Богдан Богданов
История на старогръцката култура (2) (Теоретичен поглед)

Първа глава
Старогръцката култура през вековете

На Якоб Буркхарт принадлежи следното различаване между история и културна история — културната история включвала по-добре от историята нашето живо отношение към изследвания предмет, в случая възхищението ни от делата на древните гърци; културната история била по-топла и в този смисъл може би по-ненаучна от историята^[1]. Днес едва ли ще приемем този възглед буквално. На своето време чрез културните истории на древна Гърция и Италианския ренесанс^[2] Буркхарт се опитва да създаде може би една по-добра история. Между нейните предимства е признанието, че изследването на хуманитарния предмет не може да се абстрахира от средата на изследователя и да постигне чисто своя обект. Тъкмо изследването на културата убеждава историците от втората половина на XIX век, че достиженията на един друг народ и на народ от миналото не са независими от средата, която се интересува от тях, а са и средство за нейното оформяне и ставане, следователно и момент на собствената й култура.

Двата аспекта в изучаването на старогръцката култура. Методически гледано, пристъпвайки към историята на старогръцката култура, значи и към разбирането на нейните особености, трябва да разкъсаме горното положение на два основни, крайни аспекта. От една страна, старогръцката култура може да се разглежда като нещо в себе си, като неповторима историческа своеобразност. От друга страна, тя може да се изучава в хода на своето възприемане — в Рим, Византия и на Запад, т.е. не в историческото си своеобразие, а като нещо друго. От само себе си се разбира, че тези два аспекта са само крайните положения на реалните подходи, които се поместват между тях и на практика винаги се съчетават. Гледана като историческо своеобразие, елинската култура не е нещо определено, една или друга формула, а ставане на това своеобразие, постоянно отношение с друго. Но и гледана в историята на упражнените от нея влияния, тя продължава да живее, да се утвърждава като култура в хода на възприемането си. Дали замъглявана от повърхностно и превратно ползуване, или разкривана донякъде като историческа специфика, в дългия ход на тълкуването си от средновековието и новото време елинската култура не просто живее, а живее исторически. Тъй че дележът на двата аспекта — на културата в себе си и културата за друга култура, когато в нея е налице отношение на преход и преобразуване.

Античният етап на старогръцката култура. Старогръцката култура показва подобно отношение на преход още от зараждането си. Оказването и изпитването на влияния е нейна сърцевина, а не само съдба, наложена й от края на античното време. В непрестанния ход на разнообразни влияния тя постоянно изглежда друга. Самото й начало е един вид амалгама на индоевропейски и местни средиземноморски елементи, а които днес не смеем да твърдим, че са били единствено неиндоевропейски. Сигурно никога няма да успеем да отделим първоначалните съставки на тази амалгама. В Микенската епоха (XVI-XII век пр.н.е.) елинската култура изпитва влияния от Крит и сама експанзира на изток. Културното лице на Микенска Гърция, на този отворен свят, който умее да търгува, да организира големи военни начинания и познава стопанската и държавната йерархия, е толкова различно от времето след X век пр.н.е. може би поради коренните промени в Източното Средиземноморие, настъпили след двата века на движение, след XII век, когато от север се спускат към своите южни поселения дорийците. Тези най-късно настанили се на Балканите елини са носители на особена култура, на едно по-строго начало. То има съществен принос за получилата се динамика в елинската цивилизация на първото хилядолетие. Вътрешните влияния между завареното и новото като че ли пораждат повторно елинската култура. В началото на първото хилядолетие пр.н.е. преселилите се по бреговете на Мала Азия микенци създават виталната, „реалистична“ йонийска цивилизация, от която строгият дорийски свят първоначално съществува отделено. Мярката между тях постига може би Атина. Културните центрове и идеите за култура се менят от постоянния ход на външни и вътрешни влияния. В епохата на голямата колонизация (VII-VI век пр.н.е.) далече на запад и изток се разпространява не просто елинската култура, а културите на толкова елински градове, които попиват чуждото и интерферират една в друга. За елините чуждото никога не е проблем. То лесно става тяхно. Често е така трудно да се установи чуждият му произход, че е разбираема заблудата на Европейското просвещение, което цени буквено писмо в епохата на голямата колонизация в елинския регион нахлуват още повече източни мотиви, технически средства и предмети на бита. В голямата култура на Средиземноморието може би трябва да определим елинската цивилизация като област, отличаваща се с по-голяма динамика на обмен и преобразуване.

