Николай Бердяев
Смисълът на историята (4) (Опит за философия на човешката съдба)

Трета глава
За небесната история. Бог и човек

Небесната история и небесната съдба на човека предопределят земната съдба и история на човека. Има пролог на небето, в който е програмирана световната история, поставена е нейната тема. Какво представлява тази небесна история? Това е именно истинската метафизическа основа на историята. Небето и небесният живот, в който е заченат историческият процес, всъщност не е нищо друго, освен най-дълбокият вътрешен духовен живот, защото действително небето не е само над нас и не е някаква далечина, непостижима трансцендентална сфера, а най-дълбоката същност на нашия духовен живот. Когато вървим към тази дълбочина от повърхността, ние наистина се докосваме до небесния живот. В нея е заложен духовният опит, различен от земната действителност, като по-дълбок пласт на битието, по-обширен по плановете, които обхваща. Тъкмо този дълбочинен пласт е източникът на историята. Историята има източник във вътрешната духовна действителност, в онзи опит на човешкия дух, който не е вече нещо отдалечено и противопоставено на божествения дух, а се докосва непосредствено до него, разкрива се драмата на взаимоотношенията между Бога и човека. В този смисъл небесната действителност е именно онази най-дълбока действителност, в която е поставена темата за отношенията между Бога и човека, за отношенията на човека към абсолютния източник на живота. Именно това отношение на човека към Бога и към абсолютния източник на живота е онази дълбочинна сфера, в която е зачената историята, в която е скрито нейното зърно, в която е предопределен в основни линии световноисторическият процес. Ако историята не е само външен феномен, ако тя има някакъв абсолютен смисъл и връзка с абсолютния живот, ако в нея има истинско онтологично, това означава, че трябва да започва и да се извършва в недрата на Абсолютното, т.е. в онези недра на битието, до които се докосват в своята последна дълбочина духовният живот и духовният опит. А това означава, че ако гледаме по такъв начин на предопределението на историческия процес от дълбочината на духовния живот, т.е. от онова, което аз наричам небесен живот, налага ни се да признаем движението на историята като заченато в недрата на Абсолютното, в самия Божествен живот. Самият Божествен живот в определен най-дълбок, най-съкровен смисъл е история, историческа драма, историческа мистерия. Ето този характер на драма и мистерия, която движи и твори историческата съдба в Божествения живот, се отрича само от последователния и напълно отвлечения монизъм. Само отвлеченият монизъм схваща Божеството като напълно неподвижно, като напълно противоположно на всеки процес, на всяко драматично действие, на всяка вътрешна трагедия на страстите, на сблъсъците между най-дълбоки духовни сили. Такъв абсолютен, отвлечен монизъм отнася всяко движение само към несъвършения множествен, феноменален, емпиричен свят, а истинската реалност е вторичен свят, който само се явява, в който се движи множествеността, възникват трагични конфликти, пораждащи историческата съдба. Монизмът схваща един такъв свят само като илюзорен и изглеждащ, а не истински, не като битие. Движението е свързано само с относителния свят и не се разпростира върху абсолютния свят, върху самата дълбочина на живота на Божеството.

