Айзая Бърлин
Две схващания за свободата (10)

VІІІ
Единицата и множеството

Съществува убеждение, което до голяма степен е причина за това отделната човешка личност да бъде принасяна в жертва на олтара на великите исторически идеали — справедливостта, прогреса или щастието на бъдещите поколения, свещената мисия или еманципирането на една нация, раса или класа, дори самата свобода, която изисква индивидът да се жертва в името на свободата на цялото общество. Това е увереността, че там някъде, в миналото или бъдещето, в Божието просветление или в мислите на един-единствен учен, в постулатите на историята или науката, а може би в душата на непокварения, добър човек, ще се намери окончателно решение. Това древно убеждение се корени във вярата, че всички положителни цели, към които хората се стремят, са по необходимост съвместими помежду си, а може би са дори и взаимно свързани. „Природата държи истината, щастието и добродетелта свързани здраво в неразривна верига“, твърди един от великите хора, живели на тази земя, изказал се по същия начин и за свободата, равенството и справедливостта^[1].

Но истина ли е това? Всеизвестно е, че нито политическото равенство, нито съвършената уредба на обществото, нито социалната справедливост са съвместими с нещо повече от минималния периметър на лична свобода, а за съчетаването им с неограниченото laissez-faire и дума не може да става; че справедливостта и щедростта, верността към себе си и към обществото, потребностите на гения и изискванията на обществото са често непримирими противоположности. Оттук не е трудно да се направи обобщението, че не всички добри неща са съвместими едно с друго, още по-малко пък идеалите на човешкия род. Но, както се опитват да ни убедят, все някъде и по някакъв начин трябва да е възможно всичките тези ценности да си съжителстват, защото ако това се окаже невъзможно, то излиза, че светът не е едно единно и хармонично цяло; а ако това е така, то конфликтът между различните ценности може да се окаже залегнал в основата на човешкия живот, негова неотменна част. Да признаем, че осъществяването на едни наши идеали може по принцип да направи осъществяването на други идеали невъзможно, би означавало, че идеята за пълноценна човешка реализация е вътрешно противоречива, че това е метафизична химера. За всеки рационалист метафизик, от Платон до последните последователи на Хегел и Маркс, изоставянето на идеята за крайната хармония, при която всички загадки намират решението си и всички противоречия се изглаждат, представлява емпиризъм в най-чистия му вид, отстъпление пред лицето на грубия факт, недопустимо падение на разума пред действителното положение на нещата, невъзможност да се намери обяснение и оправдание за нещата, да се сведе всичко до една система — нещо, което „разумът“ отхвърля с възмущение.

Но ако ние не разполагаме с априорни гаранции за верността на твърдението, че все някъде съществува пълна хармония между истинските ценности — може би в едно идеално общество, чиито характерни особености ние, с ограничените си възможности на смъртни, никога не бихме могли дори и да измислим — тогава ни се налага да разчитаме на по-обикновените първоизточници като емпиричното наблюдение и обикновеното познание. А последните не ни дават ни най-малък повод да допуснем (камо ли да твърдим), че всички добри неща, а защо не и всички лоши неща, са съвместими едно с друго. Светът, с който се сблъскваме във всекидневния си живот, е свят, който ни кара да избираме измежду еднакво крайни цели и еднакво абсолютни стремежи, осъществяването на някои от които неизбежно води до жертване на други. Това е и причината, поради която хората отдават толкова голямо значение на свободата си на избор; понеже ако за тях съществуваше увереността, че при едно съвършено състояние на обществото, постижимо за хората на този свят, каквито и цели да преследва човек, те никога не биха се противопоставяли на целите на някой друг, тогава необходимостта и терзанията от избора биха изчезнали, а заедно с тях и огромното значение на свободата да избираш. При това положение всички средства за постигане на това крайно състояние на обществото биха били напълно оправдани, независимо в каква степен се лишаваме от свободата си в процеса на постигането му.