Тази динамика сякаш отслабва от началото на епохата на класиката (V-IV век пр.н.е.), когато окончателно се въззема полисът и елините спират агресията на източния гигант Персия. Атинският империализъм и по-късният спартански, който му се противопоставя, са напразен опит да се централизира политически и културно елинският свят. В търсенето на единство елините парадоксално черпят обществени и културни идеали от другаде — от Персия, Египет или Скития. Именно в хода на това търсене военната добре организирана Македония се вмъква в делата на елинските полиси във втората половина на IV век пр.н.е. Така се открива нова епоха — на елинската културна експанзия далече на изток. Походите на Александър Македонски срещу Персия и провалилият се опит за голяма държава разнасят елинската култура в невероятно широко пространство. В новите центрове (Александрия, Антиохия и Пергам) тя се опитва от гражданска да стане култура на поданици на монарх, от предимно устна да бъде и книжна. Различна е съдбата на елинската култура на изток и запад. На запад, в Рим, след дългото съпротивление на римското начало тя започва да се слива с него в амалгамата на елинистическо-римската цивилизация. Рим дава на елинистическата динамика и пъстрота нови качества — преди всичко чувство за йерархия и държавност. В хилядолетието на новата ера старогръцката култура е сложен ход на разнообразни възприемания и промени — най-същественото е може би породилото се християнство.

Старогръцката култура в западното средновековие и Византия. Поради непознаването на гръцкия език западното средновековие не познава пряко елинската култура. На изток, във Византия, тя е все по у дома си с постепенното ограничаване на римските политически и културни форми. Като елинистическите монархии по-рано Византия е поле за нова среща на толкова променената Елада не само с Рим, но и с новия Изток — сирийско-коптски, и с християнството. В едни случаи елинското е неузнаваемо, в други се пази именно като елинско. В „Палатинската антология“ византийските епиграми не се различават от античните, византийските подражатели на Лукиан пишат съвсем като него, византийската граматика по нищо не се различава от късноантичната. Впрочем каквото имаме като литература от древна Гърция го дължим на византийския филтър. Едва ли щяхме да четем толкова много от Платон и Аристотел, ако не бяха спорили дълго за тях във Византия. Но едно са старогръцките автори и точните подражания, друго — византийските литературни произведения, които следват античните образци свободно. Това важи и за светската литература като византийския любовен роман от XII век, но още повече за религиозната книжнина и за литературата на народен език. Гръцката култура във Византия се разцепва на официална и висока и на друга — ниска, фолклорна и народна. Като езика, на който се твори, официалната култура държи да остане с единия крак в миналото. Докато черпещата от повече извори народна култура рано престава да бъде антична. Интересно е, че във Византия миналото и настоящето са винаги лице в лице, отграничени като език и светоусещане и все пак прехождащи едно в друго.

Старогръцката култура в епохите на Европейския ренесанс и класицизъм. За историята на културата капитулацията на Цариград в средата на XV век е по-скоро добър случай. След вече създалите се контакти с Италия и Франция бягащите след погрома византийски учени отнасят на Запад старогръцки автори, които влизат във фонда на западните библиотеки. Не можем да си представим Италианския и Френския ренесанс, нито епохата на Реформацията в Германия без страсти по гръцкия език или ренесансовия хуманизъм без познаването на Платон. Вярно е, че в Италия предпочитат латинските преводи на Омир и Херодот и че гръцките автори са по-скоро предмет на филологически занимания, отколкото упражняват живо влияние. От античното скулптурно наследство обаче, събрано в двореца „Белведере“, в началото на XVI век тръгват живи влияния. Те дават плод в мощните фигури на Микеланджело и грациозните на Рафаело. Заедно със стила ренесанс и възрастния Леонардо да Винчи Франсоа I отнася в Париж и много античност. Макар и да е повече римска, чрез нея в изкуството на Западноевропейския ренесанс проникват и елински елементи. След превода на Амио на биографиите на Плутарх отначало във Франция и по-късно в Англия древна Гърция започва да храни съвсем пряко Нова Европа с образи и сюжети. У Шекспир те се третират свободно и мотивът за идеала в ренесансовия сонет е твърде отдалечен от своя образец в Платон. Но така или иначе е налице едно минимално разбиране на елинската античност, по-скоро оживяване, отколкото анализ. Така живеят Лукиан в латинските съчинения на Еразъм Ротердамски, „Гаргантюа и Пантагрюел“ на Рабле и стоическата философия — в есетата на Монтен.