Такъв последователен монизъм, който разделя дълбочината на духовния живот между природата на Божеството и света, който е множествен, противоречив, в движение и целият е обхванат от извършването на историята, такъв монизъм съдържа в себе си непреодолима вътрешна порочност. Свойствата на историческата съдба на този вътрешен свят се оказват не само непреносими в никакъв смисъл в самата дълбочина на истинския Божествен живот, но и в никакъв смисъл не свързани с него. Нито една от формите на последователния отвлечен монизъм не е в състояние вътрешно да обясни произхода на множествения свят. Непостижимо е как в недрата на абсолютния живот на неподвижното и единно Божество, към който не е приложима никаква форма на историческото движение, в който не може да се пренесе никакво начало на множественост, никакви конфликти, никакви сблъсъци, как в разбирания по такъв начин абсолютен живот може да се обясни възникването и началото на онзи множествен свят на съществата, в който се извършва историческият процес, в който сме въвлечени, от който сме обхванати и чиято съдба споделяме като наша собствена човешка съдба. Това е непостижимо нито за пантеистичния монизъм от индуистки тип, за който светът е нещо призрачно, нито за Парменид, нито за Платон, който не можа да преодолее дуализма на единно-неподвижното и множествено-подвижното, нито за Плотин, нито за отвлечения монизъм в германския идеализъм. За тях това е непостижима тайна. В края на краищата всички тези течения трябва да изпаднат в акосмизъм: те трябва да признаят истинското битие на единството Божество, на Абсолютното и недвижимото, а движещият се множествен свят, съдържащ в себе си вътрешни конфликти — за нереален в онтологичния смисъл на тази дума. Най-интересното, на което би следвало да се обърне внимание, е това, че последователите на отвлечения монизъм по странна ирония на мисълта изпадат в своеобразен непреодолим дуализъм: те внасят рязко разделение между единното и бездвижно в своето абсолютно съвършенство Божество, от една страна, и света и човека — от друга, със света на движението на историческата съдба, със света на трагичните конфликти, с множествения свят, с всички противоречия, свързани с множествеността; те внасят такава противоположност, такава невъзможност да се прехвърли мост от едното към другото, че това е, разбира се, крайната и непреодолима форма на дуализма. За да избегнем такъв дуализъм, трябва да отхвърлим формата на монизма, която признава за истински съществуващо само единения неподвижен Абсолют. Тази форма на монизма влече към непреодолим дуализъм. И всяка философия, и всяка форма на религиозно съзнание, която допуска не само монистичния, но и дуалистичния момент, преодолява безнадеждността на такъв дуализъм; тя прехвърля мост между двата свята, разбира смисъла и съдбата на множеството, и разглежда трагично преживяващия своята история свят и човека във връзка със съдбата на самото Абсолютно, със заложената, предопределена в него вътрешна драма, която се разгръща в недрата на самия абсолютен божествен живот.

В какво отношение се намира едно такова разбиране за природата на абсолютния Божествен живот в двете му основни форми, които се опитах да охарактеризирам, с християнското съзнание? Това е сложен и спорен въпрос, защото според официалното догматично учение на Църквата, според преобладаващата църковна философия може се стори, че за християнското съзнание е напълно неприемливо всякакво допускане на възможност за движение, на възможност за исторически процес в недрата на божествения живот. В християнската мисъл е много разпространено учението, по силата на което принципът за движението и за трагичната съдба не обхваща природата на Божеството. Но аз съм най-дълбоко убеден, че християнското учение за неподвижния покой на Бога, за бездвижността на Абсолютното и за разпространеността на принципа на историята само върху сътворения, относителния свят, различен по своята същност от света на Абсолютното, че цялото това учение е екзотерично, външно, което не говори за най-вътрешното, за най-съкровената езотерична истина в учението за Божеството. Може да се каже дори, че такова учение за неподвижността на самия Божествен живот, и такъв страх да се признае неговата подвижност, да се признае вътрешната трагедия в Божествения живот, се намират в поразително противоречие с най-основната тайна на християнството — с християнското учение за троичността на Божеството, с християнското учение за Христос като център на този Божествен живот, с християнската мистерия за Голгота. Защото наистина християнството разбира същността на битието, истинската действителност и истинската реалност в най-дълбоката им същност, като вътрешна мистерия, като вътрешна драма, трагедия, която е трагедия на Божеството. Защото наистина съдбата на Разпънатия на кръст Син Божи, която представлява най-дълбоката тайна на