собствено не е трагедия, а по-скоро сатирична драма, т.е. пиеса, в която не липсва комичен елемент.

За нас е трудно да приемем, че този начин да се изкарват боговете на сцената може да се съчетае с искрената набожност, и все пак не бива да се съмняваме в това. Тук има някаква особена близост на народа с човекоподобното божество, която ни най-малко не смущавала древните, с изключение на някои извънредно взискателни или изтънчени умове. Народът приемал като нещо естествено, че божеството, имайки човешки образ, ще има и някои човешки слабости. Но не се отнасяли поради това с по-малко уважение към страшната мощ на безсмъртните; именно защото гледали с доверие на тях, хората обичали да се шегуват по време на празниците им, ако традицията позволявала това. И обратно, при подходящ случай комическият поет умее да намери възвишени слова, за да призове боговете на града: „Господарко на нашия град, Паладо, покровителко на тази свещена земя, която стоп над всички с бойната си слава, с поетите си и с могъществото си, ела при нас и вземи със себе си тази, която беше наша спътница в бойните походи и битките — Победата!“ Така говорят „Конниците“ на Аристофан (ст. 581–589). Другаде същият поет представя простодушия я селяк Дикайополис как празнува Селските Дионисии („Ахарняни“, ст. 241–279); сцената е много интересна, защото непосредствено показва как народната вяра намира израз в селските обреди, от които е произлязла атическата комедия. Като глава на семейството Дикайополис ръководи церемонията, в която участвува цялото му семейство: той върви начело на малко шествие, следван от дъщеря си, която, носейки кошницата с даровете, изпълнява ролята на канефора, и от двамата си роби, които имат за задача да носят нависоко огромен фалос, символа на Дионис. Той прави скромно безкръвно жертвоприношение — пита, поръсена с каша от зеленчуци. После произнася молитва: „Господарю Дионисе, нека те зарадва шествието, което водя, и жертвата, която ти принасям с цялото си семейство! Нека отпразнуваме щастливо Селските Дионисии!“ И процесията тръгва, Дикайополис запява фалическия химн, а жена му го гледа от покрива на къщата им.

* * *

Драматичните състезания, които са имали толкова голямо значение за развитието на европейската литература, са само една от проявите на гръцките състезания; състезанията са широко разпространен елемент от религиозните празници и са играели съществена роля в обществения и духовния живот на гърците. Преди всичко и по начало това са били атлетически състезания; музикалните конкурси например били въведени по-късно. Първите игри, които са ни известни, са онези, които в XXIII песен на „Илиада“ Ахил организира за погребението на Патрокъл. Други погребални игри срещаме в епическите легенди; така игрите в чест на Пелиас, цар на Йолкос в Тесалия, в които участвували много прославени герои, били изобразени върху прочутото ковчеже на Кипсел, посветено от този тиран на Коринт в Олимпия през втората половина на VII в. Ето защо някои съвременни учени смятат, че атлетическите състезания произхождат от някакъв древен погребален обичай. Трябва да отбележим обаче, че във VII песен на „Одисея“ се разказва как Алкиной, царят на феаките, урежда спортни състезания между поданиците си, за да развлече своя гостенин Одисей; тези игри нямат в никакъв случай погребален, нито дори религиозен характер. Но истината е, че обикновено гръцките състезания се организирали в рамките на религиозни церемонии.

Навсякъде по гръцкия свят се устройвали игри, свързани с най-различни култове. Така Пиндар, възхвалявайки достойнствата на един киренски бегач в „IX Питийска ода“, споменава сред прочутите игри в Кирена състезания в чест на богиня Атина, други — на Зевс Олимпийски, трети пък — на Земята кърмилница, но с това техният брой не се изчерпва. Тези местни игри давали възможност на младите хора да се състезават в различни изпитания — единични и групови. Понякога изпитанието имало ясно изразен характер на религиозен обред; такъв е случаят например с бягането с факли, лампадедромия*, щафетно бягане, добре познато в Атина, или бягането с грозд, стафилодромия*, което било част от големите Карнейски празници в Спарта в чест на бога на земеделието Аполон Карнейос. Но най-често това били обикновени атлетически състезания, в които младежта изразявала почит към божеството със силата и ловкостта си. Както виждаме още у Омир, в очите на гърците победата в игрите, както и във войната, зависи единствено от благоволението на бога. Човек прави каквото може, но Съдбата и боговете разполагат. В Олимпия, както научаваме от Павзаний, били издигнати близо до стартовата линия за състезанията с колесници олтари на различни богове, специално на „Мойрите“ или Съдбите и на „Мойрагет“. „Ясно е — добавя Павзаний, — че това е епитет на Зевс, който знае съдбата на хората — какво им дават мойрите и какво им отказват“ (V, 15, 5). Това обстоятелство ни разкрива едно широко разпространено схващане сред гърците: човек съзнава собствените си качества, но знае, че във всяко начинание има дял и случаят, който може да се окаже решаващ. Този елемент на случайност пречупва гордостта му и разкрива властната намеса на една свръхестествена сила в човешките дела. В атлетическото състезание, поне през ранната епоха, преди още участието на професионални атлети да го е деградирало, се е съдържало едно негласно признание на божествената воля, което му е придавало благородство и величие; разбираме защо именно в него поезията на Пиндар е намерила повод за най-прекрасните си полети.

Олимпийските игри в чест на Зевс Олимпийски били най-прочутите. От 776 г. нататък, според традиционната хронология, възприета от историка Тимей от Таормина, който въвел изчислението на времето по олимпиади, тези игри се устройвали на всеки четири години в средата на лятото (юли-август). През класическата епоха те траели седем дни. От 572 г. игрите минали под покровителството на елейците, които владеели областта и избирали помежду си колегията на хеланодиките* или „съдии на гърците“, натоварени с организацията на игрите. Така дори една панелинска церемония, т.е. достъпна за всички гърци, си оставала под отговорността само на един народ съобразно с политическото и религиозното разбиране, според което всичко било подчинено на града държава. Известно време преди откриването на игрите по всички гръцки градове били разпращани вестители, спондофори*, за да разгласят събитието. В чест на Зевс тогава се сключвало свещено примирие, което прекратявало междуособните войни за времето, докато траели Олимпийските игри. Атлети и любопитни потегляли за Елида*, където се правели приготовления за тяхното посрещане и настаняване; в продължение на няколко седмици около светилището се издигал същински град от палатки и бараки.

Първият ден на игрите бил посветен на жертвоприношения и на полагане на олимпийската клетва от състезателите, които могли да бъдат само гърци, свободни по рождение и неосъждани. В това изискване трябва да търсим повече верски, отколкото морални или политически съображения: игрите са част от култа и в тях може пълноправно да участвува само онзи, който принадлежи към някоя гражданска общност и е напълно неопетнен. Ето защо „варварите“, робите и осъдените нямали достъп до тях. Имало също и едно религиозно предписание, което забранявало влизането на жени в светилището и присъствието им на игрите; едно-единствено изключение било направено за жрицата на Деметра Хамина, нещо, което ясно показва свещения характер на възбраната. Полагането на клетвата било особено тържествено. То ставало пред олтара на Зевс Хоркиос, покровител на клетвите, чиято статуя се издигала в булевтериона* (седалище на местния съвет) и държала в двете си ръце по една мълния, за да срази клетвопрестъпниците. Атлетите, техните бащи и братя, свързани с древната родова солидарност, се заклевали да спазват правилата на състезанията върху четвъртините от принесения в жертва по този случай шопар. Павзаний, на когото дължим тези сведения, прибавя една многозначителна забележка: „Не ми дойде на ум да попитам какво правят с шопара след клетвата на атлетите: още от най-стари времена е утвърдено правилото, че жертва, над която е произнесена клетва, не бива да служи за храна на хората“ (V, 24, 10). Върху бронзова плоча в нозете на статуята на Зевс Хоркиос могло да се прочете една поема в елегически двустишия, която напомняла за наказанията за клетвонарушение. В случай на измама хеланодиките налагали тежка глоба на виновния и завинаги го изключвали от игрите. Със средства от глобите те издигали бронзова статуя на Зевс; тези Зевсови статуи, Зани*, както ги наричали на местния дорийски диалект, били наредени в светилището близо до входа на стадиона, под терасата на Съкровищата. На това място още могат да се видят пиедесталите на някои от тях.

След като завършвали състезанията*, които продължавали пет дни, последният ден бил отреден за раздаване на наградите. В присъствието на огромна тълпа, която ги приветствувала, победителите, наричани олимпионики, излизали напред при повикване на имената им, за да получат наградата си — обикновен венец от дива маслина, изплетен от листата на свещеното дърво, което Херакъл, както разказва Пиндар, донесъл от земята на хиперборейците, за да го посади в Олимпия. Тези венци били наредени върху разкошна маса с дарове, инкрустирана със слонова кост и злато и изработена от Колотес*, ученик и сътрудник на Фидий. Тази маса е изобразена като мотив на опаката страна на възпоменателните монети, сечени от елейците през 133 г. от н.е. по времето на император Адриан. За гърците нямало по-голяма чест от олимпийския венец, спечелен пред очите на цяла Гърция, събрала се в светилището на царя на боговете. Това се вижда и от прочутия анекдот за Диагор* и спартанеца, който Цицерон предава в „Тускулански разговори“ (I, 46, 111). Диагор от Родос бил прочут боксьор и победител в Олимпийските игри, чийто успех Пиндар прославил в „VII Олимпийска ода“. На стари години той имал щастието да види двамата си сина победители в един и същ ден. „Един спартанец се приближил до стареца и като му честитил, рекъл: «Умри сега, Диагоре, защото не ще дочакаш вече такава небесна радост!»… Човекът, който казал това, е смятал, че за едно семейство е изключителна чест да даде три олимпионики и че Диагор безполезно ще се изложи на ударите на съдбата, ако продължава да живее.“

Така славолюбието, жаждата за похвала, патриотичната гордост и искрената вяра в боговете подхранвали усърдието и амбициите на състезателите. Освен това зрителите били тласкани от любопитство да видят отблизо знаменити хора, защото наред с атлетите се явявали писатели, философи, ретори, художници, желаещи да се възползуват от стичането на толкова много хора, за да ги запознаят с произведенията си чрез публично четене или да получат поръчки. Оживлението, навалицата и търговските сделки били неизбежният съпровод на спортните състезания и религиозните церемонии. В чертите на Алтис — терена, посветен на Зевс, можели да се чуят всички гръцки наречия. Зяпльовците си сочели един на друг знатни посетители като Темистокъл, Алкивиад, Платон (чието идване в Олимпия е изрично засвидетелствувано) и мнозина други, за които не знаем. Там Херодот четял своите „Истории“, аплодиран от тълпата, която по този случай, казва Лукиан, дала за заглавия на деветте книги на това произведение имената на деветте музи. Софистът Горгий* от Леонтини предизвикал възхищение с красноречието си, за спомен, на което неговите близки му издигнали статуя, която Павзаний видял на мястото й. Събрани рамо до рамо при общите жертвоприношения, всред всеобщото въодушевление по време на игрите, през тези няколко дни хората, дошли от всички краища на гръцкия свят, се опознавали по-добре. Те имали съзнанието за дълбока солидарност, която стояла над отделните интереси и самолюбивите съперничества, разделящи градовете им. Игрите дали по-конкретно съдържание на самото понятие елинство. Затова и то се утвърдило на тези големи периодични религиозни сборове, наричани от гърците панегири. Изократ, големият атински ретор от IV в., е изразил прекрасно това в речта, която публикувал, без в същност да я произнесе, по случай Стотната Олимпиада през 380 г. и която по тази причина се нарича „Панегирик“. „С право възхваляваме онези, които са учредили панегирите и които са ни завещали тяхната традиция. Наистина, благодарение на тях ние се събираме на едно място, след като сме сключили примирие и прекратили враждите си. После даваме заедно клетви пред божествата, заедно принасяме жертви и съживяваме спомена за общото ни потекло. От тях за в бъдеще черпим по-голямо взаимно доверие, подновяваме старото гостоприемство и създаваме нови връзки. Нито за народа, нито за отделния човек тези срещи са загубено време; пред събраните гърци едни разгръщат природните си дарби, а другите с удоволствие наблюдават тези състезания. Никаква опасност да се отегчат нито едните, нито другите! Всички имат с какво да задоволят честолюбието си, когато зрителите гледат атлетите как дават най-доброто от себе си, за да им се харесат, и когато атлетите пък знаят, че целият този народ е дошъл да им се възхищава.“