В съдружието с Рим античната гръцка култура става по-отчетлив проблем в епохата на класицизма. Течението тръгва от Италия и става господстващ стил във Франция във втората половина на XVII век. Основният му лозунг е ползата от подражаването на древните. Еврипид в творчеството на Расин и по-късно в театъра на Волтер, превратните представи за атическата трагедия у Боало и „Характерите“ на Теофраст у Лабрюйер — гръцките образци и начинът на ползуването им се променят, но не и интересът към античната Елада. Големият спор за предимствата на древните и модерните писатели в края на френския XVII век проблематизира идеята за своето и чуждото, а оттук за отминалата и съвременната култура.

Старогръцката култура в епохите на Немското просвещение и романтизъм. В началото на XVIII век Западноевропейското просвещение разделя античния проблем на гръцки и римски. Старата гръцка литература става достъпна, поемите на Омир се четат на старогръцки, повдига се Омировият въпрос. От една страна, се раждат гръцката филология, тексткритиката и палеографията, от друга, оформящата се естетика и философска антропология заедно с интереса към проблемите на културата все по-често повдигат въпроса за стойностите на елинската култура. Скритото във влияния и реминисценции тълкуване на всичко гръцко като идеал, който служи за поправяне или оформяне на съвременността, започва да прераства в открития въпрос за същността на този идеал, а оттук изобщо за отношението на идеал и действителност. С напреженията около разбирането на елинската и собствената култура на прехода от просветителството към романтизма в Западна Европа се ражда историческият подход. За своите думи „цивилизацията“, внедрена на онова време във Франция от Тюрго, и „култура“, за чиято широка употреба в Германия е виновен Хердер, подтик дава нуждата да се изяснят отношенията на Запада с идеалите, излъчвани от древна Гърция.

Началото на съвременните дебати около характера на елинската култура поставя Винкелман с „История на изкуството на древността“ (1763)^[3]. Той означава с „история“ това, че неговата книга е изследване, а не обикновено описание на паметници. И все пак тя е история и в смисъла, че проследява развитието на изкуството на няколко древни народа^[4]. Главният предмет, разбира се, е елинското изкуство, на което останалото — на египтяни, перси и парти, е един вид само фон. Нищо особено зряло не застъпва Винкелмановата представа за развитие, преминаващо през етапите на пораждане, разцвет и упадък^[5]. Същественото е, че тази история на стиловете на гръцкото изкуство е същевременно естетика, теория, която отговаря на въпроса за красивото в гръцкото изкуство. Другото съществено е, че спецификата на красивото при гърците Винкелман обяснява в причинен ред, който отвежда до понятието за култура. В своята благородна простота и хармония елинското изкуство се оказва следствие на хармоничните природно-климатични условия и още повече на политическата свобода, от която следвали свободата на мисълта и благоприятните условия за творене и разпространение на произведенията на изкуството^[6]. Абстрактна и статична, тази формула води и до грешки в „История на изкуството на древността“. Но тя носи семето на историческия подход и което е най-важно за нас, убеждава, че добрата история непременно тръгва от историческа типология. В едър план Винкелман отличава типа на културите на Изтока и на Елада, от една страна, и на древността и съвременността, от друга. Не толкова с историята на стиловете, колкото с описанието на типовете изкуство поставя той началото на научното изучаване на старогръцката култура.

След Винкелман принципите на елинската култура се обсъждат в Германия скрито също и другаде, отделно от изучаването на нейните факти. Докато с фактите се занимава родилата се на границата на XVIII и XIX век немска класическа филология, принципите на културата се разглеждат в естетиката. Теоретиците на Немското просвещение и романтизъм, водени от нуждата да определят особеностите на тогавашната съвременност, постоянно се занимават с типологизиране на елинската античност. Идеализирани или подценявани, древните гърци са страната на другото, което прави разбираемо своето. Разбира се, вмислянето в характера на своето време води до все по-дискурсивно вникване в елинското минало като особена културна зона. То се калява в дълга поредица от типологии — древното пластическо срещу модерното поетическо начало на Лесинг или класическото и романтическото на Гьоте. По същото време се оформя Хердеровата идея за народното начало на Омировата поезия и детската прелест на елинската литература. В края на XVIII век Шилер предлага една прочута типология в своята статия „Върху наивната и сантименталната поезия“^[7]. Той не обвързва качеството наивност непременно с елинската древност, която познава според него и сантименталното. И все пак древните гърци остават предимно на страната на наивното и естественото, на първичната природа или на това, което йенският теоретик нарича реализъм. Най-ценното в тази статия е, че Шилер не нарежда в йерархия древното и модерното, наивното и сантименталното изкуство — за него те са равноправни типове, две еднакво ценни възможности за творчество^[8]. Това е вече гласът на историята.

