Николай Бердяев
Смисълът на историята (6) (Опит за философия на човешката съдба)

Пета глава
Съдбата на еврейството

Еврейството е изиграло изключителна роля в зараждането на съзнанието за история, в напрегнатото чувство за историческа съдба и именно то е внесло в световния живот на човечеството „историческото“ начало. И аз искам да се обърна към историческата съдба на еврейството и към неговото значение за световната история като към едно от непрекъснато действащите и до наши дни световни начала, притежаващи своя специфична мисия. Еврейството има централно значение в историята. Еврейският народ е предимно народ на историята и в неговата историческа съдба се чувства колко неизповедими са Божиите съдбини. Историческата съдба на този народ не може да бъде обяснена материалистически и изобщо позитивно-исторично, защото в нея най-ясно се проявява „метафизичното“ и онази граница между метафизичното и историчното, за която говорих като за препятствие да се постигне вътрешният смисъл на историята, именно тук, в съдбата на еврейския народ, изчезва. Спомням си, че в дните на моята младост, когато ме привличаше материалистическото разбиране за историята, когато се стараех да го проверя върху съдбата на народите, на мене ми се струваше, че най-голямата пречка за това е съдбата на еврейския народ, която от материалистическа гледна точка е необяснима. Трябва да кажем, че от всяка материалистическа и позитивно-историческа гледна точка този народ отдавна би трябвало да престане да съществува. Неговото съществувание е едно странно, тайнствено и чудесно явление, което сочи, че със съдбата на този народ са свързани особени предначертания. Тя не се обяснява с процесите на приспособяване, с които се опитват да обяснят съдбата на народите привържениците на материалистическото учение. Оцеляването на еврейския народ в историята, неговата неизтребимост, продължаването на неговото съществуване като един от най-древните народи в света, в съвсем изключителни условия, фаталната роля, която той играе — всичко това свидетелства за особените, мистични основи на неговата историческа съдба. Историята на еврейството е не само феномен, но и ноумен, в онзи особен смисъл, който посочвах още като говорех за противопоставянето между феномена и ноумена в историята. Говорих вече, че в историческото се откриват не само външните явления, но може да се разкрие и самият ноумен, самата същност на битието. Това е особеност на съдбата на еврейския народ, необяснимостта на неговата съдба както древната, дохристиянската, така и през християнската ера. Световноисторическата роля на еврейството всъщност не може да бъде поставена под въпрос от научната критика за традиционната библейска история, защото тайнственият характер на тази съдба си остава недосегаем. Особената свързаност на еврейството с „историческото“ и изключителната напрегнатост, която то внася в историята, остават незасегнати от тази критика. Около съдбата на еврейството се разиграва особеният драматизъм на историята. В чисто арийски дух няма такава напрегнатост. В него има известна баналност. Колкото и значителен да е духът на Гърция, на Индия, който може би превъзхожда дори духа на еврейския народ — остава безспорен неисторическият характер на този дух и на този тип култура. Съдбата на историята, драматизмът на историята, напрегнатият характер на историческото действие и движение не произтичат непосредствено от този дух. Индия си остава образец на много древна култура, по своята същност неисторическа, застинала в дълбочината на своите вътрешни духовни съзерцания, но не влязла в непосредственото, драматичното действие на световната история. Същото може да се каже в по-друг смисъл и за Гърция. В Гърция бе дадено откровението на арийския дух в едни от най-великите художествени и философски съзерцания, ненадминати от нито една култура в света, но това е затворен, статичен космос, в който няма напрегнато историческо действие. В конструирането на „историческото“ Гърция е дала много малко. С какво е свързано това? „Историческото“ има религиозна основа. Основната предпоставка е, че в основата на историческото лежи в една или друга форма религиозното съзнание. В религиозната природа на еврейския народ и на еврейския дух е залегнало такова начало, което е трябвало да определи неговия напрегнат исторически характер, неговата напрегната историческа съдба. Преди всичко, ако сравним еврейската с другите дохристиянски, езически религии, можем да кажем нещо, което неведнъж е било посочвано, че еврейската история е откровение на Бога в историческата съдба на народа, докато езическите религии са били откровение на Бога в природата. Тази отлика на религиозната