Другите големи общогръцки игри също давали повод за подобни панегири. Питийските игри в Делфи били учредени в чест на Аполон след първата свещена война през 582 г. Постепенно и в тях започнали да се включват атлетически състезания както в Олимпия. Но тяхното своеобразие се определяло от това, че в тях имали значителен дял музикалните състезания, чиято традиция в Делфи била много стара; разказвали, че и Омир, и Хезиод искали да вземат участие в състезанието, но и двамата не били допуснати, защото първият бил сляп и не можел да свири на китара, а вторият, въпреки че бил такъв добър поет, не бил толкова добър китарист. Анекдотът, предаден от Павзаний, е очевидно апокрифен, но той показва, че богът на изкуствата Аполон проявявал не по-малък интерес към музикалните произведения, отколкото към атлетическите състезания.

Питийските игри се устройвали на всеки четири години, в третата година на всяка олимпиада, т.е. две години след Олимпийските игри, към края на лятото (август-септември). Малко преди започването им делфийците изпращали пратеници, теори (или теари, както казвали в Делфи), в различните области на гръцкия свят, за да оповестят официално предстоящото откриване на Питиите. По време на религиозната си мисия теорите били посрещани и настанявани във всеки главен град от специални служебни лица, натоварени да ги улесняват в задачите им, които се наричали теородоки. Списъкът на тези теородоки бил издълбаван на няколко пъти в светилището и от него са запазени един фрагмент от края на V в., един доста голям текст от края на III в. и други фрагменти от средата на II в. Тези документи дават извънредно ценни сведения за историческата география и ономастиката. Както в Олимпия, наградата за всяко състезание била обикновен венец от листа. Той бил изплетен от лавър, любимото дърво на Аполон, отрязан при специални условия според религиозните предписания: едно дете с живи родители трябвало да отиде да откъсне лавровите клонки в долината на Темпе в Тесалия. Авторитетът на Аполон и славата на неговото прорицалище повишавали още повече интереса към игрите и в Делфи се събирали тълпи, също тъй многобройни като тълпите, които се стичали в Олимпия.

Истмийските и Немейските игри ставали на всеки две години между игрите в Олимпия и Делфи, т.е. на втората и четвъртата година на всяка олимпиада. Първите били посветени на Посейдон в светилището му на Коринтския провлак, чиято развалини бяха неотдавна проучени частично. Организатори били коринтяните, но сред всички посетители атиняните заемали привилегировано място. Игрите се провеждали през пролетта (април-май). Обявявали ги официално и заради тях било сключвано свещено примирие, което спазвали дори в разгара на Пелопонеската война; Тукидид съобщава изрично това за игрите през 413 г. Наградата за победителите била отначало венец от борови клонки, но скоро, още преди времето на Пиндар, била заменена с венец от див керевиз. Такъв бил и венецът на Немейските игри в светилището на Зевс Немейски в Арголида. До времето на Пиндар те били организирани от жителите на малкото съседно градче Клеоне, но аргосците, чието влияние се простирало в цялата тази област на Пелопонес, ги изместили. Въпреки че споменът за прочутия лъв, убит от Херакъл, останал свързан с малката немейска равнина, там, в едно затворено, обрасло с кипариси място, почитали Зевс. Състезанията приличали на Олимпийските и както в Олимпия съдиите на състезанията носели името хеланодики. Признат за панегир от всички гърци, този празник също давал повод за сключване на свещено примирие.

Особено голямо било въодушевлението от победите в големите игри, когато един и същ атлет спечелвал венеца последователно в четирите празника; тогава той добивал званието периодоник, „победител в кръга“. Славата на такива шампиони от игрите траела векове и при благоприятни обстоятелства можела да издигне атлета до божествен ранг. Примерът с Теоген от Тасос показва ясно това. Баща му бил жрец на Херакъл, но той минавал за син на самия бог — легенда, която се обяснява навярно, както вече видяхме, с един хиерогамен ритуал. Непобедим боксьор в продължение на двадесет и две години, той печелел успех след успех; девет пъти победител в Немея, толкова пъти в Коринт и една победа в панкратион (т.е. гимнастическа борба, в която се позволява бой с юмруци) на същия празник, три пъти увенчан в Питийските игри (в които веднъж нито един състезател не се осмелил да излезе насреща му), той достигнал върха на славата, побеждавайки в Олимпия през 480 г. на бокс и в 476 г. в панкратион. Издигнали му статуи в Олимпия, Делфи и на родния му остров Тасос. Пиедесталите на тези статуи са намерени в доста лошо състояние. Върху пиедестала от Делфи още четем заедно с пълния списък на победите на Теоген и една епиграма от дванадесетина стиха, прославяща изключителните заслуги на този шампион, който излязъл победител в 1300 срещи! Споменът за него се запазил дълго време; през III в. пр.н.е. авторът на епиграми Посейдип от Пела припомня за нечувания апетит на боксьора, който можел, както твърди Посейдип, да изяде сам цял бик… През II в. от н.е. реторът Дион Хризостом, философът Плутарх и пътешественикът Павзаний разказват надълго за Теоген, за сприхавия му характер и за неговите подвизи.

Но най-любопитното за нас е не толкова изключителната поредица от спортни победи, колкото обожествяването на Теоген след неговата смърт при обстоятелства, за които Павзаний подробно ни разказва: „Когато Теоген го нямало вече, един от неговите съперници имал навика да идва всяка вечер и да бие с пръчка бронзовата му статуя, въобразявайки си, че по този начин измъчва самия Теоген. Статуята сложила край на тези насилия, като смазала човека, а децата на жертвата предали статуята на съд, като я обвинили в убийство. Тасосците хвърлили статуята в морето, прилагайки закона на Дракон, чийто криминален кодекс, съставен от него за атиняните, осъжда на изгнание дори неодушевени предмети, ако случайно някой от тях смаже човек. След това земята на Тасос била поразена с безплодие. Тасосците се допитали до делфийската пророчица, която ги накарала да върнат онези, които те били прогонили. Но завръщането на изгнаниците, което било решено поради това нареждане, не прекратило безплодието на земята. Тасосците отишли пак да поискат съвет от Пития, като се оплакали, че божият гняв продължава да се сипе над тях, въпреки че изпълнили съвета на оракула. Тогава Пития им отговорила: «Забравили сте паметта на великия Теоген.» Те били много смутени, защото не знаели как да намерят статуята на Теоген, докато, както се разправя, рибари, излезли в морето на риболов, я хванали в мрежите си и я донесли на брега. Тасосците я поставили на старото й място и запазили обичая да й принасят жертви като на бог.“ Различни епиграфски документи, пояснени от литературни текстове, потвърждават това сведение. Култът към Теоген трябва да е бил установен в края на V или в началото на IV в., по времето, когато възстановили статуята. По-късно, както се вижда от един надпис от I в. пр.н.е., от продължението на разказа на Павзаний и от един пасаж у Лукиан, Теоген бил почитан предимно като херос-лечител, особено на малария, и така култът му се разпространил извън Тасос.

В случая с този известен атлет виждаме непосредствено как спечелената в игрите слава, ясно доказателство за благоволението на боговете, е могла при подходящи обстоятелства да издигне човека до божествен ранг; преувеличените ласкателства, с които поетите обсипвали своите клиенти в победните оди, ставали по този начин действителност. Все пак такова издигане можело да стане само след смъртта на героя, защото гърците се отнасяли с особена почит към мъртвите. Наред с вярата им в олимпийските богове култът към мъртвите имал за тях голямо значение. Сега ще разгледаме него.

* * *

За култа към мъртвите в микенското аристократическо общество имаме сведения само от гробниците и техния инвентар. Монументалната архитектура на куполните гробници, богатствата, които са намерени в гробовете в земята, както и други белези, разкриващи съществуването на погребален култ, показват достатъчно ясно колко ревностно микенците са тачели паметта на покойниците си. Но ние не знаем как те са си представяли съдбата им в отвъдния свят. У Омир намираме обширно описание на погребалните обичаи по повод на погребението на Патрокъл: изгаряне на трупа върху клада, принасяне в жертва троянските пленници и любимите животни — конете и кучетата, дарове от мед и зехтин, косите, които живите поднасят, като дар в знак на траур, погребално угощение, игри в чест на мъртвия, издигане на гробница — всичко това е разказано подробно в XXIII песен на „Илиада“. Такива погребални почести са немислими без някаква вяра в задгробен живот. И наистина Омир вярва в особена форма на задгробен живот; у него за пръв път в нашата цивилизация се появява ясно изразено понятието душа (психе). Обособена от тялото, тя се разделя с него във върховния момент на смъртта и отлита към обиталището на мъртвите, при бога Хадес. Тя е образът (ейдолон) на това, което покойникът е бил приживе, но образ без плът и тегло, който въпреки това е способен още да страда и още да тъгува за живота. Понякога поетът я показва на сън, както душата на Патрокъл се появила на Ахил; но тя се изплъзва от напразната прегръдка на приятеля си. Само магията, която Одисей прави в XI песен на „Одисея“, притежава силата да призовава мъртвите. Това магическо действие, Некюя, по-късно било изобразено от великия Полиглот в т.нар. сграда Лесхе на книдосците в Делфи; като пиели от кръвта на жертвите, събрана в една яма, душите за кратко време се връщали към някакво подобие на човешкото съществуване. Но това е измамно видение и ако Одисей може да размени няколко думи с духа на майка си, той напразно простира ръце към нея: „Три пъти се спуснах към нея; с цялото си сърце исках да я целуна. Три пъти, подобно на сянка, на сън, тя отлетя от ръцете ми.“ Тези сенки блуждаят в една поляна, обрасла с лилии, някъде под земята, отвъд вратите на Ада (Хадес), обиталището на мъртвите, където царува богът със същото име Хадес. Погребалните почести и особено изгарянето са необходимо условие, за да може душата да достигне до това обиталище и там да почива в мрачен покой. Такова схващане за задгробния живот не е никак утешително за смъртните. Героите на Омир обичат живота и мисълта, че могат да го загубят, ги покрусява; но чувството за неизбежност им вдъхва някакъв примирен песимизъм. Сянката на Ахил, най-хубавият и най-храбрият измежду мъжете, изрича горчивите думи: „Ах, колко повече бих искал като прост ратай да слугувам при някой беден селянин, където се хранят оскъдно, отколкото да царувам като господар над този народ от мъртъвци.“