Не се съмнявам, че на подобна догматична увереност се дължи дълбокото, безметежно и непоклатимо убеждение в главите на голяма част от най-безмилостните тирани и подтисници в историята, че тяхната цел напълно оправдава действията им. Не мога да кажа, че стремежът към самоусъвършенстване — все едно дали на отделна личност, на цял народ, на някоя религия или класа — е сам по себе си осъдителен, нито че изразите, употребени в негова защита, са неизменно резултат от неволно или преднамерено изкривяване на думите, нито пък на морална или интелектуална извратеност. Това, което се опитвам да покажа, е, че свободата в „позитивния“ си смисъл стои в основата на стремежа към национално или социално самоопределение, вдъхновяващ най-мощните и нравствено справедливи обществени движения на нашето време, а също така, че неразбирането на този факт означава да се заблуждаваме по отношение на жизненоважните факти и идеи на нашата епоха. Струва ми се също така, че убеждението, според което по принцип е възможно да се намери една-единствена формула, посредством която всичките разнообразни човешки цели могат да бъдат хармонично реализирани, е доказано погрешна. Ако наистина, както вярвам аз, целите на хората са многообразни и не всички от тях са принципно съвместими помежду си, възможността за сблъсък — а оттам и за трагедия — никога не може да бъде напълно елиминирана за хората, все едно дали за отделната личност или за обществото като цяло. Следователно необходимостта да се избира измежду еднакво абсолютни цели е неизбежна черта на човешкото съществуване. Тъкмо затова свободата представлява такава висша ценност, каквато я описва Актон — цел сама по себе си, а не просто временна необходимост, породена от мъглявите ни представи и ирационалния ни, объркан начин на живот, неизбежна участ, която някаква панацея един ден ще изведе на добър край.

Не искам да кажа, че личната свобода, дори и в най-либералните общества, е единственият, дори главният критерий за обществена активност. Ние задължаваме децата да се образоват, забраняваме публичните екзекуции: това са явни ограничения на свободата. Оправдаваме се с това, че невежеството или лошото възпитание, удоволствието и възбудата от жестокостта са по-лоши за нас от ограниченията, налагани за тяхното обуздаване. На свой ред това съждение зависи от това, кое за нас е лошо и кое добро, или с други думи — от нашите морални, религиозни, интелектуални, икономически и естетически ценности; а те от своя страна са свързани с представата ни за човека и основните потребности на човешката природа. Казано инак, решението на този вид проблеми се гради върху виждането, от което ние съзнателно или несъзнателно се ръководим, за пълноценния човек, тоест обратното на онова, което Мил нарича „осакатени и изкривени“, „сковани и ограничени“ същества. Да протестираш срещу законите, управляващи цензурата или личния морал като срещу недопустими нарушения на личната свобода изисква предварително да си убеден, че действията, забранявани от тези закони, представляват основни човешки потребности за хората в едно добро (а в действителност във всяко) общество. Да защитаваш подобни закони, означава да твърдиш, че тези потребности не са съществени или че не могат да бъдат задоволени, без да се пожертват други ценности, които стоят по-високо и задоволяват по-насъщни нужди от личната свобода, и се определят от не толкова субективно мерило — мерило, което претендира за обективност, емпирична или априорна.

Свободата на един човек или народ да избере как да живее, трябва да се претегли спрямо множество други ценности, сред които най-отчетливо се открояват равенството, справедливостта, щастието, сигурността и общественият ред. Ето защо свободата на избора не може да бъде неограничена. Съвсем правилно Р. Х. Тони^[2] напомня, че свободата на силния, все едно дали е физическа или икономическа, се налага да бъде ограничена. Тази максима се радва на широко признание не защото е следствие от априорно правило, според което зачитането на свободата на един човек логически води до зачитане на свободата на всички останали; а просто защото зачитането на принципа за справедливост, както и срамът от крещящото неравенство са не по-малко важни за хората от стремежа им към свобода. Фактът, че не можем да искаме всичко, не е просто предположение. Призивът на Бърк за постоянната необходимост от компенсиране, помирение и балансиране; призивът на Мил за все по-нови „експерименти на живот“ с постоянната вероятност за грешки; знанието, че не само на практика, но и по принцип е невъзможно да се достигне до някакъв корен и до недвусмислен отговор, дори и в идеалния свят на съвършено добри и разумни хора и напълно ясни идеи — това би довело до лудост всички, които търсят едно крайно решение или една единствена всеобхватна система с гарантирана вечност. Все пак това е заключението, което е неизбежно за всички, които като Кант са стигнали до истината, че от кривото дърво на човечеството нищо право не може да излезе.