основа на арийските езически религии от еврейската определя историчността на еврейския народ. Еврейската религия е проникната от месианска идея, която е в центъра й. Израел е живеел с очакването на съдния ден, на изход от онази тъжна историческа съдба, която е преживявал народът, и на преход към някаква нова световна епоха, която разрешава всичко. Месианската идея определя историческия драматизъм на този народ. Надеждата за бъдещия Месия, страстното му очакване ражда онази двойственост в религиозното съзнание на еврейския народ, която е възелът в съдбата на еврейския народ и в историческата съдба на човечеството. Тази двойственост на месианското съзнание е с поглед към историческото движение и историческото разрешение. Еврейският дух, който е особен, различаващ се от всички други расови типове, през XIX и XX век запазва своите основни особености, които го сродяват с духа на древния Израил. И в съвременното еврейство можем да узнаем съдбата все на същия този народ, но в безкрайно различните моменти на историческия живот и съдба. Еврейският дух през XIX и XX век има сходство с древноеврейския дух. В него има друга, изопачена и извратена форма на месианизъм, има очакване на друг Месия, след като истинският Месия бе отхвърлен от еврейството, има и все същата обърнатост към бъдещето, все същото настойчиво и упорито искане към бъдещето да донесе със себе си всичко разрешаващото начало, някаква всичко разрешаваща правда и справедливост на земята, в името на която еврейският народ е готов да обяви борба срещу всички исторически традиции и светини, срещу всякаква историческа приемственост. Еврейският народ е по същността на своята природа исторически, активен, волеви и на него му е чужда онази особена съзерцателност, която е присъща на върховете в духовния живот на избраните арийски народи. К. Маркс, който е бил много типичен евреин, в късния час на историята се стреми да постигне решението на все същата древна библейска тема: с пот на лицето изкарвай своя хляб. В социализма на К. Маркс същото това еврейско искане за земно блаженство се е проявило в нова форма и в съвсем друга историческа обстановка. Външно погледнато, учението му скъсва с религиозните традиции на еврейството и въстава срещу всякаква светиня. Но месианската идея, която провъзгласяваше еврейския народ за избран, Карл Маркс пренесе върху класата на пролетариата. И както по-рано, народът на Израел беше избраният, така и сега новият Израел е работническата класа, която е избраният народ Божи, призован да освободи и спаси света. Всичките черти на богоизбраност, всичките месиански черти се пренасят върху тази класа, както бяха пренесени някога върху еврейския народ. Същият драматизъм, същата страстност, същата нетърпимост, които по-рано са били свързани с народа Божи — с Израел. Еврейският народ е бил винаги Божи народ, народ с трагична историческа съдба. Преди Богът на еврейския народ да е бил осъзнат като единен Бог, Творец на вселената, като Господ, Той е бил Бог на целия народ, народен Бог. Именно това свързване на монотеистичната идея, на идеята за единния Бог, с националната съдба на избрания народ Божи е създало цялата особеност и специфика на религиозната съдба на еврейския народ. Тук ние се сблъскваме с друга страна в религиозното съзнание на евреите, което се различава много от религиозното съзнание на арийците и определя особената му история. Богосъзнанието на еврейския народ е било трансцендентално; то предполага огромна дистанция, която е правела невъзможно съзерцаването на Бога лице в лице без опасността от гибел. Към безкрайната висота на Бога семитът е гледал отдолу. Тази отдалеченост и страшният вид на Бога, това трансцендентално съзнание за Бога извън човека и над човека, са благоприятствали много за създаването на историческия драматизъм. Именно това предизвиква напрегнато движение, драматично отношение между човека, народа и трансценденталния Бог, срещата на народа с Бога по пътя на историята. А типичното арийско богосъзнание, което достига своята чистота в съзнанието на индусите и в древноиндийската религия, е иманентно съзнание, усещане за Бога като за нещо, което се намира в последната дълбочина на самия човек. Но едно такова съзнание не е особено благоприятно за историческото движение. То изработва такава форма на съзерцателност, на вглъбяване вътре в себе си, която е противоположна на религиозния живот, създаващ историческото движение отвън. Докато всички основи на религиозното съзнание на еврейския народ са били такива, че са били благоприятни за историческото движение. Такава е и конкретната идея за Бога у евреите, като личен Бог, който има лично отношение към