В това отношение Фридрих Шлегел отстъпва на Шилер. В поредицата статии по въпроси за елинската литература, писани в края на XVIII век, Шлегел е значително по-неисторичен. Той следва Винкелмановото назидателно спрямо съвременността идеализиране на древните гърци. За сметка на това работи широко с понятието култура. Шлегел проектира една гръцка история на литературата, която да успореди „Историята на древното изкуство“ на Винкелман. Проектът е още по-широк — неколкотомна антична културна история. Книгата остава ненаписана. От бележките и другите материали става ясно с колко развито понятие за култура работи Шлегел. Той говори за политическа или историческа, но и за естетическа култура. В друг план — и за оригинална и заимствана, пълна и едностранна, всеобща и единична, за индивидуална и народностна култура^[9]. В най-разгърнатия материал от този проект, статията „За изучаването на гръцката поезия“ (1797 г.)^[10], Шлегел излага своето разбиране за естетическата култура на древните гърци. Нейната същност е представена, общо взето, с езика на Винкелман като съразмерност, щастливо равновесие и неедностранчивост. Но се намесват усвоени от естетиките на Кант и Хердер формули — елинската красота е нещо само по себе си неподчинено на външна принуда, прекрасна игра; тя е израз на национален характер, нещо първично и оригинално. Най-после в духа на Шилеровата типология Шлегел различава два основни типа култура: естествена и изкуствена^[11]. Към първата той отнася културното дело на древните гърци, а към втората произведенията на съвременното разсъдъчно изкуство.

Старогръцката култура в немската философия и филология на XIX век. Абстрактната типология владее и „Философия на изкуството“ на Шелинг^[12], която, макар и косвено, през призмата на старогръцкото изкуство, също се занимава с характера на старогръцката култура. Като Винкелман и Шлегел Шелинг продължава да е назидателен спрямо съвременността. Но той набляга върху други черти на елинското изкуство и по различен начин. Кои са тези черти — рационалността в противовес на ирационалните модерни поезия и изкуство и зависимостта от една реалистическа митология, чийто материал е общото съзерцание на универсума като природа^[13]. Със своята теория на символа Шелинг полага основа за широко разбиране на елинската култура като своеобразен, продиктуван от нейното митологично начало реализъм. Основното според нашата гледна точка в този подход е, че за разлика от своите съвременници той разбира качествата на елинското изкуство и прозиращите зад него черти на елинската култура не като реално съществували, а като образуващи един вид научна конструкция.

Хегеловата естетика отстъпва на Шелинговата само в това отношение. В своите „Лекции по естетика“^[14] Хегел се занимава широко с характеризирането на античното изкуство, а оттук и на античната култура. От една страна, това изкуство попада не в двоична, както досега, а в по-разгърната троична типология. Хегел говори за символното древноизточно, за класичното древногръцко и за романтичното християнско изкуство. От друга страна, той пръв след Винкелман очертава историческия ход на елинското изкуство и култура, като показва обществените и дори икономическите им основания. Така в „Лекции по естетика“, се изправят един срещу друг методът на идеалистическата типология и на конкретния исторически подход.

След Хегел историческият подход е не просто усъвършенстван от класиците на марксизма. Той става собствено исторически с идеята за развиващата се и определяща основа на начина на производството^[15]. Маркс и Енгелс правят много за конкретно историческото разбиране на античната култура. Техните възгледи за изкуството, за ролята на гръцката митология и Омировия епос не са загубили валидност и до днес. Но останалият неразработен от историческата наука въпрос за характера на античното производство и на античното робство става причина възгледите на Маркс и Енгелс за античната култура да останат без влияние върху издирванията, правени в тази област през XIX век.