Дали култът е съществувал само за да носи някаква утеха на тези отчаяни души? Или пък е продиктуван от неясното чувство, че мъртвите в своя странен живот обладават свръхестествена сила, която може да напакости на смъртните? Каквато и да е била причината, факт е, че геометричните и ранноархаичните некрополи пазят следи от погребален култ; в атическите гробища намираме пепел от жертвоприношения край гроба, а голямата ваза над него е служела за възлияния с вино. Освен това големият камък, забит в гроба или до него, е служел за белег (сема). По силата на едно развитие, характерно за гръцкия свят, този камък се е превърнал в погребална стела. Отначало върху грубо одялания камък написвали името на умрелия, както това се вижда в некрополите на о. Тера (Санторин). По-късно, към края на VII в., в Атика хората станали по-взискателни: започнали да поставят добре издяланата, висока и тясна стела с леко пирамидална форма върху по-широка база. Още преди това, към средата на века, в Крит се сетили да украсяват погребалните стели, както през микенската епоха, с издълбани в камъка фигури: жена с вретено, въоръжен войник. Богове или смъртни са това? По-вероятно мъртъвци с идеализиран образ, на които живите отдавали почит. Впоследствие тези изображения стават все по-многобройни и техният смисъл вече е съвсем ясен. В Атика през VI в. най-богатите гробници били украсявани с барелефи с образа на покойника; такава е стелата на хоплита Аристион или кръглите статуи, които съставляват хубавата поредица от надгробни куроси (млади мъже). Тук идеализирането е очевидно, макар от надписите да личи ясно, че това са портрети. В случая портретът няма за цел да покаже физическа прилика, която гърците от тази епоха въобще не търсели; той представя идеализиран образ на покойника в разцвета на силата и красотата му, като че ли смъртта го е дарила с вечна младост. Някои стели в Лакония, като например релефът на Хризафа, датиращ от средата на VI в., ни дават възможност да разберем по-ясно смисъла на тези погребални изображения; тук е представена двойка покойници, седнали на тържествен трон, а зад тях се издига змията, свързана със земните божества. Мъжът държи кантарос, жената — нар. Две малки фигури носят дарове на тази обожествена двойка: петел, цвете, нар и яйце. В случая имаме сцена на погребален култ, в която живите отдават почит на починалите си роднини, смятани след тяхната смърт за богове. Покойникът се превръща в херос (герой в религиозния смисъл на думата), а това означава човек, който след смъртта се е наредил сред безсмъртните.

Явлението „хероизиране“ има извънредно голямо значение за гръцката мисъл. Породено от уважението и страха, които неволно ни внушава смъртта, то търпи развитие от най-ранната архаика до елинистическата епоха. Разбира се, идеята, че всеки покойник става херос, се е наложила твърде късно, но тя отговаряла на едно дълбоко тежнение и обяснява редица аспекти на погребалната украса от архаичната и класическата епоха. На една голяма погребална мраморна ваза изящно скулптиран барелеф върху тялото показва покойницата с издълбаното до нея име Мирина, която Хермес, богът психопомп, или „водач на душите“, води към Ада, придружен от трима души, нейни сродници. Атинският скулптор, който към 430–420 г. е направил този релеф, е изобразил Мирина и Хермес с по-висок ръст от тримата живи, като по този начин е дал да се разбере, че тя вече принадлежи към безсмъртните. Атическите глинени вази от V в. с рисунки, които се наричат погребални лекити* (шишета за парфюм), ни показват много сцени на приношения край гробници: живите, млади жени или момчета (ефеби), отиват при надгробния паметник, украсяват го с ленти, поставят плодове, сладкиши и благовония, правят възлияния или просто стоят замислени, спомняйки си за покойника. Серията от скулптирани атически стели се прекъсва от края на VI в. до към 440 година; вероятно те са били забранени с някакъв закон против разкоша малко след падането на Пизистратидите. Но от 440 г. до края на IV в. (когато философът Деметрий от Фалерон ги забранил отново) те се срещат със стотици, с образа на покойника, седнал или прав често заобиколен от близките си, на които понякога държи ръката.

С вълнуваща сдържаност те убедително предават онова сложно чувство, което гъркът от класическата епоха е изпитвал пред лицето на смъртта: мъка от раздялата, примирение пред неизбежното, желание да се потвърди трайността на кръвните или приятелските връзки (такъв е смисълът, който добива ръкостискането), но също така и мисълта, че в новия свят, в който пристъпва мъртвият, той ще се радва на ново достойнство. Аристотел в един пасаж на „Евдем“, който Плутарх ни е запазил, е формулирал много ясно това убеждение: „Ние не само вярваме, че мъртвите се радват на щастието на блажените, но смятаме за неблагочестие да говорим за тях лъжи или клевети, защото мислим, че това означава обида към същества, които са станали по-добри и по-могъщи.“

Дали прозвището „блажен“ (макариос) наистина се е полагало на всички? Било твърде съблазнително да се вярва в това, но не по-малко изкушаващо било да се подсигурят с някаква гаранция през земния живот, че ще се радват на вечно щастие. Тази съвсем естествена предпазливост обяснява разпространението на орфизма и на мистериите.

Орфизмът*1 е философско и есхатологично учение, което древните приписвали на митическия поет Орфей. Въпреки че Херодот, Еврипид, Аристофан и Платон изрично го споменават, това учение остава за нас твърде неясно; то било описано в поемите, приписвани на тракийския певец, който живеел в паметта на хората с трогателната си история, с музикалния си и поетически гений, с участието си в похода на Аргонавтите за завладяване на златното руно, с неутешимата си скръб при смъртта на Евридика и със собствената си трагична смърт, причинена от яростта на менадите (или вакханките) на планината Пангей. Смятали, че той е учил хората на идеала за аскетичен живот, основаващ се на въздържанието от всякакво месо, на отричането от кървави жертви и на забраната да се погребва мъртвец с вълнена дреха. Извън това орфизмът предлагал особена есхатология, която описвала съдбата, очакваща хората в другия свят, където грешните ще бъдат сурово наказани, а праведните ще се радват на дивно съществуване на Островите на блажените. „И Олимпийска ода“ и един фрагмент от „Трени“ на Пиндар, изглежда, са твърде повлияни от това схващане за задгробния живот, което поетът предава в прекрасни стихове. Може би орфизмът е учел за преселението на душите, или метемпсихоза. Философът Питагор* от Самос, който живял през VI в. в Кротон във Велика Гърция, бил повлиян от орфизма и със собственото си учение спомогнал за разпространението му.

Едно неотдавнашно откритие показва, че тези размишления за отвъдния свят са играли голяма роля още през класическата епоха: в един гроб във Фарсала*, Тесалия, е намерена голяма бронзова урна, датираща от средата на IV в. Сред пепелта и остатъците от кости в нея изровили златна плочица, дълга 5 см и широка 1,5 см, върху която има надпис с курсивно писмо. Това е къса поема, вече позната в няколко варианта от елинистически документи. Ето нейният текст: „Ще намериш вдясно от двореца на Хадес извор. Близо до извора се издига бял кипарис. Пази се да не се доближиш до този извор! По-нататък ще намериш чистата вода, която изтича от езерото на Паметта; пазачи стоят над него. Ще те попитат защо си дошъл. Кажи им цялата истина. Кажи: Син съм на Земята и на Звездното небе. Името ми е Звезден. Жажда суши гърлото ми; пуснете ме да се напия от извора!“ Текстът от Фарсала свършва тук, но една подобна плочка, намерена в Петелия, Южна Италия, ни дава продължението: „Те ще ти позволят да пиеш от свещения извор и тогава ти ще царуваш сред другите хероси.“ Има известно съмнение в чисто „орфическия“ характер на тази поема, но сродството й с есхатологията, която изложихме по-горе, ни изглежда очевидно. Плочката от Фарсала е „пътен лист“, който покойникът носи в задгробното си пътешествие; като се съобразява с напътствията, които са написани върху нея, душата непременно ще се сдобие с вечно щастие.

Същото предназначение имало и посвещаването в Елевзинските мистерии, чието сходство с орфизма ясно е отбелязано от древните писатели като Плутарх и Павзаний. Действително Павзаний е написал по повод на една обредна забрана, отнасяща се до баклата (I, 37, 4): „Който вече е присъствувал на посветителните церемонии в Елевзина или е чел поемите, наричани орфически, той знае какво искам да кажа!“ Вярвали, че мистериите, свързани с култа на Деметра, са създадени от самата богиня. „Когато след отвличането на Коре — казва Изократ в «Панегирик» (IV, 28) — Деметра в отчаяното си лутане стигнала до нас, тя се почувствувала благоразположена към нашите прадеди за направените й някога услуги, за които само посветените имат право да чуят. Тогава тя им дала двата най-ценни дара на тази земя: земеделието, което ни помогна да не живеем като дивите животни, и мистериите, които пораждат у вярващите утешителни надежди за онова, което ги очаква след края на живота и вовеки веков.“ Между двете благодеяния на Деметра има тясна връзка, защото колкото и малко да сме надзърнали в тайните церемонии на посвещението, сигурно е, че земеделските обреди и специално обредите за плодородие са играели в тях важна роля. Карали посветения, когото наричали мист, да движи предмети и да изрича формули, в които имало някакъв сексуален символизъм, после давали едно символично представление, нещо като свещена драма, която разказвала за скръбта на Деметра, блуждаеща и търсеща изчезналата си дъщеря, както и разни други сцени, между които вероятно и хиерогамия*, обред за плодородие, добре известен на други места. Церемонията завършвала, като показвали на публиката житен клас. Ядните намеци на църковните отци, някои от които като Климент Александрийски вероятно сами са били посветени в елевзинските мистерии, преди да приемат християнството, са главните ни извори за тези мистерии, чиято тайна е била строго пазена през вековете, до края на Античността. Полемичният характер на тези сведения ги прави донякъде съмнителни. Наистина трудно е да се разбере как такива обреди са могли да успокоят присъствуващите относно съдбата, която ги очаква отвъд. Може би просто фактът, че Коре (Персефона), дъщеря на Деметра и съпруга на Хадес, е царувала над подземния свят, е давал на участвуващите в култа увереността, че ще намерят добър прием в подземния свят. Във всеки случай тази увереност е засвидетелствуван факт; тя проличава очебийно в пиесата на Аристофан „Жаби“, играна през 405 г., в най-тежките дни на Пелопонеската война. Поетът показва на сцената в подземното царство, където прониква Дионис, хор от посветени, танцуващи весело по поляните на задгробния свят, „където слънцето радостно пръска светлината си само за тях, понеже те са били посветени и са се държали като благочестиви хора както към чужденците, така и към съгражданите си“ (ст. 454–459).