човека. Това е основата за историята на народа. Историчността на подобно отношение между човека и Бога, между народа и Бога, произтича от външния драматизъм на положението. Еврейският народ по своето първоначално светоусещане е изпитвал страстната мечта за справедливост в земната съдба. Мисля, че тази друга специална особеност на еврейския народ, която изисква осъществяването на справедливост в тази земна съдба и страстно искане към бъдещето, предопределя цялата сложност на неговата историческа съдба. Типичните арийци — гърците, никога не са изпитвали тази мечта за справедливост. Тази идея е напълно чужда на елинския дух и доколкото е съществувала, тя е била странична. Всичко това е тясно свързано с въпроса за отношението към индивидуалността и с едно или друго отношение към въпроса за безсмъртието на душата. Гърците са допринесли най-много за оформянето на идеята за безсмъртието на психея, за безсмъртието на душата. Такава е била особената мечта на гръцкия народ в зенита на неговия духовен живот. В орфизма, у Платон, в гръцката мистика, Гърция е стигала до тази идея. Гърция е създала понятието за психея, докато за еврейския народ, за който центърът на тежестта е бил не толкова в индивидуалната съдба на човека, колкото в съдбата на народа, понятието за психеята му е било чуждо. У евреите, в тяхното религиозно съзнание, поразява отсъствието на идеята за безсмъртието на душата до последния период преди християнството. Те стигат много късно до идеята за личното безсмъртие. В еврейското разбиране за отношението между Бога и човека безсмъртен е само Бог. За еврейското съзнание безсмъртието на човека е изглеждало като нещо, което преувеличава значението на човека. За това съзнание е съществувало само безсмъртието на народа. Ренан, този блестящ, но не дълбок писател, плосък в религиозно отношение, но не лишен от психологическа наблюдателност, в своята История на еврейския народ — може би най-интересния му труд, дава блестящи характеристики, макар че понякога прехвърля мярката и недостатъчно разбира религиозната съдба на еврейския народ. Така например той много точно казва: „Древният семит отхвърлил като химерични всички форми, в които другите народи си представяли задгробния живот. Единствено Бог е вечен; човекът живее само няколко години, безсмъртният човек би бил Бог. Човекът може да продължи за малко своето ефимерно съществувание само чрез децата си“. Аз мисля и за мен това е ключът за обяснението на цялата историческа съдба на еврейството, че в еврейското съзнание се е сблъскала жаждата на еврейския народ за осъществяване на земната справедливост, на земната правда, на земното благо с индивидуалното безсмъртие. В месианското съзнание на еврейския народ е била заложена двойственост, която е била и източникът на фаталната му съдба, защото тук е имало истинско очакване на Месията, на Сина Божи, който е трябвало да се появи сред еврейския народ, и очакване на фалшив Месия, противоположен на Христос. Тази двойственост на месианското съзнание довела дотам, че еврейският народ не познал Месията, с изключение на своята отбрана част в лицето на апостолите и на малък брой първохристияни. Народът не познал Месията в лицето на Христос, отхвърлил го и го разпънал на кръст. Това е централен факт, към който се е движела световната история, от който тя изхожда и превръща еврейството като че ли в ос на световната история. В еврейството се поставя темата, която се решава след това в световната християнска история. Въпросът е в това, че в този напрегнат еврейски стремеж към осъществяване на правдата на земята, на земната справедливост и земното благо има не само някакво истинско и оправдано в религиозно отношение начало, но и някакво невярно богоборческо начало, има нежелание да се приемат предначертанията на Божията съдба, има противопоставяне на Бога и на божествения световен ред, има човешки произвол, който утвърждава, че на съдбата на хората и на народите, така както тя се нарежда в историята и в живота на света според Божията воля и според някакъв неизповедим и неясен за нашия човешки разум смисъл, може да бъде противопоставено човешкото разбиране за справедливост и човешкото разбиране за правдата, която трябва да бъде осъществена тук, на земята, на повърхността на земната планета, върху която се пренася центърът на тежестта на всеки живот, защото друг, вечен, безсмъртен живот като че ли няма. Това е отрицание на безсмъртието на човека, отрицание на онзи безкраен живот, в който се осъществява смисълът на всяка човешка съдба. Човешката съдба, изпълнена със страдания и мъки, неясни и неоправдани в границите на онзи малък откъс от живота, който се измерва с времето от момента