християнството, не е нищо друго освен трагична страстна мистерия, преживявана от Божеството затова, защото тя предполага да се пренесе принципът на движението, на вътрешния трагичен конфликт върху природата на Божествения живот. Щом самият Христос, Син Божи, преживява трагична съдба, щом историческата съдба, историческото движение са и в Него, то това не е нищо друго, освен признание за трагедията, която преживява Божественият живот. Не може да се утвърждава трагичната съдба на Божия Син, Неговата изкупителна смърт и заедно с това да не се признава движението в самия Божествен живот. По такъв начин за християнското съзнание се утвърждава възможността да бъде пренесен принципът за трагичното движение и върху вътрешната природа на Божеството. И действително за отрицанието на движението в природата на Божеството е благоприятен онзи чист тип монизъм, който отрича троичността на Божеството и смята, че с признаването на троичността на Божеството се внася началото на множествеността в Божествения живот. Цялата тайна на християнството се състои в това внасяне на троичното начало и в разиграващата се вътре в троичното начало страстна трагична съдба. Именно такова разбиране за природата на Абсолютното предопределя за християнството самото сътворяване на света. Действително за християнското съзнание светът е сътворен, защото е имало Бог Син. Сътворението на света от бога Отец е момент на най-дълбока тайна в отношението между Бога Отец и Бога Син. За дълбочинното християнско съзнание самото движение, самата възможност за процес се определя от това, че в дълбочината на живота Божи, в духовния живот, в неговата дълбочина се открива тайната Божия, разкрива се вътрешната страстна жажда Божия, вътрешната тъга по Другия, но онзи Другия, който може да бъде за Бога обект на най-голяма, безпределна любов, тъгата Божия и любовта към онзи Другия и безпределната жажда да получи взаимност от Другия, да бъде обичан. Тази вътрешна трагедия на любовта Божия към Другия и очакването на споделената любов е тъкмо онази съкровена тайна на Божествения живот, с която е свързано сътворението на света и сътворението на човека. Защото сътворението на света и на човека не е било нищо друго освен такова вътрешно движение, такава вътрешна, изпълнена с драматизъм история в живота на Божеството, история на Божествената любов между Бога и Другия. И в троичното разбиране за Бога, вторият лик от Божествената Троица, ликът на Божия Син, схващан като безпределна любов, е именно сърцевината както на Божествената трагедия, така и на световната трагедия, и на световната съдба. Тук се извършва вътрешно съединение на тези две съдби: на историческата съдба на Божествения живот и на историческата съдба на световния, на човешкия живот. Такова разбиране за дълбочината на Божествения, на духовния живот, без който не може да се разбере възникването на историята и на истинската световна и човешка съдба, е свързано с обстоятелството, че дълбочината на духовния живот се схваща динамично, като творческо движение и като трагична съдба.

Съществува ли някакво основание да бъде разбирана дълбочината на духовния живот, на духовната действителност като неподвижност, като покой, като противоположност на всяка историческа съдба? Мисля, че това е един от основните, най-дълбоките не само религиозни, но и философски въпроси, който прокарва разделна линия през цялата история на човешкото самосъзнание: от едната страна остава динамичното разбиране за духовната действителност, а от другата — статичното разбиране за нея като за покой. Още в гръцката философия, в която всъщност са предопределени всички основни типове философски направления, които са се изявявали в продължение на цялата по-нататъшна история, още там са били заченати вечните образци на тези два основни типа. Така например Парменид и алеатите са разбирали най-дълбоката духовна действителност, Божествената действителност, истинската реалност, метафизически съществуващото, като нещо единно и бездвижно, докато Хераклит — един от най-великите философи, е разбирал метафизичната действителност като огнено движение. В продължение на цялата история на философското самосъзнание се извършва сблъсък и борба между тези два типа и трябва да се каже, че във философията винаги е преобладавал парменидовският тип — учението за неподвижността, за статичността на истински съществуващото, за метафизически нереалното, за неистинския характер на света на движението, света на историческите съдби. Именно тази закваска, тази философска традиция стана един от източниците вътре в самото християнско съзнание за неразбирането на динамиката на божествения живот, за схващането му като неподвижен, противоположен на историческите съдби. Но тази традиция се намира в непримирим конфликт с християнската мистерия, с основната християнска тайна за страстите и мъките на Сина Божи. За неговата историческа съдба.