В замяна на това ние познаваме по-добре обществения аспект, който не е бил тайна, на тези церемонии, които през класическата епоха били част от големите празници на град Атина. Те били ръководени от жреци, които по традиция произхождали от два големи елевзински рода: хиерофантът* произхождал от рода на Евмолпидите*, дадухът* и свещеният вестител (керюкс) — от рода на Керюксите. Тези празници се чествували със сложни церемонии и били разделени на „Малки мистерии“, празнувани в атинското предградие Агра, на брега на Илисос през февруари, и „Големи мистерии“, празнувани в Елевзина в края на септември. Големите мистерии траели няколко дни и се ознаменували с шествия, в които официално участвували ефебите, с къпане на мистите в морето при Пирея, с очищения, общи молитви и процесия, която потегляла от Атина по Свещения път, за да стигне до Елевзина (тогава изпълнявали „гефиризмите“ или закачките на моста), нощно бдение в Елевзина* около олтара на Двете богини (Деметре и Персефона), тържествено жертвоприношение и накрая самото посвещение. То се извършвало в специално построена за целта зала, Телестерион. На мястото на старата сграда Пизистрат построил друга, разрушена от персите през 480 г. Перикъл възложил на архитекта на Партенона Иктин да издигне нова сграда, която по-добре да отговаря на предназначението си. С помощта на други архитекти Иктин изработил плановете на Телестериона, чиито развалини могат да се видят и днес: обширна квадратна зала с дължина на страната 50 м; във вътрешността по четирите стени в скалата били издялани седалища, залата била покрита, а покривът се поддържал от шест реда по седем колони. Един отвор на покрива служел за осветление и проветряване. В малка постройка в средата на залата, наречена Анакторон, се пазели свещените предмети; това било нещо като „светая светих“.

Чужденците (но не и „варварите“) могли да участвуват в мистериите наравно с атиняните. Все пак атическият характер на култа бил грижливо съблюдаван: един висш сановник, архонтът-цар, имал като първа задача да организира празнуването на мистериите в Елевзина, както съобщава Аристотел в „Атинската държава уредба“ (гл. 57). Атинската държава имала също така грижата да набавя на светилището необходимите средства за службата на Двете богини; на един надпис е запазен текстът на декрет, постановен по времето на Никиевия мир (421 г.). В него народът решава да посвети на Деметра и Коре първото зърно от житните реколти в размер на 1/600 от ечемика и 1/1200 от житото. Съюзните градове трябвало да последват пример на Атина, а поканили и останалите гръцки държави да се присъединят към този благочестив жест. Със сумите, получени от зърното, се покривали религиозните разходи на светилището. Изглежда, че инициативата за присъединяване на всички гръцки градове към един чисто атически култ не е имала голям успех. Но с течение на вековете много чужденци се приобщавали индивидуално към култа и ако се съди по строгостта, с която се пазела тайната, те са вярвали в него дълбоко и искрено.

* * *

Като се изключат големите игри, за които вече говорихме, единствените култове, които се ползували с широка известност в гръцкия свят, били култовете към божествата с пророчески дарби, а към края на класическата епоха — и култът към бога-целител. Желанието да узнае бъдещето и стремежът към здраве са толкова присъщи на човека, че в някои случаи те са накарали гърците да превъзмогнат традиционния партикуларизъм на градовете.

Многобройните прорицалища и вярата в техните предсказания учудват хората от нашия рационалистичен век. Въпреки това е неоспорим факт, че гърците, по природа скептични и склонни към умозрителност, са използували нашироко съветите на оракулите както за обществените дела, така и в личния си живот. Всички историци, дори онези като Тукидид, които най-много са се старали да възсъздадат логическата връзка и последователност между събитията, говорят за оракули и за влиянието им върху постъпките на хората. Що се отнася до Херодот, който е повече свързан с традиционните вярвания, той споменава над осемнадесет светилища, в които имало оракул, и деветдесет и шест предсказания, от които петдесет и три направени само от оракула в Делфи. Затова неговите произведения са несравнимо богат източник за всеки, който иска да изследва тази своеобразна страна на гръцката религиозна мисъл. По-късните историци — Ксенофонт, Диодор Сицилийски, Плутарх и винаги нашият добър Павзаний — също допринасят много за нашата осведоменост. И накрая нека споменем надписите, в които са запазени отговори на предсказатели от края на V в. насам. Ето например един от най-старите, открит при Трезен и отнасящ се до култа към Асклепий: „Евтимид* посвещава този дар, желаейки да научи при какви условия трябва да се изправи пред бога, след като е направил обредните измивания.“ Отговор: „След като принесе жертва на Херакъл и Хелиос, след като види благоприятна птица.“

Както се вижда, този отговор на оракула загатва за гадания по птици. Пророкуването и гаданията са наистина тясно свързани в гърците са се занимавали и с едното, и с другото. Гадаенето или науката за знаменията ги е съпътствувало неизменно. Един свещен закон от Ефес, датиращ от втората половина на VI в., ни дава указания, за съжаление откъслечни, за правилата, с чиято помощ можело да се гадае по летежа на птиците: не само посоката, но и характерът на полета (по права линия или в зигзаг, със или без удари на крилата) променяли смисъла на предсказанието. Още у Омир гръцкият гадател Калхас и троянският Хелен се смятали за много опитни в това изкуство. Този начин на предсказване станал толкова популярен, че думата птица, о̀рнис, започнала да означава „знамение“; Аристофан си играе с двоякия смисъл на тази дума в един пасаж от комедията „Птици“ (ст. 719–721).

Имало и други видове гадание: по небесните знаци, по гръмотевиците, по движението на земната кора или дори по обикновена дъждовна капка, като тази, която Дикайополис от „Ахарняни“ (ст. 170–171) използува като повод, за да прекъсне заседанието в народното събрание и да се противопостави на едно решение, което не му харесва. Гадаели по сънищата — тези носители на божествената поява още от Омировата епоха и обичайно средство за получаване на съвети от боговете в много светилища, особено в светилищата на Асклепий. Гадаели по вътрешностите на жертвените животни и специално по черния дроб, в който виждали благоприятни и неблагоприятни знамения: в „Електра“ (ст. 825 и сл.) на Еврипид Егист бива предупреден за близката си смърт, като разглежда черния дроб на бика, който току-що е принесъл в жертва, и наистина Орест, който стои „инкогнито“ край него, се възползува от смущението му, за да го убие. Дори в пламъка, който горял върху олтара, виждали предзнаменования; предсказателите в Олимпия били задължени да се допитват до огъня на големия олтар на Зевс. Предсказанията при жертвоприношения, както видяхме, играели важна роля при воденето на война. Според гърците божествената воля се проявявала и по други начини, чиято наивност или нелепост ни учудват: случайно чута реплика, която поради някакъв обрат или игра на думите подхождала за момента, или дори обикновено кихане. В XVII песен на „Одисея“ едно кихане на Телемах накарва Пенелопа да прати да повикат просека, под чиито дрипи се крие Одисей. В „Анабазис“ (III, 2, 9), когато гръцките наемници, изгубили началника си, предателски погубен от персиеца Тисаферн, са близо до отчаянието, Ксенофонт, когото току-що са избрали за стратег, се опитва да ги окуражи с една реч: „Докато им говорел, един човек кихнал; като чули това, всички войници като един отдали почит на бога, а Ксенофонт продължил: «Войници, понеже в момента, в който обсъждахме как да се спасим, Зевс Спасителят ни изпрати знамение, предлагам да дадем обет, че от благодарност за нашето избавление ще принесем жертва на този бог, щом стъпим на приятелска земя».“

Наред с тези веществени и случайни знамения не липсвали и предсказания, правени в словесна форма; изричали ги хора, получили от божеството пророческа дарба, „тези хора — казва Платон, — които, под влияние на внушеното им прозрение, водят със своите предсказания толкова често мнозина от нас по пътя на бъдещето“ („Федър“, 244 b). Ако пророчиците били жени, наричали ги Сибили: Павзаний им посвещава цяла глава (X, 12), от която Микеланджело е заимствувал отчасти идеята си да изпише на потопа на Сикстинската капела Сибилите на Делфи, Еритре (Мала Азия) и Куме (Южна Италия). Мъжете-предсказатели наричали с общото име Бакис. Сбирките от техните пророчества в стихотворна форма били разпространявани, а коментаторите, ексегети, се грижели да ги прилагат при подходящи случаи, както са правели в Западна Европа с пророчествата на Нострадамус. Между тези сборници са прочутите Сибилински книги, които Тарквиний Горди купил, както разправят, от Сибилата на Куме и които изгорели при пожара на Капитолия през 83 г. пр.н.е. Разбира се, между тези предсказатели имало и шарлатани; по времето на Пизистратидите някой си Ономакрит бил изгонен от Атина, задето вмъкнал свои предсказания между онези, които били публикувани под името на атинянина Музей. Професионалните гадатели невинаги били гледани с добро око от народа: Аристофан на много места осмива предсказваните или хресмологи. Но мнозина от тях са играли важна роля в политическия живот на Атина: такъв били Лампон*, сътрудник и приятел на Перикъл, който се проявили като автор на едно допълнение на декрета за първите плодове в Елевзина, или Диопейт, който повдигнал обвинение за безбожие срещу философа Анаксагор, и същият онзи Евтифрон, когото Платон ни показва как беседва със Сократ за определението на набожността в диалога, носещ неговото име.

Предсказанията и сбирките от пророчества не могли да задоволят всички потребности. Когато изпадали в затруднение, отделни хора или дори цели градове се обръщали към светилищата, които имали оракул, и му задавали въпроса, който ги занимавал. Такива оракули, пророкуващи по запитване, имало много в гръцкия свят и до римската епоха постоянно се появявали нови. Но далеч не всички се ползували със същото уважение и признание. Повечето били посещавани от местни хора, като оракула в светилището на Деметра в Патрас, в областта Ахея: „Там има — казва Павзаний (VII, 21, 12) — едно истинско прорицалище. Не се допитват до него за какво и да е, а само за болести. Завързват огледало за тънка лента и го спускат в извора, като внимават добре да не потъне, а само да докосне водата с крайчеца си. После, след молитва към богинята и след като се изгори тамян, гледат в огледалото, което показва болния жив или мъртъв.“ Други прорицалища се радвали на по-широка известност, като например оракулът на Амфиарай* на границата между Атика и Беотия, на Трофоний в Лебадея* в областта Беотия или на Аполон в светилището на Бранхидите или Дидимейон, близо до Милет в Йония. До тези три прорицалища наред с оракулите в Делфи и Додона, казва Херодот, се допитвал прочутият лидийски цар Крез, който искал да изпита достоверността на всяко едно от тях; само оракулът на Амфиарай и на Делфи, както разправят, му дали задоволителен отговор.