на раждането до момента на смъртта, в някакъв друг живот получава своето решение, което превъзхожда логиката на малкия човешки разум и на малкото човешко нравствено съзнание. В еврейския народ е съществувало не само действително искане и очакване на месиански край на световната история, на победа над неправдата, но е съществувала и фалшива народна претенция, която е била предизвикателство срещу Божия Промисъл и се е сблъсквала всъщност със самата идея за безсмъртния живот, защото всичко в този смъртен земен живот трябва да бъде завършено и решено. Според тази идея справедливостта трябва да бъде осъществена на всяка цена още в този свят. „Еврейският мислител, подобно на съвременния нихилист, се е придържал към мнението, че щом справедливостта е немислима в този свят, то нека този свят изобщо да го няма!“ (Ренан). Книгата на Йов е една от най-потресаващите в Библията. Вътрешната нравствена диалектика, която се разкрива в Библията, изхожда от положението, че праведният човек трябва да преживее щастлив живот на земята, и затова незаслужените страдания, които се стоварват върху праведния Йов, предизвикват у него дълбока нравствено-религиозна криза. Самата тема за съдбата на Йов се поставя безотносително към това, дали съществува безсмъртие и някакъв безкраен живот, в който тези страдания получават своето разрешение. В тази земна съдба на Йов трябва да бъде окончателно осъществена правдата и справедливостта, защото тя не може да бъде осъществена на никое друго място. В религиозната предпоставка, легнала в основата на книгата, не се предвижда награда или наказание в някакъв друг живот. В земен план се разкрива диалектиката на една от основните и най-велики теми на човешкия дух, темата за това, че праведниците могат да страдат на земята, докато грешниците и злите хора могат да бъдат щастливи и да тържествуват — една вечна тема, която се повтаря до наши дни в най-великите творения на човешкия дух. В съзнанието на еврейския народ тази тема е била ограничена от слабостта и безсилието на еврейското религиозно съзнание да постави човешката съдба в перспективата на вечния живот. От тази, ограниченост се ражда и цялото историческо напрежение в земния живот на еврейския народ, именно защото човешката и народната съдба не са били поставяни в перспективата на вечния живот, а само в перспективата на историческия живот на земята. В този исторически живот на земята евреите са внасяли най-голямата активност, религиозния смисъл, докато арийските народи са стигали само до поставянето на проблема за индивидуалната съдба. За арийството е било трудно само по себе си осмислянето на историческата съдба в земния живот. В този живот арийското съзнание е посочвало пътя за съзерцаване на вечния живот и историческата съдба на човечеството му изглеждала пуста, докато съществува съзерцаване на други духовни светове. В края на краищата и във висшия стадий на духовния живот на гръцкия свят не е имало религиозно осъзнаване на смисъла на историческата земна съдба. Ако вземем Платон, едно от най-великите явления на духа в Гърция, у него е липсвало съзнанието за религиозния и метафизичен смисъл на историческата съдба: той се е насочвал към първообразите на битието и към света на идеите, в тях е откривал първичната неподвижна действителност и от тях не е могъл да се върне към движещия се емпиричен свят, с вътрешно осмисляне на процеса на историята. Тук се чувства границата на религиозното съзнание в елинския свят. Противоречието между историческото безсмъртие на народа и индивидуалното безсмъртие е характерно за цялата съдба на еврейския народ. Дори у пророците, които са предсказвали християнското откровение, отсъства идеята за безсмъртието. В еврейската религия също няма, в строгия смисъл на думата, нито митология, нито мистерии, нито метафизика. Немско-еврейският философ Коген — представител на неокантианството, в последния период от своята дейност се насочил към своите религиозни извори и започнал да проповядва своеобразен еврейски модернизъм, очистен от критическия философски разум. Коген твърди, че неговата религия е пророческа религия, по своята същност тя е насочена към бъдещия свят, докато всяка митологическа религия е насочена към миналото и е свързана с миналото. Митът представлява разказ, който е винаги свързан с миналото. Този пророчески характер на еврейското религиозно съзнание, който поставя еврейската религия над всички останали религии, обяснява отсъствието в нея на митологични елементи. От гледна точка на Коген този пророчески характер на еврейската религия й придава предимно етична обагреност. В своето тълкуване на юдаизма Херман Коен приспособява към него Кантовата