Движението в науката протича на много равнища едновременно. Успоредно с историзма на Хегел и с марксизма в границите на класическата филология в XIX век се прилага един позитивен изследователски историзъм. Той съчетава с разбирането, изработено в епохата на романтизма, че всеки народ притежава своя собствена култура. Това разбиране ляга в основата на т.нар. реално течение на класическата филология. Фридрих Август Волф определя в 1807 г. нейния предмет като всестранно изучаване на културата на древния свят — на литературата, философията, езика, изкуството, историята, обществения и частния живот^[16]. В средата на XIX век останалите филологии се зараждат по този модел — като науки за всестранната култура на даден народ. Ето как определя предмета на филологията един друг класически филолог, реалистът Август Бьок — „исторически научно познание на всеобщата деятелност на целия живот и делата на някакъв народ в по-голям или по-малък промеждутък от време“^[17].

Въпросът е, че на практика класическите филолози от XIX век смятат за научно неутралното занимаване с една или друга област на античната култура и изследват отделно обществения или частния живот, икономиката или изкуството^[18]. Грижата не е за съвкупността на всички области в целостта на културата, а за отделните реалии, които се разполагат хронологично. В това се изразява историята. Така че за класическата филология от средата на XIX век старогръцката култура не съществува като специален предмет. Една от причините да бъде така е фактът, че общите постановки за характера на старогръцката култура, правени от философи и естетици, не оказват влияние върху работата на класическите филолози и не се превръщат в конкретна методика при изследването на културните реалии. Позитивната история и високата типология действат отделно и не се засягат.

След 1850 г. историзмът в хуманитарната наука — историческата типология от Хегелов вид и позитивното филологическо изследване преживяват криза. Определението на предмета на класическата филология на Волф от 1807 г. разкрива основанието на кризата. Като твърди, че класическата филология е наука за античната култура, Волф дефинира нейния обект като съвкупността от сведенията за политическия, научния и частния живот, езика, изкуството, нравите, религията, националния характер и начина на мислене, нужни, за да разбираме достигналите до нас произведения, да се наслаждаваме, да проникваме в техния дух и съдържание, представяйки си древния живот и сравнявайки го със съвременния. В това определение античната култура, съвкупност от сведения, не е само нещо в себе си, но и нещо за нас. Така Волф откликва на херменевтичното отношение към културата, подготвено от Шлайермахер и дало плод в края на XIX век в неисторичния подход на Дилтай.

След 1870 г. подобен тон има протестът на Ницше срещу студеното обективно отнасяне към миналото — то имало значение доколкото било за нас и участвало в неясната област, наричана живот. В десетилетието на своята професура в Базел върху античен материал Ницше изработва известната културна типология с двете страни Аполоново и Дионисово начало („Раждането на трагедията от духа на музиката“^[19]). Като всяка универсална типология и таи има недостатъка, че гледа на всичко от птичи поглед. Доколкото е изработена от материал на гръцката култура и се отнася най-напред за нея, тя има единственото предимство, че не свежда гръцкото начало до основен принцип (хармония, рационалност, природосъобразност, хуманност), а го конструира от отношението на два принципа. Така че независимо то Ницшевия патос срещу историята неговата типология на културата предлага динамичен, а това ще рече и минимален историчен поглед към света на гръцката култура. Този подход е подготвен не само от абстракциите на Шопенхауер и Вагнер, от аверзията към Хегеловата философия и вече укрепващата позиция на позитивизма, но и от изследванията на учени като Бахофен и Роде.

"Старогръцка културна история" на Якоб Буркхарт. От подобно настроение също там в Базел възниква първата старогръцка културна история, която осъзнава и формулира своя предмет, като свързва високото типологично подхождане с позитивното излагане на реалии. Тази първа история е дело на Якоб Буркхарт. До последното десетилетие на XIX век само лекционен курс, тя се разпространява като книга в 1898 г. Показателна е уводната програма на Буркхарт^[20] — той отличава своето изследване от културната история, правена от класическите филолози, които се занимавали с механичната съвкупност от факти; неговата задача била да търси във фактите единството на гръцкия начин на мислене и еволюцията на гръцкия дух. Това именно отличава неговата история от филологическата история на реалните, както и от широката програма, скицирана в цитираното определение на Волф. Разбира се, Буркхарт не успява да свърже идеята, че културната история трябва да си дава сметка за константното положение, за спецификата, както казваме днес, с необходимостта историята да бъде все пак история, като изследва някакъв развой. В тази първа старогръцка културна история аспектите на типа и на развоя остават нехармонизирани. Същественият за нас извод е, че предметът културна история на древна Гърция става възможен, когато позитивното историческо изследване на реалии се свързва с типологичния подход, с нуждата да се определят специфичните за старогръцкия домен черти. Якоб Буркхарт узурпира правената по-рано от философията и естетиката типология и я подчинява на упражнения в класическата филология позитивен подход за изследване на факти. От него той преминава към изследване на ценностите, които организират фактите. Така културата механична съвкупност се превръща в култура цялостност. Заедно с това Буркхарт създава и хуманитарната професия, в която са проваля Ницше. След като определено не е философ и не се смята за класически филолог и историк, той става културолог.