В Додона*, разположена в отдалечена долина сред планините на Епир, на двадесетина километра югозападно от Янинското езеро, Зевс давал своите предсказания в подножието на планината Томарос чрез гласа на дъбовете и на вятъра. Не е останала никаква следа от постройките на прорицалищата от класическата епоха, които вероятно са били твърде опростени. Изчезнал е и високият свещен дъб, за който Одисей споменава в „Одисея“ (XIV, 327–328); само един голям орех се издига още недалеч от елинистическите и римските руини. Но текстовете ни говорят за жреци, служещи в светилището, т.нар. сели, които спели на гола земя и никога не си миели краката, а също и за три пророчици, които разказали на Херодот една легенда за египетския произход на оракула, легенда, на която Херодот не повярвал. Зевс Найос говорел чрез шепота на дъбовите листа, който жреците тълкували. Имало и друг начин да се узнае волята на Бога и Страбон ни го е описал. Коркирците подарили на светилището бронзов купел, поставен върху стълб. До него, върху друг стълб, стояла статуя на дете, което държало в ръцете си камшик с три бронзови верижки. Тези бронзови верижки, раздвижвани от вятъра, удряли купела, чийто звън гадателите тълкували като предсказания. Ето защо Калимах в „Химн за Делос“, стих 286, нарича селите „служители на купела, който никога не мълчи“. Нещо подобно би се получило, ако днес се опитвахме да тълкуваме звъна на камбаните! По всяка вероятност Зевсовите отговори задоволявали поклонниците, тъй като от Омирово време до римската епоха Додона си останала прочуто и тачено прорицалище. Наистина поради отдалечеността му и трудния достъп до него сред дивите епирски планини гръцките градове рядко отправяли пратеничества да се допитват до него. Но това много древно прорицалище се радвало на изключителна почит и хората от околността не преставали да му задават наивни въпроси за скромната си лична съдба. При разкопки са открити, освен хубавите бронзови статуетки и многобройни оловни плочки с написани върху тях формули, по които се задавали въпроси на оракула, датиращи от IV в. до римската епоха. Върху една такава плочка четем следното: „Хераклит* пита бога дали ще има потомство от сегашната си жена Егле.“ Отговорът не е записан.

Никое прорицалище обаче не могло да съперничи с делфийското. Светилището на Аполон, кацнало на южния склонна Парнас под стръмните Федриадски скали, и днес посреща посетителя с внушителната гледка на „скалистото място във форма на театър“, което описва Страбон (X, 417): „Срещу града, на южната страна, се издига планината Кирфис със стръмните си склонове. Между тях, в дъното на една теснина, тече Плейстос.“ Навсякъде стръмни склонове или стърчащи скали — това е скалистата Пито̀, както се нарича в „Омировия химн на Аполон“. Днес се вижда малко зеленина само по склоновете под светилището, като се слиза към потока, където многовековният труд на хората е засадил маслини и с мотика е разкопал няколко нивици. Пейзажът, с големи разлики във височината на терена, е просторен и величествен: Делфи се намира на около 600 м над морското равнище, най-високата част на Федриадите надминава 1200 м, а отсреща Кирфис достига почти 900 м. Но въздействието съвсем не е потискащо: широкият небосвод обгръща височината на Кирфис, към която криволичейки се изкачва пътят от Антикира (на Коринтския залив); високата долина на Плейстос се отваря широко на изток към днешното градче Арахова на пътя за Ливадия (старата Лебадея); Тива и Атина; и накрая, ако изгледът от светилището на запад е затворен от планинския склон, който по-надолу продължава с огромната скала, където се е намирала Криса (днес Хрисо), достатъчно е да се изкачим малко по-нагоре или да се придвижим около стотина метра на запад, за да стигнем до една тераса с изглед към Локридските планини, маслиновата равнина при Амфиса и най-вътрешната част на залива Галаксиди, където близо де градчето Итея се намира малкият пристан, които от Античността до наши дни обслужва района на светилището. Такова е местоположението на най-прочутото в древността прорицалище.

Омир споменава Делфи само веднъж, в „Одисея“ (VIII, 79–81). Но от VII в. нататък Делфи започва да играе голяма роля. Това е времето на колонизацията и от религиозна добросъвестност бъдещите заселници не се впускали в това начинание, без да са поискали съвета на някой бог. „Има ли гръцка колония — ще каже по-късно Цицерон в «За гаданието» (I, 3), — която да е била основана без посредничеството на оракула на Делфи, Додона или Амон?“ Делфи бил най-посещаваният, както може да се види от разказа, за Батос в Кирена или за Фалант в Тарент. Разкопките са разкрили от микенската и геометричната епоха твърде скромни постройки, груби теракотни статуетки, представляващи женско божество с разперени ръце (идоли „във форма на полумесец“), няколко бронзови фигурки, представляващи изображения на мъже, и обичайната за тази епоха керамика. Затова пък откритията за времето от VII в. насам са много по-значителни: бронзови щитове с релефи и гравирана украса, шлемове, бронзови съдове и особено триножници — бронзови котлета, поставени върху триножник, които скоро станали традиционният дар за Аполон в Делфи. Първата свещена война (600–590 г.), след като освободила Делфи от фокидска власт и поставила светилището под покровителството на Амфиктионията, допринесла още повече за известността на оракула. Втората част на „Омировият химн на Аполон“, наречена питийска сюита, трябва да е била създадена непосредствено след тези събития. През VII в. бил построен храм от камък. Той изгорял през 548 г. Но около него вече се издигали десетина сгради, предимно съкровищници, построени от гръцки градове. За да възстановят храма, се обърнали за помощ към народа, който щедро се отзовал. Средства се стичали от всякъде — даренията на куртизанката Родопис, за която братът на Сафо се разорил в Навкратис, се приемали наред с даровете, изпратени от фараона гъркофил Амазис; известността на светилището, на което Крез още в миналото изпращал разкошни дарове, далеч надхвърляла границите на гръцкия свят. Могъщата атинска фамилия Алкмеониди, тогава в изгнание, се заела с възстановяването на храма и го завършила към 510 г. много по-величествен, отколкото било предвидено.

През време на Гръко-персийските войни светилището, както разказват, било запазено по чудотворен начин от нападение и грабеж и се обогатило от оброците на победоносните гърци. Видяхме по-горе как по време на братоубийствените войни, които последвали, градовете проявявали своята гордост в Делфи, като се надпреварвали с даренията си. През IV в. нова катастрофа — вероятно някакво свличане на почвата, разрушила храма на Алкмеонидите (373 г.); този път гръцката солидарност се проявила отново с доброволни помощи от градовете и от частни лица. Прекъснато и забавено от третата и четвъртата свещена война, възстановяването на храма продължило чак до Александрово време; новият храм, не много различен от предишния, просъществувал до края на Античността. Него е видял и описал Павзаний и колоните, които бяха неотдавна разкрити от френски археолози, са от него. През IV в., въпреки че фокидците ограбили богатствата на бога, даренията все още украсявали светилището. Тива и Кирена издигнали съкровищници с изящна архитектура до съкровищниците, построени от другите гръцки градове през миналите векове.

Този общ поглед върху историята, която с помощта на текстовете, паметниците и надписите можем да проследим в подробности, поне ни дава възможност да разберем какво е било значението и влиянието на Делфи през архаичната и класическата епоха. Богът се намесвал не само в колонизаторските начинания, но и в религиозните работи, които често засягали отблизо политическите дела. Когато реформаторът Клистен трябвало да даде име на всяка от десетте фили, които учредил в Атина на мястото на четирите традиционни фили, той възложил на оракула в Делфи грижата да избере десет имена измежду стоте герои, предложени за покровители (епоними) на тези нови фили. Оракулът си казвал думата дори в отношенията между градовете; ето защо онези, които не били доволни от предсказанията, го обвинявали понякога в користолюбиво пристрастие — било в полза на персите през Гръко-персийските войни, било в благосклонност към Спарта през втората половина на V в., било най-после в полза на Филип Македонски. Тогава подхвърляли, че Пития „персофилствувала“, „лаконофилствувала“ или „филипофилствувала“. Но независимо от това, дали тези обвинения са били основателни или не, те с нищо не са накърнили славата на Аполон Делфийски. Неговата роля в чисто политическата сфера била по-скоро да даде някаква гаранция за успеха на начинанията, отколкото пряко да се намесва в работите. По-активно оракулът се намесил, и то чрез посредничеството на Амфиктионията, във връзка със свещените войни. Освен при тези особени обстоятелства Делфи се задоволявал с ролята на зрител, а не на действуващо лице.

Аполон, богът на всички науки, си оставал най-големият религиозен и морален авторитет, който посочвал сигурни средства, за да се прекрати някое народно бедствие, като се премахнат следите от това, което го било предизвикало; такъв е случаят в Тасос с Теоген, за когото вече говорихме. Върховен поддръжник на религиозните традиции, опитен в ритуалите за очищение, оракулът си присвоил и правото да раздава мъдрост. На входа на храма били написани две максими: „Познай себе си“ и „Нищо прекалено“. Съвети на практичния морал ли са това? Или полезно напомняне за границите, които немощта на човека налага на задоволяването на амбициите и желанията му? Или предупреждение срещу невъздържаността, хюбрис, която погубила толкова много тирани? Или по-дълбока мисъл, препоръчваща самонаблюдение и стремеж към възвисяване? Не у жреците на Делфи, нито в отговорите на оракула трябва да търсим разяснението на същинския смисъл на тези Предписания. За славата на Делфийския Аполон е достатъчно, че Сократ и Платон след Есхил и Пиндар са размишлявали над тези максими: в тях богът наистина се показва такъв, какъвто е наречен в „Държавата“ на Платон (IV, 427 с) — „Традиционен напътственик на съвестта на всички хора“.

Как ставало допитването до оракула? Сведенията ни все още са оскъдни. То било разрешено само в определени благоприятни дни, каквито имало малко, и затова трябвало да се чака ред в светилището. Делфийците заради заслуги към бога или към града им могли да дадат на някои просители привилегия — промантия, т.е. предимство за допитване; това благоволение било много ценено и облагодетелствуваните често напомняли за него в надписите, какъвто е надписът, който гражданите на Хиос поръчали да се издълбае през IV в. върху олтара на големия храм, който построили със свои средства. Лицата, които искали съвет от оракула, внасяли парична сума, пеланос, наричана така, защото замествала ритуалната пита (това означава в същност думата пеланос), която отначало служела за предварителен дар. Тази такса била различна за отделните градове според споразуменията, сключени с делфийците. Тя била значително по-висока, когато допитването се правело от някой град, а не от частно лице. После принасяли жертва, според Плутарх — коза. Преди да я умъртвят, я напръсквали със студена вода; ако не треперела под този душ, смятали, че богът отказва да отговори и допитването не се провеждало. Ако се случело обратното, лицата, дошли да търсят съвет, след като предавали в писмена форма въпроса, който искали да зададат на бога, били въвеждани в храма, където се правело предсказанието.

Тъй като храмът е разрушен, не е възможно да се разчете точно планът му. Знае се само, че е имало както в повечето големи гръцки храмове преддверие и голяма зала, в дъното, на която се намирало прорицалището, но от него не е останала никаква следа на терена. То се намирало на по-ниско ниво, защото текстовете ни говорят, че там се „слизало надолу“. Дали е било наистина някакво подземие или до него се е стигало само по няколко стъпала? За това няма каквото и да било сигурно указание. Изглежда, че молителите нямали достъп до най-отдалечената част на храма, която била именно адитонът, забранената част, където седяла Пития. Ролята на тази пророчица, оръдие на божеството, не е съвсем изяснена. Избрана измежду делфийските жрици, тя живеела целомъдрено и уединено от момента, в който я определяли за тази длъжност. По време на допитванията тя седяла в адитона върху триножник до свещения камък, който имал форма на кубе и който наричали „пъпа“ (омфалос) — смятали го за център на земята. В адитона имало пукнатина в скалата и от нея според някои автори излизали изпарения, които предизвиквали състоянието на транс у пророчицата. В същност наличието на такива изпарения е твърде съмнително; вероятно те са съществували само във въображението на присъствуващите, които ги свързвали с божествената намеса. Седнала върху триножника, Пития дъвчела дафинови листа и пиела вода от свещения извор Касотис, който бликал близо над храма и който, според Павзаний, преминавал под земята и се появявал отново в адитона. После жрицата изпадала в транс и започвала да изрича неразбираеми думи. Понеже повечето от запазените делфийски предсказания са в стихове, смело може да се приеме, че пророчествата на Пития са претърпявали известна обработка, преди да бъдат предадени на молителите. Предполага се, че с тази литературна редакция се занимавали жреци, които се наричали профети. Копие от всяко предсказание се съхранявало в архивата на светилището.