философия. Той забравя, че и в юдаизма има един мит — това е митът, насочен не към миналото, а към бъдещето: есхатологичният мит. Той представлява мистичната основа на еврейския народ, с който е свързан историческият живот на еврейството. В моята уста думата мит има реално значение, а не противоположно на реалността. Тази особеност на еврейското съзнание, на неговата историческа съдба води дотам, че социализмът като някакво световноисторическо начало има юдаистичен източник. Социализмът не е явление на нашите дни, но в наши дни той придобива особена сила и изключително влияние върху целия ход на историята. Социализмът е едно от световноисторическите начала, но всички те имат своите корени в глъбината на вековете и като всички начала, които имат древни източници, те действат постоянно и водят борба с противоположни начала. Аз мисля, че социализмът има религиозно-юдаистични източници, свързани с есхатологичния мит на еврейския народ, с дълбоката двойственост на неговото съзнание, която е трагична не само за историята на еврейството, но и за историята на човечеството. Именно тази двойственост на историческото съзнание на евреите поражда еврейския религиозен хиализъм, насочен към бъдещето със страстното искане и очакване да се осъществи хилядолетното царство Божие на земята, да настъпи съдният ден, когато злото ще бъде окончателно победено от доброто, когато ще настъпи краят на несправедливостта и страданията в земната съдба на човечеството. Това хилиастично очакване е първоначалният източник на религиозно обагрения социализъм. Това е свързано още и с обстоятелството, че по своята духовна природа еврейството е колективистично, докато арийството е индивидуалистично. Тази свързаност на еврейския дух със съдбата на народа, тази невъзможност да се мисли индивидуалната съдба вън от съществуването на народа, вън от съдбата на Израел, това пренасяне на центъра на тежестта върху историческата свръхлична народна съдба, прави този народ колективистичен, докато в арийската култура и дух ние за първи път виждаме да се разкрива индивидуалното начало, да се прославя индивидуалният дух. На еврейския дух е била чужда идеята за индивидуалната свобода и чувството за индивидуална вина. У евреите идеята за свобода не е индивидуална, това е свободата на народа — тя се е изграждала колективистично, и вината не е била индивидуална, не е била вина на отделния човек, а на народа пред лицето на Бога. Това религиозно и социалистическо искане на всяка цена правдата да победи на земята, това очакване на правдата и победата, на особената правда и справедливост в колективната съдба на народа е станало главното движещо духовно начало, заради което се е разиграла цялата трагедия с отхвърлянето на Христос от еврейския народ. Това е станало главният мотив, главното основание, загдето Христос е бил отхвърлен от еврейския народ.

С присъщата му едностранчивост в тази област Ренан дава остра характеристика на разликата между арийския и семитския тип. Той казва: „Ариецът, който от самото начало допуска, че боговете са несправедливи, не изпитва такова страстно желание да постигне земни блага. Той не приема сериозно утехите на живота, увлечен от своята химера за задгробния живот (само такава химера може да го тласне към велики дела), ариецът строи своя дом за вечността, а семитът иска доброто да дойде, докато той е жив. Той не иска да чака; славата или благото, които не си почувствал, за него не съществуват. Семитът прекалено вярва в Бога, а ариецът прекалено вярва във вечността на човека. Семитът е дал Бога, а ариецът е дал безсмъртието на душата.“ Тази характеристика е много едностранчива и в такава крайна форма не съответства на сложната историческа действителност, но в нея има известна доза истина и тя обяснява изключителната напрегнатост на това месианско очакване на евреите да настъпи денят на блаженото царство Божие на земята. Тук има нещо, което като че ли предопределя двойствения характер на еврейското месианство. Ето един пасаж от книгата на пророк Исайя. Ако вникнем в него, ще ни порази впечатлението, че, от една страна, това може да бъде източник на действителното очакване на земното царство, а, от друга страна, това е очакване на някакъв божествен месиански пир: „Тогава вълк ще живее заедно с агне, и леопард ще лежи заедно с козле; теле, лъвче и вол ще бъдат заедно, и малко дете ще ги кара. Крава ще пасе с мечка, малките им ще лежат заедно, и лъвът ще яде слама като вола. Младенец ще играе над аспидина дупка, и дете ще протегне ръката си към змийско гнездо. Не ще правят зло и вреда по цялата Мисвета планина, защото земята ще бъде пълна с познаване Господа, както водите пълнят морето“.