Едва ли е необходимо да подчертавам факта, че монизмът, както и вярата в един единствен критерий представляват безусловен извор на задоволство както за интелекта, така и за чувствата. Дали изходният критерий произтича от представата за някакво бъдещо съвършенство, както в умовете на френските философи от ХVIII век и последователите им технократи днес, или се корени в миналото — la terre et les morts — каквото мнение поддържат историците и френските теократи, както и неоконсерваторите в английски говорещите страни, този критерий е обречен (при условие че е недостатъчно гъвкав) да се сблъска с такова непредвидено и непредвидимо развитие на човешката история, с което не може да се справи; и тогава този критерий би влязъл в ролята на варварските методи на Прокруст — с негова помощ би се извършила вивисекция над действително съществуващи човешки същества, за да бъдат натикани в предварително определения калъп така, както ни диктува грешното ни разбиране за едно доста имагинерно минало или напълно имагинерно бъдеще. Да запазим абсолютните си категории и идеали непокътнати за сметка на човешкия живот, би означавало да нарушим принципите и на историята, и на науката; в наши дни този начин на мислене се среща еднакво често както отляво, така и отдясно, но си остава несъвместим с принципите на онези, които се уповават на фактите.

Плурализмът, заедно с произтичащата от него „негативна“ свобода, ми се струва по-верен и по-човечен идеал от целите на онези, които се стремят чрез величави, дисциплинирани, авторитарни структури към идеала за „позитивното“ самоуправление от страна на класата, народа, дори и на цялото човечество. По-верен, защото той поне признава многообразието на човешките цели, които не винаги са съизмерими и се намират в постоянно съперничество помежду си. Да приемем, че всички човешки ценности могат да се подредят на една и съща скала и ни остава просто да ги измерим, за да определим коя стои най-високо, означава да изневерим на убеждението си, че хората са свободни в своите действия, да сведем вземането на морално решение до принципа на действие на автоматичната измерителна техника. Да твърдим, че при едно крайно, всепомиряващо, но все пак постижимо обобщение на нещата дългът е интерес, личната свобода е чиста демокрация или авторитарно управление, би означавало да спуснем завесата на метафизиката или над самозаблуждението си, или над преднамереното лицемерие. Този идеал е по-човечен, защото той (за разлика от почитателите на различните системи) не лишава хората от всичко онова, което те смятат за неотменна част от живота на непредсказуемо променящите се човешки същества, в името на някакъв отвлечен или не твърде убедителен идеал. В крайна сметка хората избират измежду еднакво валидни ценности; изборът им е такъв, какъвто е, защото начинът им на мислене и на живот се определя от основните морални категории и понятия, които представляват, поне в рамките на по-големи отрязъци от време и пространство, част от самото им съществуване, от мислите и чувството им за идентичност; част от всичко това, което ги прави хора.

Възможно е идеалът за свобода на избора да не е валиден за вечни времена, а плурализмът на ценностите, произтичащ оттам, да е само късен плод на нашата отмираща капиталистическа цивилизация: идеал, който е бил непознат за по-отдалечените от нас епохи и примитивните общества и на който бъдещите поколения ще гледат с любопитство, може би дори със съчувствие и разбиране, но във всеки случай без да го споделят. Това може и да е така, но според мен не бива да се правят скептични заключения. Принципите не бива да се омаловажават само защото не са вечни. Да се търсят гаранции за съществуването на вечни ценности, които със сигурност ще открием в някакъв обективно съществуващ рай, всъщност е същото като копнежа по изгубената сигурност на детството или по абсолютните ценности на примитивното ни минало. Един забележителен писател на нашето време е казал: „Да осъзнаваш относителната валидност на собствените си убеждения и същевременно да ги отстояваш непоколебимо, това е разликата между цивилизования човек и дивака.“ Фактът, че имаме нужда от нещо повече от това, сигурно представлява една твърде дълбоко залегнала и неизлечима метафизична потребност; но да й позволим да определя действителността и живота ни, би било признак за не по-малко дълбока и не по-малко опасна липса на нравствена и политическа зрелост.