Много от тези предсказания са формулирани неясно или двусмислено: те оправдават епитета Локсиас, или Двусмисления, който давали на Делфийския Аполон. Самата неяснота, както и употребата на стихотворна форма подчертават оригиналността на предсказанието, а именно представянето му в словесна форма. Дори ако между запазените текстове много са фалшиви, създадени post eventum (след събитието — понякога това не е лесно да се докаже), тези фалшификати едва ли биха се приемали за достоверни, ако не са приличали на обичайния тип делфийски предсказания. Ето защо можем да приемем, че гореописаната процедура е била обичайната, за питийските предсказания. Освен нея имало и други, както неотдавна беше доказано от един съвсем ясен епиграфски документ, в който се говори за предсказание посредством теглене на жребий. В този случай богът е избирал едно от двете (понякога от няколко) решения, които преди това формулирал самият молител. Дали Пития е участвувала и в този вид предсказания? Това не е никак сигурно.

Ако наистина е трудно да проникнем в тайната на Пития, то поне топографията на светилището ни е вече добре позната. Разкопките на френски археолози, започнали от 1892 г. насам, разкриха развалините, скрити дотогава под селото Кастри, намериха се голям брой скулптури, надписи и дребни предмети. Направени бяха разкопки и на терена около светилището на Аполон, а малко по̀ на изток от него е разкопано светилището на Атина. Благодарение на данните от тези проучвания, съпоставени с описанията на Павзаний от X книга на „Периегеза“, върху терена вече могат да се различат, въпреки много неясноти в подробностите, най-важните паметници, които са обкръжавали Аполоновия храм. Това е удобен случай да си съставим конкретна представа за едно голямо гръцко светилище.

Светилището е по същество парче земя (теменос), посветено на божество и ограничено от обикновена бразда или някаква ограда. В Делфи Аполон разполагал с един четириъгълник с дължина на страните 130 на 190 м, опасан от яка, добре изградена стена (периболос) с няколко врати. Теренът е доста стръмен и достига до отвесните скали Федриади. С помощта на няколко големи подпорни стени са направени тераси, които са свързани помежду си с главния път, наречен „Свещения път“. Той лъкатуши през светилището от голямата врата, която се намира в долния източен край на стената, до терасата пред хълма, като прави два последователни завоя. От двете страни на пътя се редуват „съкровищниците“, построени от гръцките градове Сикион, Сифнос, Тива, Атина, Сиракуза, Книдос, Коринт, Кирена и други, както и съкровищниците на двата етруски града Цере и Спина. Освен това много дарения привличали вниманието на поклонниците със скулптурите и надписите си. Споменахме вече, за даренията на Атина и Спарта, които стояли предизвикателно едно срещу друго до входа на светилището.

Храмът се извисявал върху тераса на две нива, всяко поддържано от подпорна стена. Долната стена, наречена полигонална поради начина на градеж на външната облицовка, датира от втората половина на VI в. Покрита е с надписи, повечето от които са актове за освобождаване на роби, издълбани в късна епоха. До южната й страна се допирал Портикът на атиняните, в който се пазели пленените оръжия от сухопътните и морските битки през V в. Срещу този портик Свещеният път се разширява и образува почти кръгло площадче, което наричали Гумното: там на всеки осем години представяли свещената драма „Стептѐрион“. Вървейки по последната част на „Свещения път“, минавайки край възпоменателния триножник от платейската битка, поклонникът стигал до площада пред храма, ограден с оброци; тук били четирите златни триножника, посветени към 480–470 г. от сиракузките тирани Гелон и Хиерон и от техните братя (те били претопени в златни монети от фокидците през третата свещена война), бронзовата палма, посветена от атиняните след победата при Евримедон, колосалният Аполон, наречен Ситалкас — висока над 15 м бронзова статуя, и десетки други оброчни дарове, между които и позлатената статуя на куртизанката Фрина*, която Праксител* изваял в чест на своята любима. Срещу входа на храма, до който се изкачвали по рампа, се издигал олтар, подарен от о. Хиос. Самият храм, построен по обичайния за Гърция план, бил заобиколен от дорийска колонада с шест колони на фасадата и петнадесет на дългите страни, образуващи четириъгълник с размери 24×60 м. Всяка колона била висока около 11 м. С изключение на разпределенията в дъното на голямата зала (цела) за допитванията до оракула, които не са ни добре известни, вътрешният план съответствува на обичайния тип: едно преддверие с две колони между страничните стени води към предната част на храма (пронаос), след това идва голямата зала или цела, където е стояла култовата статуя. Тази зала е най-важната част на сградата, защото предназначението на храма е да приютява статуята на бога. Най-отзад се намира опистодомът, затворено помещение, симетрично на пронаоса, но не свързано с целата. Навсякъде из храма се виждали оброчни дарове, някои от които имали забележителна история, като железния стол, на който седял Пиндар, или бронзовата статуя на Омир, върху чийто пиедестал било издълбано неясното пророчество, дадено на поета, който искал да знае коя е родината му. Освен това по изключение в целата имало два олтара, единият на Посейдон (Земетръсеца, както го наричали гърците, почитан в Делфи, където често ставали земетресения) и другият на Аполон.

Районът над храма особено много пострадал при катастрофата през 373 г. Свличането на терена и падащите скали, които разрушили храма на Алкмеонидите, унищожили в същото време и цялата северна част на светилището. Там, зад една подпорна стена, построена след катастрофата, за да поддържа новия храм, са намерени фрагменти от групата, част от която е прочутият „Колесничар“; фигурата по някакво чудо е останала почти невредима. По-нагоре, в северозападния край на светилището, се намирал театърът, построен в началото на елинистическата епоха; днес го виждаме във вида, даден му след реставрация през римската епоха. Близо до него, на изток, се намирал малък теменос с малък храм, посветен на Посейдон, сред каменните блокове, които богът срутил в своя гняв от Федриадите, а още по-нататък в друг теменос, включен в Аполоновия, се намирал гробът на Неоптолем, синът на Ахил, загинал в Делфи от делфийците, както се разказва в „Андромаха“ от Еврипид. В най-горната част на светилището, до северната стена на лесхе* на книдосците, се намирали прочутите рисунки на Полигнот*, които Павзаний подробно ни описва.

Така е изглеждало едно голямо гръцко светилище през класическата епоха, където около главното божество обикновено намирали подслон и други култове. Около храма или около храмовете се издигали много постройки: олтари, съкровищници, странноприемници, строени с течение на годините съвсем безредно, без какъвто и да било цялостен план. Всеки паметник е замислен сам за себе си, а не като част от цялото. Взети са под внимание само религиозните съображения и практическите изисквания. Стремежът да се твори красота бил продиктуван най-напред от желанието да се почете богът и после от стремежа да се смае зрителят и да се засенчат съседните паметници, без да се държи сметка за хармонията между тях. Едва през елинистическата епоха и под влияние на пергамските архитекти се очертават принципите на известен монументален урбанизъм; когато тогавашният посетител влизал в атинския Акропол през Пропилеите, той можел да види от Партенона само горната част на задната фасада — всичко останало било закрито от второстепенни постройки, които днес не съществуват. Дори прочутият фриз, на който днес можем да се любуваме отблизо в музеите, едва се е забелязвал, слабо осветен в горната част на външната стена на целата, в сянката на колонадата на перистила*, затова си даваме сметка, като наблюдаваме западния фриз, който още стои на мястото си над входа на опистодома. Но въпреки това той бил изваян много грижливо — защото трябвало да се хареса на богинята. Същото се отнася и за даренията, които се трупали на всяко свободно място, без каквото и да е старание да се разположат в някакъв ред. Трудно е да си представим огромното множество от такива дарения, които били повечето бронзови предмети, наброяващи със стотици; всичко било разграбено от варварите или разрушено от християните и оцеляването на статуя като „Колесничаря“ е просто изключение (конете и колесницата не са запазени). Но много подробните описания на Павзаний, въпреки че и те ни представят само подбор измежду предметите, които е имал пред очите си, ни дават възможност да си представим необикновеното безредие в светилището, претъпкано с дарове, където погледът бивал привличан ту от златистия блясък на бронзовите съдове, които системното почистване, както ни е добре известно от надписите, предпазвало от патиниране, ту от мраморните скулптури, оцветени с ярки бои, които оживявали фронтони, метопи и фризове на главните сгради. Като прибавим и навалицата от поклонници, сергиите на дребните търговци, магаретата и мулетата, жертвените животни, многобройните птици, които правели гнездата си в покривите на храмовете и по които младият Ион в началото на Еврипидовата пиеса „Ион“ стреля с лъка си, като си представим накрая и гирляндите от цветя, уханието на тамян, мириса на печени меса, виковете и крясъците, ние можем да възкресим гледката на светите места, където гръцкият народ се събирал, за да потърси у боговете, които почитал с цялата си наивна вяра, съвет за някаква работа или утеха за неволите си.

Надеждата за изцеление винаги е била една от най-важните подбуди на религиозната вяра. В случай на болест гърците се обръщали естествено и непринудено към своите богове. Местният бог, който и да бил той, се явявал като пръв източник на помощ. Но Аполон по-специално е представен като лечител и много от неговите култови епитети, Пеан, Епикуриос, Алексикакос, Акезиос, говорят за това му качество. Някои хероси играели същата роля: в Атика през IV в. имало един Херос-лекар, познат само под това име. От края на V в. популярността на тези лечители била засенчена от едно божество, чиято служба била специално лечителството — Асклепий. Случаят със Софокъл говори убедително за бързо разпространилия се култ към новия бог; той бил жрец на един непознат за нас херос-лечител, когото наричали Алкон или може би Аминос, но станал по-късно привърженик на култа на Асклепий, композирал един пеан (вид химн) в чест на този бог и приютил статуята на бога, когато атиняните през 421 г. я донесли от Епидавър*. По-късно я сложили в едно светилище до Дионисовия храм на южния склон на Акропола. Следователно по това време Асклепий бил вече достигнал ранга на бог, докато през 474 г. Пиндар в „III Питийска ода“ говори за него само като за херос, син на Аполон, обучавана лечителското изкуство от кентавъра Хирон и накрая поразен с гръм от Зевс, понеже престъпил природния закон и възкресил един мъртвец. По този повод таванският поет съчинил прекрасната максима: „Не се стреми, душо моя, към безсмъртен живот, а изчерпи извора на възможното.“

Обожаван в Епидавър (Арголида) в едно светилище на Аполон, Асклепий скоро заел там първото място. Неговата слава растяла благодарение на някои вдигнали голям шум изцеления. Тогава именно, през последните тридесет години на V в., били положени основите на клиническата медицина от Хипократ* от о. Кос*. От Епидавър новият култ се разпространил в гръцкия свят с учудваща бързина: в Атина и Пирея (където според Аристофановия „Плутос“, игран в 388 г., станало изцелението на слепия Плутос), в Делфи, в Пергам, в Кирена (където „асклепионът“ в Балаграй бил основан още през IV в.), на о. Кос, родината на Хипократ, където се развила голяма медицинска школа. Епидавър, първоначалното светилище, си останало най-прочуто и най-посещавано: хубав храм, тайнствена ротонда, построена от архитекта Поликлет Младия*3, театър, издигнат от същия архитект, и много култови постройки свидетелствуват за разцвета му през IV век. Вярата на поклонниците и техните надежди се подсилвали от надписите, разказващи за чудесните изцеления, които извършил богът; тези надписи видял Павзаний и някои от тях са намерени, така че до нас са достигнали, описани в подробности, 66 чудеса, извършени от Асклепий, между които изцелението на нямо момиче, освобождаването на жена, бременна от пет години, изваждането на камък от бъбреците и тения. Понякога благосклонността на бога стигала дотам, че той поправял счупена при падане ваза! Малко текстове говорят така красноречиво за наивната набожност на гърците, както тези поучителни историйки, съчинени от неизвестен чиновник, който черпел от архивите на светилището или тълкувал стари надписи върху даровете, без винаги да разбира смисъла им.