Обикновеното философско възражение, което се прави против възможността за движение в недрата на Абсолютното, носи формален и рационален характер. Това възражение се изразява в схващането, че допускането на възможност за движение, възможност за история, за историческа съдба в Божествения живот би се намирало в непримиримо противоречие със съвършенството на Божеството, че всяко движение, всяка съдба, всяка история предполага недостатък, несъвършенство. Предположението, че вътре в Божествения живот има някаква нужда, някаква вътрешна Божествена тъга, която не е още удовлетворена и която поради това свидетелства за несъвършенството на самото Абсолютно, не може да бъде допуснато. Но това формално и рационално възражение едва ли може да импонира и едва ли може да изглежда особено уместно и силно по отношение на най-дълбоката тайна на Божествения живот. Това е отрицание на вътрешната антиномичност на всяко Богопознание, гладко и рационалистично разбиране на природата на Абсолютното, което се изражда в мъртъв деизъм или отвлечен монизъм, за което изобщо е непостижимо самото възникване на света и не е ясна цялата световна съдба. Със същия успех може да се твърди не само че пренасянето на принципа на историческото движение върху съкровения живот на Божеството означава недостатък в живота на Абсолютното, но и противоположното — че отсъствието на творческо движение, на творческа историческа съдба в недрата на Абсолютното също означава недостатък, несъвършенство на Абсолютното. Защото действително творческото движение е не само запълване на недостатък и не само говори за съществуването на още незадоволени искания, но творческото движение е и признак за съвършенството на битието. Всяко битие, лишено от творческо движение, би било накърнено битие: в него би отсъствал един от моментите, моментът на творческото движение, на творческата съдба и творческата история. Ето защо възражение от този род, което между впрочем е много прието в официалната догматична християнска философия, носи печата на ограниченото рационалистично мислене и действително противоречи на природата на Божеството. Защото, ако има възможност да се приближим до познанието за Абсолютния живот само чрез признаването на антиномичния характер на този живот, тъй като именно това противоречие е основният признак за нашето докосване до най-дълбоката тайна в живота на духа, то ние не можем да се докоснем до нея с гладкия критерий на нашата формална логика. И наистина истинският път към познанието за тайната на духовната действителност, към познанието за онзи Божествен живот, в който е зачената и заложена цялата световна история, цялата човешка история, е възможен не чрез отвлечена философема, която би била изградена според всички принципи на формалната логика, а чрез конкретна митологема. Много важно би било да се спрем на тези два различни пътя за разбирането на най-дълбоките тайни на духовния, Божествения живот. Те не могат да бъдат разбрани с помощта на отвлечена философема. Най-съвършена е онази философема, която се побира в рамките на отвлечения монизъм, защото един монизъм от типа на този на Спиноза, на индуисткия монизъм и дори от типа на Хегеловия монизъм (с някои усложнения, защото при него има процес в Абсолютното) е, разбира се, най-малко противоречивата и най-съвършената философия за Божествения живот. Но тъкмо този монизъм се намира в най-дълбок конфликт със същността на християнското съзнание. Най-същественото за монистичната философия е това, че тя изобщо не може да разреши проблема за света, проблема за множествеността на света, за възникването на света, за историята на света, за неговите трагични конфликти, за трагичната му съдба, за вътрешно преживяваните противоречия. Ето защо мисля, че приближаването до тайните на Божествения живот, и не само до тях, но и до търсенето на ключ за разкриването на някаква, докосваща се до тях тайна на световния и човешкия живот, с цялата сложност на историческата съдба, е разрешимо само с помощта на конкретна митологема. Божественият живот може да бъде разбран не чрез отвлечена философска мисъл, изградена според принципите на формалната рационалистична логика, а чрез конкретния мит за Божествения живот