Ето, такова страстно очакване да настъпи денят на блаженството, на Божията правда, на царството Божие, не е имало никога и никъде, нито у един народ в света, освен в това месианско пророческо съзнание. Заедно с това месианското съзнание е могло да има и своята противоположна страна. У еврейския народ то е могло да се превърне в очакване на Месията като земен цар, който ще осъществи царството на Израил, националното царство на Израил на земята, в което ще настъпи окончателното блаженство. Възможността за такова разбиране на месианското съзнание присъства през цялото време в древноеврейската апокалиптика. Цитираният вече Ренан казва: „Истинският израилтянин е човек, измъчван от недоволство, живеещ във властта на неутолима жажда за бъдещето“. Именно неутолимата жажда за бъдещето е жаждата да настъпи денят на царството Божие на земята. „Юдеят не е способен на покорност пред Провидението като християнина. За християнина бедността, унижението са добродетели, а за юдея те са бедствия, с които трябва да се бори. Юдеят се възмущава от злоупотребите и насилията, които християнинът понася със смирение.“ Това прокарва граница между еврейското съзнание и онова християнско съзнание, което е неприемливо и няма място у евреите, не победили своето еврейство. В това е основата на революционния характер, който носи религиозното съзнание на еврейството. Евреинът лесно става революционер и социалист. Евреите поддържат неверния мит, че в основата на историята лежи експлоатацията на човека от човека. Казвам това не в тесния съвременен смисъл на думата, а в смисъл на характеристика на типа, в смисъл на предизвикателство към съдбата, към изпитанията и страданията, които носи тази съдба и на упоритото, страстното, напрегнатото искане още тук, в тази земна съдба да се осъществят правдата и блаженството. У евреина тази идея за земното царство е била не светска, секуларна, а религиозна, теократична. С това е свързано обстоятелството, че у евреите е било сравнително слабо чувството за държава в светския смисъл на думата, в смисъл на светска държава. Тук се срещаме с едно противоречие. Докато нито един народ никога не е жадувал така страстно да осъществи своето национално земно царство, в земната си историческа съдба, именно този народ е бил лишен в своята история от най-елементарното нещо, от което не са били лишени другите народи. Той е бил лишен от възможността да има своя самостоятелна държава. Страстното желание да осъществи своето земно царство го довело в края на краищата до противоположния полюс — еврейският народ се оказал без държава, каквато са имали другите народи, които никога не били жадували така да осъществят земното си царство. Това е един от парадоксите в съдбата на еврейството, свързани със съдбата на еврейския месианизъм. Духовният живот на еврейския народ е трябвало да доведе до появата на Христос и до разпятието му. Христос не осъществил мечтите на еврейския народ, не станал земен цар и не осъществил земното царство на Израил. Именно това довело до коренното противоречие в съдбата на еврейския народ. Докато, от една страна, еврейският народ отхвърлил разпятието, от друга, той в своята съдба се оказал разпънат. Именно това е било основното противоречие на цялата му религиозна съдба. Тази страстна мечтателност на еврейския народ за свое национално земно царство, което предхожда страстната мечтателност на най-новото време за осъществяването на социалното земно царство вече не на еврейския народ, а земното царство на цялото човечество във формата на социализма, на социалистическия земен рай, не чрез Месията, а чрез месианската класа — пролетариата, — това страстно отношение към земната историческа съдба, свързано с основната духовна особеност на еврейския народ, противоречи на надеждите за безсмъртен живот, защото осъществяването на висшата Божия правда не се пренася във висшия безсмъртен живот. Вярващият в безсмъртието трябва да се отнася трезво към плановете на земния живот и да вижда, че в него не е възможно да се преодолее окончателно тъмното ирационално начало, че в него са неизбежни страданията, злото и несъвършенствата. Чувството за безсмъртие у еврейския народ, народът, който в религиозно отношение се издигнал на най-високото стъпало преди християнството, е било много по-слабо, отколкото у персите или египтяните. У персите — великият арийски народ на Изтока, е имало зародиши на истинската вяра в безсмъртието и възкресението, а у египтяните е имало страстна жажда за възкресение, за възкресение на тялото на умрелия, и върху тази жажда се е изграждала цялата египетска история. Изграждането на пирамидите е било велик паметник на човешкия дух, който опровергава верността на материалистическото разбиране за историята, на материалистическото отношение към живота. В края на краищата и еврейският народ в по-нататъшната си историческа съдба е трябвало да стигне до вярата в безсмъртието и до вярата във възкресението. Той е изминал същия път, по който са минали другите народи преди началото на християнската ера в историята. Еврейският народ е бил народ-монотеист, той е притежавал потресаващо чувство за реалността на Бога. Тази потресаваща душата реалност и конкретност на Бога така завладява еврейския народ, че измества всяко друго чувство и всяко друго разбиране. Докато осмислянето на идеята за безсмъртието на душата се оказало необходимост в по-нататъшната историческа съдба. Настъпил такъв нов