* * *

От този кратък преглед на главните култови и обредни действия можем да видим до каква степен гръцкият народ от архаичната и класическата епоха е чувствувал боговете близки до себе си. С почти безкрайното си множество те му се явявали навсякъде — и в природните стихии, и в обществения живот. Всяко божество на дадено място или група откликвало със забележителна гъвкавост на основните потребности на човека и се отнасяло съчувствено към различните му молби. Тази многостранност на божеството е една от чертите на гръцкото многобожие, която е най-силно засенчена от рационалистичната митология, създала йерархия на Олимп и разделила функциите на божествата. Въпреки всичко тази черта се проявява ясно при големите градски божества или, както се наричат, полиади (от гръцки: полис — град държава), които са покровители на отделните градове. В Атина това била Палада, в Аргос и Самос — Хера, в Спарта, Милет и Кирена — Аполон, в Ефес — Артемида, в Тасос — Херакъл, в Лампсак — Приап и пр. Това местно първенство на едно или друго божество се дължало на исторически случайности, но може да се установи, че въпреки голямото разнообразие на легенди и обредни традиции главното божество, което и да било то, изпълнявало почти навсякъде същите основни функции на покровител на обществената група. През елинистическата епоха това покровителство ще намери израз в личното участие на бога в управлението на града — когато нямало гражданин, който да даде средства за върховната магистратура, самият бог (със свещеното си съкровище) поемал длъжността на архонт-епоним за една година и като такъв фигурирал в началото на официалните документи.

Но това първенство на даден бог невинаги е съществувало и дори там, където го срещаме, то не пречи на размножаването на другите култове. Самият календар*, по който се ръководел животът на градовете и който бил различен за всяка държава, е преди всичко календар на религиозните празници, чието редовно чествуване бележи редуването на годишните времена. Както градовете и селата били осеяни със светилища, така и ходът на месеците се отбелязвал със свещенодействия, които по този начин давали представа за летежа на времето. Когато случайно поради погрешни астрономически изчисления се появявала много чувствителна разлика между официалния календар и слънчевия кръговрат, настъпвало голямо смущение, както се случило в Атина, когато през 430 г. астрономът и геометър Метон поправил календара. „Вие, атиняните — казва Аристофан в «Облаци», — не сте способни да зачитате нормалния ред на дните, ами го обръщате с краката нагоре!“. Затова Тукидид с присъщата си прецизност не е искал да определя събитията, които описвал, по един несигурен календар, а ги е означавал по началото на годишните времена.

Така за гърка и материалният, и духовният свят са изпълнени с божеството. Многообразието на божествените прояви позволявало на всеки да приеме онази, която подхождала на характера му, на традициите му и на обстоятелствата. Наред с големите общогръцки богове, чиито имена били признати от всички, но които според различните си епитети извършвали различни функции, имало множество нисши богове, които били свързани с определено място и чиято известност не минавала границите на областта. Сред тях херосите представляват многобройна и оригинална категория. Дълго се е спорило дали това са древни божества, изгубили божественото си положение, или пък смъртни, издигнали се до ранга на безсмъртните. Според случая е приемливо ту едното, ту другото обяснение; все пак през историческата епоха явлението хероизиране на смъртен е засвидетелствувано с многобройни примери. Основателите на колониите често били почитани като хероси след смъртта си, а на техните гробници, обикновено строени в центъра на града, на агората, оказвали почести. Характерен е случаят с Амфиполис: когато войските на Бразидас превзели града от атиняните и когато Бразидас паднал, защищавайки го победоносно срещу експедиционна войска, командувана от Клеон, гражданите на Амфиполис погребали Бразидас на големия площад, „определили мястото около гроба му за светилище и му оказвали почести като на херос с ежегодни игри и жертвоприношения“, считайки го оттогава за същинския основател на техния град (Тукидид, V, 11). Стечение на времето започнали да оказват такива почести и на живи хора. Жителите на Тасос искали да почетат така и Агезилай, но получили, както казва Плутарх, ироничния отговор на този цар. „Тасосци, на които Агезилай направил много услуги, му издигнали храм и го въздигнали до ранга на боговете, а после изпратили посланици, за да му съобщят това. Агезилай прочел подробното описание на почестите, което му донесли пратениците и ги попитал дали тяхното отечество има властта да превръща хората в богове. Понеже отговорили утвърдително, той им казал: «Е добре, превърнете се вие самите в богове! Ако успеете, тогава ще повярвам, че и от мене можете да направите бог!» (Моралия, Лакедемонски апофтегми, 210 d).“ Отговорът на Агезилай, спартанец, привързан към традициите, показва, че обожествяването на живи хора било противно на религиозната съвест на гърците от класическата епоха. През елинистическата епоха то се превърнало в обикновено ласкателство.

Друг начин да се обогатява вече многолюдният пантеон било обожествяването на алегориите. Гъркът с дълбокото си чувство към езика и склонен към абстрактно мислене съвсем естествено персонифицирал абстрактното понятие, като превръщал определена дума в собствено име. Още у Омир се явяват божествени образи от този вид, каквито са Мойрите или Съдбите, или пък Ерида — Раздорът. Хезиод се отнасял с особено внимание към този вид богове; знае се какво място заемат в неговите трудове Дике — Справедливостта или Мнемозюне — Паметта. През класическата епоха тенденцията да се обожествяват отвлечени понятия се засилила и били издигнати храмове на Темида — Свещеният закон, на Немезида — Божественото отмъщение, посвещавали олтари на Ейрене — Мирът и на сина й Плутос — Богатството. Трябва да отбележим, че Аристофан, така тясно свързан с традиционните вярвания, отрежда голямо място на обожествените алегории; в това отношение и Платон не се различава много от него. Най-щастливото творение в тази област е бил без съмнение Ерос — Любовта, най-напред представян като крилат юноша, после „подмладен“ и представян като дете; със своите спътници Химерос и Потос, персонификации на любовното желание в два малко различаващи се аспекта, и с Пейто — Убеждаването той принадлежи към свитата на Афродита и е бил неизчерпаем източник на вдъхновение за поети и художници.

Гръцката религия, толкова възприемчива към всяка нова форма на божественото, не проявявала враждебност и към чуждите божества, освен в случаите, когато тяхната намеса поставяла в опасност самите устои на държавата. И наистина през своята дълга история гърците не са преставали да приемат нови богове, като се почне от най-ранна древност и се стигне до въвеждането на християнството. Но през архаичната и класическата епоха това възприемане предполагало приспособяване към обичайните форми на гръцката религиозна мисъл. Забележителна черта на тази мисъл е изключителната й способност да открива известното в неизвестното, да долавя познатото в чуждото. Никой не е показал така ясно тази склонност като историка Херодот, когато той с любопитство и симпатия разглежда религиозните обичаи на „варварите“. Не му идва и на ум, че тези народи могат да почитат други богове, освен боговете на гръцкия пантеон; той се задоволява да открие дълбоките сходства, които не могат да не се забележат въпреки различните имена и своеобразието на обредите. Ето защо той вярва например че е открил култа на Атина у либийските племена (IV, 180 и 189). Ето защо ни показва във втората книга на своята „История“ една толкова любопитна картина на египетската религия, където всяко божество веднага и без колебание се отъждествява с някой от гръцките богове: за Херодот Нейт е Атина, Бастет е Артемида, Изида е Деметра, Ра е Хелиос, Уто е Латона, Сет е Арес, Озирис е Дионис, Хонсу е Херакъл, Хатор е Афродита, Амон е Зевс. Затова гърците от V в. насетне възприели така лесно култа на Зевс Амон, резултат от сливане на върховния бог на египтяните, такъв, какъвто го почитали в неговото светилище и прорицалище в оазиса Сива, с върховния бог на гърците, който колонистите на Кирена въвели в своята колония в Либия. Същото станало и с тракийската богиня Бендида, която Херодот свързал с Артемида (IV, 33) и на която скоро след това, през 429–428 г., в Атина бил учреден официален култ, получил широко разпространение.

Когато за някое чуждоземно божество не можело да се открие равнозначно измежду вече съществуващите гръцки божества, то все пак намирало достъп до гръцкия пантеон, при условие че неговият вид не дразнел погледа, нито пък мисълта. Така било с карийската богиня Хеката, възприета от гърците като пазителка на вратите още през архаичната епоха, почитана за магическата й сила и възпявана от поетите — от Хезиод до Еврипид; големи ваятели като Мирон допринесли да се утвърди триликият й образ. Култът на Великата Майка, донесен от Фригия, в който имало мистерии, се наложил в Атина, не без известна съпротива, благодарение на някои сходства с Елевзинските култове; но през V в. той бил окончателно възприет, понеже сградата, която му била посветена, се намирала на самата Агора и служела същевременно за официално хранилище на градския архив. На Фидий или може би на ученика му Агоракрит* било възложено да извае мраморната статуя, която оформила представата на атиняните за образа на Майката на боговете: жена, обвита в драпирана дреха, седнала на престол, с висока цилиндрична шапка на главата; в дясната си ръка държи патера (паница) за възлияния, в лявата тимпан, а до нея лежат два лъва. Един път утвърден, този пластичен тип бил възпроизвеждан в стотици малки обредни статуйки чак до края на Античността. Затова пък един друг фригийски култ, култът на Сабазий, който също бил съпровождан от мистерии и се доближавал до култа на Дионис, будел известно недоверие, поне през класическата епоха.

Накрая нека се спрем на още една страна на гръцкото многобожие, чиито многобройни елементи трудно можем да определим с логическа строгост: освен традиционните богове, херосите, алегориите и чуждестранните богове гърците отделяли място в своите вярвания и за така наречените от тях демони. Няма по-неопределено религиозно понятие от това. Думата демон (в класическия гръцки даймон) може да се употреби и за някой бог и понякога се явява у по-новите писатели, както и у Омир, като еквивалент на думата теос — бог, особено когато трябва да се изрази някаква обща или събирателна идея за божественото. Но думата е означавала също, и то предимно, свръхестествени, не особено индивидуализирани същества, по-низши по ранг от големите традиционни богове; у Хезиод това са хората от Златния век, другаде — някой обоготворен смъртен или пък Агатос Даймон, т.е. добрият дух, покровител на домашното огнище, когото обикновено представяли като змия. Така в областта на религията се разкривало широко поле за творческото въображение. Наред с традиционните култове със здраво установени ритуали религията допускала и всякакъв вид лични вярвания при единственото условие те да не застрашават устоите на обществения строй. Това многообразие, неопределеност и неяснота несъмнено са допринесли доста много за жизнеспособността на гръцката религия, която лесно можела да обновява духовното си съдържание, като същевременно се опирала на устойчиви обреди; тя почивала на традициите, но не познавала догмите.

