Хорхе Луис Борхес
Времето и Дж. У. Дън

В брой 63 на Сур (декември 1939) отпечатах една предистория, една първа недоразвита история на безкрайното връщане назад. Не всички пропуски на този нахвърлек бяха неволни: преднамерено изключих упоменаването на Дж. У. Дън, който е извлякъл от несвършващото възвръщане едно достатъчно учудващо учение за субекта и за времето. Обсъждането (самото изложение) на тезата му би надхвърлило пределите на тази бележка. Нейната сложност изискваше отделна статия — която сега ще опитам. Към написването й ме подтикна прегледът на последната Дънова книга — Нищо не умира (1940, Фабер енд Фабер), — която повтаря или обобщава доводите на трите предишни.

Единствения довод, по-добре казано. В неговия механизъм няма нищо ново; почти възмутителното, нечуваното са авторовите умозаключения. Преди да ги коментирам, отбелязвам няколко предварителни превъплъщения на предпоставките.

Седмата от многото философски системи на Индия, които Паул Дойсен отбелязва^[1], отрича, че Азът може да бъде непосредствен предмет на познанието, „защото ако беше познаваема нашата душа, щеше да изисква една втора душа за опознаване на първата и една трета за опознаване на втората“. Индусите нямат исторически усет (сиреч, порочно предпочитат обследването на идеите пред обследването на имената и времето на философите), ала за нас е безспорно ясно, че това коренно отрицание на самонаблюдението трае около осем века. Към 1843 Шопенхауер го преоткрива. „Познаващият субект — повтаря — не е познат като такъв, защото би бил предмет на познание на друг познаващ субект.“ (Светът като воля и представа, том втори, глава деветнадесета) Хербарт също е играл с това онтологическо множене. Преди да навърши двадесет години, разсъждавал, че Азът е неизбежно безкраен, тъй като фактът да знаеш сам себе си изисква един друг Аз, който също знае себе си, а тоя Аз изисква на свой ред друг Аз (Дойсен, Новата философия, 1920, с. 367). Окичен със забавни случки, с притчи, с добри иронии и с диаграми, тъкмо за тоя довод осведомяват съчиненията на Дън.

Последният (Един опит с времето, глава XXII) разсъждава, че един съзнателен субект е съзнателен не само относно онова, което наблюдава, но и относно един субект А, когото наблюдава, и, следователно, относно друг субект Б, който е съзнателен относно А, и, следователно, относно друг субект В, съзнаващ спрямо Б… Не без тайнственост прибавя, че тези неизброими съкровени субекти се побират не в трите измерения на пространството, а в не по-малко неизброимите измерения на времето. Преди да поясня това пояснение, приканвам моя читател да премисли какво казва това новоредие.

Хъксли, добър наследник на британските номиналисти, поддържа, че има само поименна разлика между факта на възприемането на една болка и факта на узнаването, че човек я долавя, и се подиграва с чистите метафизици, които различават във всяко усещане „един възприемащ субект, един въздействащ обект и тази повеляваща личност: Азът“ (Есета, том шести, с. 87). Густав Шпилер (Съзнанието на човека, 1902) приема, че съзнанието за болката и болката са два различни факта, но ги смята за тъй разбираеми, както едновременното възприемане на един глас и на едно лице. Неговото мнение ми се струва валидно. Що се отнася до съзнанието за съзнанието, което извиква Дън, за да настани у всеки индивид една главозамайваща и мъглява йерархия от субекти, предпочитам да подозирам, че става въпрос за последователни (или въображаеми) състояния на първоначалния субект. „Ако духът — е казал Лайбниц — трябваше да премисля мисленето, би било достатъчно да долови едно чувство, за да мисли за него и за да мисли после за мисълта, и после за мисълта за мисълта, и така до безкрайност.“ (Нови есета върху човешкото разбиране, книга втора, глава първа).

Похватът, създаден от Дън за непосредствено постигане на един безкраен брой времена, е по-неубедителен и по-хитроумен. Както Хуан де Мена в своя Лабиринт^[2], както Успенски в Третият орган, постановява, че бъдещето вече съществува, с превратностите и подробностите си. Към предварително съществуващото бъдеще (или откъм предварително съществуващото бъдеще, както Бредли предпочита) тече абсолютната река на космическото време или смъртните реки на нашите животи. Това пренасяне, този поток изисква, както всички движения, едно определено време; ще имаме, значи, едно второ време, за да се пренесе първото; едно трето — за да се пренесе второто, и така до безкрайност… Такава е машината, предложена от Дън. В тези предполагаеми или илюзорни времена имат несвършващо убежище недоловимите субекти, които умножава това друго възвръщане^[3].

Не знам какво ще е мнението на моя читател. Не претендирам да знам какво представлява времето (дори не и дали е „нещо“), но отгатвам, че течението на времето и времето са едно и също тайнство, а не две. Дън, подозирам, допуска грешка, подобна на допуснатата от разсеяните поети, говорещи (да речем) за луната, която показва своя червен диск, замествайки така един неразделен зрим образ с един подлог, един глагол и едно допълнение, което не е нищо друго освен самия подлог, леко маскиран… Дън е прославена жертва на този лош интелектуален навик, който Бергсон разобличи: времето е схващано като четвърто измерение на пространството. Той постулира, че бъдещето вече съществува и че трябва да се пренесем в него, но това постулиране е достатъчно, за да го превърне в пространство и да изисква едно второ време (което също е замисляно в пространствен вид, във вид на линия или на река), а сетне трето и милионно. Всичките четири книги на Дън предлагат безкрайни измерения на времето^[4], но тези измерения са пространствени. Истинското време за Дън е недостижимият завършек на една безкрайна поредица.

Какви основания има, за да постановява, че бъдещето вече съществува? Дън предоставя две: едното — предзнанийните сънища; другото — относителната простота, която предоставя тази хипотеза на омотаните диаграми, типични за неговия стил. Също иска да избегне проблемите на едно постоянно сътворяване…

Богословите определят вечността като едновременно и просветляващо притежаване на всички мигове на времето и я обявяват за един от божествените атрибути. Дън учудващо предполага, че вечността е вече наша и че всекинощните ни сънища го потвърждават. В тях според него се вливат непосредственото минало и непосредственото бъдеще. В будуването обхождаме с равномерна скорост последователното време; в съня обхващаме една област, която може да бъде преобширна. Сънуването е съгласуване на беглите погледи на това съзерцание и изтъкаване с тях на една история или поредица от истории. Виждаме образите на сфинкс и на аптека и измисляме, че една аптека се превръща в сфинкс. Устата на човека, когото утре ще познаем, слагаме на лице, което ни е гледало завчера вечерта… (Още Шопенхауер писа, че животът и сънищата са страници на една и съща книга и че да ги четеш поред е живот, а да ги разлистваш — сън.)

Дън уверява, че в смъртта ще се научим успешно да боравим с вечността. Ще си възвърнем всички мигове от нашия живот и ще ги съчетаем както ни се понрави. Бог и нашите приятели, и Шекспир ще ни сътрудничат.

Пред тъй блестяща теза всяка заблуда, допусната от автора, се оказва маловажна.