опит и такова изпитание за еврейския народ и пред него застанал този въпрос. Тогава в еврейския свят възниква — точно така, както възникнало и в елинския свят и изобщо в древния свят, който вярвал в непосредствената победа на доброто, правдата и праведния тук на земята — съмнението в справедливостта на земната съдба. Настъпил моментът, когато престанали да вярват в това, когато започнали да усещат, че тук, на земята, правдата, доброто и праведникът не получават справедливо възмездие. Праведникът страда, той бива разпъван. Това започва да се чувства в книгата на Йов, в притчите на Соломон, в орфизма, у Платон и след това започва търсенето на друг свят, решаването на индивидуалната съдба по друг начин. В древноеврейския, както и в елинския свят, по различен начин възниква великият религиозен проблем за разпятието на праведния човек, който е вършел най-голямото добро. В гръцката култура този проблем е бил сякаш поставен в съдбата на Сократ и послужил като духовен тласък за философията на Платон. Смъртта на Сократ заставила Платон да обърне гръб на света, в който един толкова праведен човек може да бъде подложен на несправедливо наказание, и да търси друг свят на доброто и красотата, в който не е възможна несправедливата гибел на праведника. Този мотив се повтаря навсякъде в древния свят — и в езическия, и в еврейския. Заедно с възникването на този изключителен и изострен духовен опит започва и насочването към друг по-висш свят и се търси решението на съдбата на човечеството в него. Моментът, в който възниква религиозен опит от такъв род в религиозния живот на дохристиянския свят, не е нищо друго, освен преход от националния тип религиозно съзнание към индивидуалния тип, възникване на религиозния индивидуализъм. Навсякъде в древния свят този религиозен индивидуализъм заменя предходния стадий на обективизма, който е бил насочен към живота на народа и нацията в тази земна действителност. Оттук произтича насочването към индивидуалните дълбочини в човешката съдба, която се опитват да обяснят извън границите на националния земен живот. Периодът на обективизма се сменя от индивидуализма. Това е преходен период. Този субективизъм е период, в който се заражда християнството. Християнската истина се разкрива пред човека в онзи период от неговия духовен живот, когато старата национална религиозност започва да се разклаща и разколебава, когато човешкият дух започва да се измъчва за индивидуалната съдба на човека, която не могла да намери своето решение нито в границите на Стария завет; нито в пределите на езичеството. С този преход от обективно-народната към субективно-индивидуалната религиозност се свързва развитието и колебанието на месианското съзнание в съдбата на еврейския народ. Месианското съзнание започва да преживява вътрешно раздвоение между националното месианско съзнание, което е закрепено изключително към съдбата на израилския народ, и универсалното месианско съзнание, което е очаквало някакво божествено явление, носещо блага вест за цялата вселена, а не само за израилския народ, и което с този свой универсален характер ще донесе блага вест и за индивидуалната душа на всеки човек. В стария тип национална религиозност се извършва процес на вътрешно разцепление и раздвоение. Съзнанието се развива по пътя на индивидуализма, но заедно с това то е свързано с по-голям универсализъм. Месианската идея носи блага вест не само за цялото човечество, но и за всяка индивидуална човешка съдба. При тази постановка се е решавала цялата трагедия. Така се е подготвяло християнството. В еврейския народ е трябвало да се роди Христос, в еврейския народ с неговото напрегнато чувство за история, насочено към бъдещето, е трябвало да се осъществи централното явление на световната история — явлението на този свят и явлението на другия свят, иманентно и трансцендентно. Тук се разгръща най-голямата човешка трагедия, в която съдбата на еврейския народ е свързана със съдбата на цялата християнска история. Ролята на еврейството е свързана с обстоятелството, че то е било надарено с такива месиански очаквания, с каквито не е бил надарен нито един народ в света. Само на еврейството му е било дадено да очаква пряко и непосредствено появата на Месията в света, докато на всички други народи в езическия свят са им били дадени само мъгляви предчувствия и при тях не е имало пряко насочване на съзнанието към бъдещия Месия. И ето, този народ, на който му е било дадено това месианско съзнание, сред който е трябвало да се роди Месията, не издържал изпитанията на двойствения характер на своето съзнание и на своето очакване, не разбрал появата на Разпнатия. Същността на трагедията, която се разиграла между еврейството и християнството, се състои в това, че Месията е трябвало да се яви сред еврейския народ и че той не могъл да приеме разпънатия Месия. Еврейският народ очаквал Месията и пророкувал за Него и в същото време не Го приел и Го отхвърлил, защото не могъл да приеме Месията в образа на роб, той очаквал Месията в образа на цар, който ще осъществи земното царство на Израил. Това напрегнато очакване било праобраз на религиозния социализъм на еврейския народ, който не могъл да приеме тайната на разпятието и Христос в образа на смирена, а не на тържествуваща в земния живот правда. Той отхвърлил с целия си живот и със смъртта си погрешното упование на еврейския народ за блаженото земно царство. По такъв начин в християнството