* * *

Разбираме, че при тези условия твърде рано са могли да се появят смели мисли по отношение на религията, без да предизвикат голямо възмущение, доколкото те оставали в областта на теоретизирането. В религия без догми, без жреческо съсловие и свещени книги е оставена голяма свобода за лична преценка. Гърците не пропуснали да се възползуват от нея. Вече отбелязахме голямата независимост на поетите по отношение на традиционните митове, които те видоизменяли без колебание, следвайки фантазията или моралните си схващания. Видяхме също, че голямата близост, в която гръцкият народ живеел със своите богове, му позволявала да се шегува с тях, без да се съобразява с божественото им величие; многобройни карикатури и комедии свидетелствуват за това. Теоретическата мисъл била не по-малко смела и предизвиквала неодобрение само когато изглеждала опасна за обществения ред. Докато се ограничавала в областта на идеите, тя засягала само мислителите, но не и политиците. Платон в „Законите“ ожесточено напада атеизма, защото го смята за заблуда на ума, която поставя в опасност самите начала на идеалната държава. Но в действителния живот атеистите никога не били осъждани, ако не отказвали да се подчиняват на задълженията си като граждани. Безверието ставало престъпление само когато се превръщало в богохулство.

Така се обяснява необикновената свобода, с която някои мислители критикували многобожието още преди класическата епоха. През VI в. Ксенофан от Колофон, съвременник на Питагор и също като него установил се във Велика Гърция (където основал в Елея*, в областта Лукания, т.нар. елейска (елеатска) школа, която прославили Парменид и Зенон), заявява в няколко смели стиха, че антропоморфизмът е само наивно отражение на човешката слабост: „Ако воловете, конете или лъвовете имаха ръце, ако можеха да рисуват с тях и да създават творения като хората, конете щяха да рисуват образите на боговете подобни на коне, воловете — на волове и всеки щеше да даде на боговете облика на собственото си тяло.“ И в друг пасаж: „Етиопците казват, че боговете имали сплескан нос и черна кожа, траките — че имали сини очи и рижи коси.“ И Ксенофан, отричайки антропоморфизма, ако не и самото многобожие, смята, че многообразието на боговете е подчинено на едно божествено начало, едновременно вечно и неясно.

По-късно, през V в., приятелят на Перикъл — Анаксагор* от Клазомене, бил осъден в Атина, защото поставил под съмнение божествеността на звездите, твърдейки, че слънцето било огнено кълбо, чиято светлина се отразява от луната; имало опасност тези негови открития да разколебаят народната вяра в гадаенето по небесните знаци. Затова професионалните гадатели и особено Диопейт го нападнали яростно, след като издействували от народа да се утвърди декрет, разрешаващ да бъдат съдени онези, които не вярвали в боговете или искали да разясняват на народа естеството на небесните явления. Това използували неприятелите на Перикъл, които поискали да засегнат самия него чрез един от приближените му; Анаксагор разтревожен напуснал града. И все пак много атиняни от това време, като се започне от Алкивиад, не криели религиозния скептицизъм, който им внушили ученията на Анаксагор или на Протагор*; но те не били преследвани за това. За да се предизвика гневът на държавата по религиозни въпроси, трябвало да има или някаква политическа причина, за която безверието било само претекст, или истинско светотатство, каквото била пародията на Елевзинските мистерии, в която участвувал Алкивиад, или изпочупването на хермите, което разярило атиняните в навечерието на Сицилийската експедиция. В такива случаи атинското правосъдие наказвало строго: Диагор* от о. Мелос през 415 г. бил преследван за кощунство спрямо мистериите и определили награда за главата му, когато избягал от Атина. От една прочута реч на Лизий се знае, че строго се наказвал всеки, който макар и неволно повреди някое от маслиновите дървета, посветени на богинята Атина; Аристотел казва, че първоначално законът предвиждал дори смъртно наказание. Народът имал чувството, че ако осквернението не бъде наказано по начин, който да служи за пример, то ще предизвика божествения гняв, от който би пострадал целият град. Ето защо наказвали не толкова погрешното схващане, колкото престъплението към обществената солидарност.

Такъв бил и случаят с процеса срещу Сократ през 399 г. Философът бил обвинен, както си спомняме, че покварявал младежта, че не вярвал в боговете на града и въвеждал нови божества. Обвинението било повдигнато от неизвестен млад човек, Мелет, подкрепян от политика Анит, който в предните години играл голяма роля в демократическата партия. Сократ бил осъден с 280 гласа срещу 220; съдът се състоял от 500 души: не му достигнали само 30 гласа, за да бъде оправдан. Защо осъдили този мъдрец, когото Пития посочила като най-учения между хората? Как да се обясни това решение на правосъдието, което след апологиите на Платон и Ксенофонт в полза на Сократ се смята неизкупим срам за атинската демокрация?

„Порядъчните граждани“, от които бил съставен съдът на Хелиеята и чиято карикатура виждаме още в Аристофановата „Оси“ (представена в 421 г.) в образа на Филоклеон, упреквали не без известно колебание Сократ, че със своите беседи и приятелството си допринесъл за възпитанието на неколцина от безскрупулните славолюбци, от които Атина толкова много изстрадала през последните петнадесет години: Алкивиад, инициаторът на катастрофалната експедиция в Сицилия, който после станал твърде вещ съветник на лакедемонците срещу собственото си отечество; Критий, циничният и алчен водач на Тридесетте, който съборил демокрацията и погубил толкова атиняни. Връзките на двамата със Сократ били известни на всички и съдиите могли да бъдат извинени, че стоварили отчасти върху учителя отговорността за грешките на учениците му. Толкова повече, че в младите си години приятелите на Сократ съвсем не криели тежненията и вкусовете си, които атинският народ осъждал: предпочитания към Спарта, която смятали за град, по-добре управляван от Атина; любознателност в областта на философията и виртуозност в споровете, която по примера на учителя те широко развили и която им давала такова превъзходство в разговорите, че събеседникът им неизбежно се оказвал засенчен; свобода на съжденията, която прибавена към младежката им буйност ги карала да оспорват и най-непоклатими истини, и накрая — което съвсем не било без значение — открита склонност към педерастията, т.нар. „дорийска“ любов, така разпространена в Спарта, за която охотно разговаряли в малката си група, както ясно се вижда в Платоновия „Пир“. Средният атинянин обаче, както виждаме у Аристофан, изпитвал към този порок колкото отвращение, толкова и презрение; в него виждал, и не без право, не само безпътица на духа и чувствата, а и признак за формирането на едно аристократическо „братство“, на сдружаване с политически цели, към което демокрацията с основание се отнасяла подозрително. Всички тези твърде самодоволни млади хора, повечето от които произхождали от най-богатите атински семейства, не будели особени симпатии извън своя кръг. Омразата, която те предизвиквали, се насочила към Сократ, когото те ограждали с благоговение, малко разбираемо за обикновения човек. Така обвинението, че покварявал младежта, изглежда, е почивало на сериозни основания: в лицето на почтения Ксенофонт и на увенчания с целия си гений Платон днес ние слушаме само едната страна на процеса.

Освен посочените обстоятелства, които представляват може би не толкова оправдания, колкото извинения, този религиозен процес имал същевременно и граждански характер. И тук трябва да гледаме действителността в очите и да не взимаме прибързано страната на озлобените и негодуващи ученици, дълбоко наранени във възхищението си към учителя, съумял да ги очарова. Представлявал ли е Сократ опасност за моралното и политическото равновесие на атинската демокрация? Без колебание може да се отговори — да. Като четем първите диалози на Платон, а не толкова посредственото съчинение на Ксенофонт „Възпоминания за Сократ“, виждаме Сократ като извънредно ловък софист, способен да срази и най-опитни софисти като Протагор и Горгий, прилагайки по-висша форма на диалектика, нелишена обаче от някои спорни похвати, като позоваването върху двойствеността в значението на една и съща дума. С това оръжие, което владеел до съвършенство, Сократ си служел, за да доведе събеседника си до противоречие със самия себе си и да му покаже, че вече не е сигурен в нищо — твърде неизгодно положение, което е може би необходимата изходна точка за всяка истинска философия, но което, ако се наложи на един недостатъчно устойчив ум, може да го доведе до скептицизъм или обезсърчение или дори до отхвърляне на всякакви задръжки. След като се руши, трябва да се гради наново, а Сократ никога не стига до заключения. Той довежда до съмнение, но не предлага никаква сигурност. Наистина благородният му живот на мислител и гражданин, самоотверженото носене на военната служба и на гражданските задължения (както в Аргинузкия процес), безкористието му, неговата бедност, религиозното му уважение към закона, привързаността към справедливата мисъл и истината дори с цената на собствената глава дават прекрасни примери, върху които поколенията не са престанали да мислят. Но кой от неговите съвременници го е виждал такъв, освен близките му? Народът помнел само външния му вид, живописната му фигура, напомняща Силен, умението му да поставя затрудняващи въпроси, винаги предизвикващ съмнения, винаги въздържащ се от положителни заключения. Хората лесно го бъркали с натурфилософи от рода на Анаксагор, осъден на времето за неблагочестие към боговете, или със софисти като Протагор, който също бил изгонен заради рушителния му скептицизъм. Вярно е, че Сократ често загатва за онзи вътрешен глас, за онзи близък демон (даймонион), който го съветвал в трудни минути и чиято намеса той смятал за проява на някой бог. Но самата мисъл за такова близко и тайно общуване с божеството, без какъвто и да е конкретен обред смущавала простия народ; виждали в него особена опасност за традиционната религия, като че ли древните покровители на града трябвало някой ден да отстъпят мястото си на този непознат бог. Как биха се запазили устоите на държавата, предпоставящи редовното и доброволно участие на всички в обредите, ако утрешните граждани, разколебани в своите убеждения от учението на Сократ, започнели да се съмняват във всичко, без да имат друга опора, освен странния таен глас, за който някакъв старец твърдял, че го чува в сърцето си?

Не зная дали Мелет, Анит и Ликон са изтъкнали тези аргументи пред съдиите на Хелиеята. Но може да се смята за вероятно, че много от съдиите са ги взели под внимание по време на пледоариите, преди да пуснат в бронзовата урна, където събирали гласовете, жетона, който оправдавал, или жетона, който осъждал. Чест за атинската демокрация е, че 220 от 500-те членове на съда са избрали оправдателния жетон и така предпочели да освободят един невинен, отколкото да дадат един привидно полезен за държавата пример. Останалите съдии пък са вярвали, че служат на града, без съмнение погрешно, а и е било вече твърде късно; духът на свободното изследване, за което Сократ толкова много направил, бил вече спечелил твърде много мислещи глави, за да може да просъществуват старата религия и общественият ред, на който тя била гаранция и отражение.