Старогръцката културна история в XX век. Въпросът е, че точно по същото време отнетите от философията общи въпроси на културата започват да се разработват в открит вид от зараждащата се етнология — отначало в английската антропология, а по-късно във френската социология. Така че създадената от Буркхарт специална културна дисциплина се оказва от късната от областта, която произвежда научните принципи за подход към културата. Единствено изследователите на античната религия изпитват ползотворни влияния от възгледите на антрополозите културолози. Докато културните истории на древна Елада, появили се след книгата на Буркхарт и продължили формата на открития от него предмет, като включват един или друг материал и защищават един или друг възглед за култура и за спецификата на старогръцката култура, всъщност не се основават на достатъчно осмислени научни принципи. Диапазонът на включвания в тези истории материал се колебае между широката съвкупност на разни прояви на културата, така както ги разбира Волф, и тясното разбиране, че културата се изчерпва от духовността и културното самосъзнание. Такъв е случаят с известната книга „Пайдейа“ на Вернер Йегер^[21], който, следвайки херменевтичното схващане, че филологията е тълкуваща духовното начало научна област, насочва вниманието преди всичко към принципите на гръцкото образование.

На практика възможните гледни точки и подходи са толкова, колкото са написаните в XX век културни истории на древна Гърция. В един от тях фигурира очерк за изкуството, в други и за частния живот, в трети се държи за институциите^[22], в четвърти откриваме представени научните достижения. Начинът на изложение също е различен. Критиката в тази област е невъзможна, защото и сухото изложение на факти, което безспорно не прави културната история, се оказва по-полезно от насилно разпростиращата се конструкция. В много случаи продължава да се работи с отдавна преодоляната хуманистична представа за култура и специфика на старогръцката култура, макар и съвременна, не успява да обхване всички изложени реалии — на места те се организират от други възгледи, не от предпоставените. На свой ред е от особено значение каква е специализацията на пишещия културна история — дали е литератор, философ или археолог^[23]. Това определя както избрания кръг от реалии, така и методологичната насока — по-позитивна и опитна или по-умозрителна и конструктивна. Трудно е да преценим дали западноевропейските изложения на културата на древна Гърция губят или печелят от това, че остават в общи линии неповлияни от западната културология. Идеите за циклизма, за еднолинейното или многолинейното културно развитие, за абсолютното равенство и затвореност на културите, споровете в американската културология след 40-те години на нашия век^[24] остават в научните студии или в общата история и почти не служат за идеен източник при съставянето на старогръцки културни истории. Конструкцията на културолога Тойнби^[25] стои толкова далече от книгата „Гърците“ на неговия сънародник Баура^[26], колкото отдалечени са „Естетика“ на Хегел и книгата на Бьок за атинските институции^[27].

Що се отнася до марксистката наука в XX век, макар и толкова разработен, въпросът за характера на античните производствени отношения, на античното робство, а оттук и на спецификата на старогръцката култура продължава да бъде открит. Изпълнената преди десетина години „Културна история на античността“^[28] в ГДР въпреки достойнствата на организацията си и обхвата на включения материал е, общо взето, неуспех при догматичния възглед за две култури в системата на античната култура (на робовладелците и робите), който се следва в книгата. Безспорен успех марксистката методология има в изследванията на А. Ф. Лосев. Отново извън културната история в естетиката съветският класически филолог и естетик разработи широка историческа типология на античната култура. Като проникна в особеностите на античната културна реакция. Идеите на Лосев оказаха силно влияние в съветската хуманитарна наука, макар че все още не са залегнали в културната история на античността. Тези възгледи имат значителен принос за концепцията на настоящото изследване.