е отхвърлено това, че еврейският народ е народ Божи в някакъв друг смисъл, освен в този, че Христос е трябвало да се появи сред евреите. Всичко това станало, но след отхвърлянето на Христа евреите престанали да бъдат народ Божи. След появата на Христос месианизмът не е бил вече възможен в стария еврейски смисъл на думата. След този акт месианската надежда е вече очакване на фалшивия Христос, поява на Месия, противоположен на Христос. Националният, както и класовият месианизъм е винаги някаква форма на връщане към юдаизма. Социалистическият месианизъм има юдаистични корени, и в християнския свят той означава очакване на фалшивия Христос — очакване на антихриста. В християнството избран е църковният народ. Тази двойственост на еврейския месианизъм, от една страна, насочен към Месията Христос, а, от друга, свързан с антихриста, с принудително-революционното осъществяване на правдата на земята, води дотам, че всяко отхвърляне на Христос, което е ставало в света в продължение на цялата история, винаги се извършва на същите основания и със същите мотиви, поради които Христос е бил отхвърлен от погрешния еврейски месианизъм, заради който Той е бил разпнат от евреите. Това е отрицание на свободата на духа в името на принудителното осъществяване на царството Божие на земята. Христос се отхвърля, защото умира на кръста, вместо да унищожи злото и страданието с царствена мощ и да започне една блажена и справедлива история. Това създава най-големия от парадоксите, онова противоречие в съдбата на еврейския народ, което е формулирано от забележителния френски католически писател, починал неотдавна, и за съжаление малко известен, но заслужаващ по-голяма известност, Леон Блуа. Той е формулирал по следния начин основната трагедия на еврейския народ: „Евреите ще се обърнат само тогава, когато Христос слезе от кръста, а Христос може да слезе от него само тогава, когато евреите се обърнат“. (Le salut par les Juifs). Тези гениално остри думи разкриват не само трагедията на еврейския народ, но и трагедията на християнския свят, разкрива се основното възражение срещу християнството, което се състои в това, че то не се е осъществило в света, не е успяло, както често казват, правдата не е победила на земята, страданията продължават. Преди около две хиляди години дошъл на земята Христос, Спасител и Изкупител на света, а злото, страданието, ужасите и мъките продължават. Това възражение срещу християнството — типично за еврейския месианизъм, се основава върху това, че появата на Месията, на Сина Божи би трябвало да осъществи на земята доброто и да победи окончателно злото, да сложи край на всяко страдание, на всяка мъка, на всеки мрак и да въдвори блаженството. Но отхвърлянето на Христа е еврейско и то е присъщо на арийското племе не по-малко, отколкото на еврейството. Това ни довежда до онзи основен парадокс в цялата еврейска история и в цялата християнска история, че християнството не би било възможно без еврейството, не би била възможна и християнската история. Без еврейството, не приело тайната на Голгота, не би имало и Голгота. Християнската история се намира във вътрешна борба с еврейския дух. И отношението към еврейството е вътрешно изпитание за християнския дух, защото както податливостта и слабостта на християните, която ги отдава във властта на еврейския дух, така и расовият антисемитизъм, преминаващ в насилие, еднакво не издържат това изпитание. Антисемитизмът не разбира цялата религиозна сериозност на еврейския въпрос. Расовият антисемитизъм непрекъснато се заразява от онзи фалшив еврейски дух, срещу който той въстава. Омразата към евреите не е християнско чувство. Християните трябва да се отнасят към евреите по християнски. В границите на самата християнска история се извършва постоянно взаимодействие между юдаистичните и елинските начала, които са главните източници на цялата наша култура. Мисля, че сблъсъкът между двете начала съществува и в границите на самата християнска църква. На християнския дух му е присъща семитска присадка, без която би била невъзможна историческата съдба на християнството. Древната еврейска тема, поставена от еврейската история, за раздвояващия се еврейски месианизъм, се оказа тема на световната история. Около тази тема се разиграва световната история, в центъра на която стои Христос. От Христа започва новата световна ера. С това е свързано обстоятелството, че еврейският въпрос е неразрешим в пределите на историята. Ционизмът е най-благородното течение сред евреите, но той е безсилен да разреши еврейския въпрос. Еврейската тема, поставена в Библията, продължава да бъде темата, предизвикваща страстите през XIX и XX век. Материалната прикованост към този свят в капитализма на Ротшилд и в социализма на Маркс е еврейска по своята същност, макар и да няма задължителна връзка с евреите. И около нея се разиграват страсти и кървава борба. Но враждебният на християнството юдаизъм може да бъде присъщ и на неевреите, както пък евреите по кръв могат да бъдат свободни от него. Никакъв вулгарен антисемитизъм не може да бъде оправдан с религиозно схващане за съдбата на еврейството. Окончателното решение на еврейския въпрос е възможно само в есхатологичен план. Тъкмо това ще бъде решението на съдбата на световната история, в последния акт от борбата между Христос и антихриста. Без религиозното самоопределение на еврейството задачата на световната история не може да бъде решена.