като страстна съдба на конкретно действащи ликове, ипостаси на Божеството. Това не е философема, а митологема. Такава митологема е имало при гностиците и затова те, въпреки всичките им недостатъци, въпреки цялата замъгленост на някои от формите на гностицизма, все пак по-успешно са разкривали тайната на Божествения живот като историческа съдба, отколкото отвлечените философи, които са боравели с философеми. Такава митологема ни дава възможността да разберем същността на небесната история, етапите на Божествения живот, еоните или възрастите, периодите на Божествения живот. Самото понятие Божествени еони е свързано с конкретна съдба и всъщност е неуловимо и непостижимо за никоя отвлечена философема. Само онази митологема, която разбира Божествения небесен живот като небесна история, като драма на любовта и драма на свободата, която се разиграва между Бога и Неговия Друг, когото Бог обича и жадува за взаимност с него, само признаването на Божията тъга дава възможност да се разгадае небесната история и по този начин сочи вътрешния път към разгадаването на световната и човешката съдба. Само такава свобода на Бога и свобода на човека, любов Божия и любов човешка в тяхното най-дълбоко вътрешно трагично съотношение, представлява опитен път към разбирането на източниците на всяка историческа съдба, само в нея се дава тази завръзка. Известен антропоморфизъм трябва да бъде утвърждаван не свенливо и плахо, а съзнателно и смело. Действително само такова вътрешно разбиране на Божествения живот и на Божествената съдба, в нейното най-дълбоко вътрешно сродство с човешката съдба и с вътрешния човешки живот, ни дава възможност да разгадаем тайната на Божествения живот, необходима ни, за да разгадаем метафизиката на историята. Само конкретна митологема от такъв род може да направи вътрешно постижимо онова, което е напълно непостижимо за пантеистичния монизъм, конструиран във формално философски план. За такъв пантеистичен монизъм е напълно неясно възникването на човека, смисълът на неговата съдба, защото действително не е ясно, как в недрата на единния неподвижен Божествен живот е могло да се зароди онова трагично движение, което е свързано със съдбата на човека. Само разбирането на Божествения живот като вътрешно сроден на човешката трагедия, прави възможно и разбирането на смисъла на възникването на човека и съдбата му, т.е. за вътрешното съотношение между Бога и човека, което е всъщност разгадката за съотношението между Бога и света. Защото наистина в центъра на света стои човекът и съдбата на човека определя съдбата на света, чрез него и за него. Само това прави постижим смисълът на най-дълбоката тайна и на вътрешния Божествен живот, както и на тайната, която съдържа животът на множествения движещ се свят. Именно това е тайната на отношенията между Бога и човека, тайната на любовта и свободата, тайната на свободната любов. Ето това разбиране за вътрешните отношения между Бога и човека като драма на свободната любов оголва и разкрива източниците на историята. Действително цялата историческа съдба не е нищо друго, освен съдбата на човека, а пък съдбата на човека не е нищо друго, освен съдбата на най-дълбоките вътрешни отношения между човека и Бога. И тези вътрешни отношения еднакво се разкриват пред нас и в духовния опит, и във външните исторически съдби. За нас от едното трябва да става ясно и другото. Това предполага разбирането на самия Божествен живот като драма между Бога и Неговия Друг, в центъра на която стои Синът Божи — съвършеният Бог и съвършеният човек. Именно затова тайната на Христа е тайната на отношенията между Бога и човека, трагедията на свободната любов. Това е митологема. За мен митът не означава нещо противоположно на реалното, а, напротив, свидетелства за най-дълбока реалност. Тази митологема може да бъде истински ключ към разгадаването за метафизиката на историята.

Говоря по въпросите, които могат да се сторят твърде далечни от въпросите на философията на историята, и може би не на всички е ясна връзката, но по-нататък ще се изясни защо тези предпоставки за философията на историята са напълно неизбежни и необходими, защо трябва да се спрем на такива първоначални въпроси на метафизиката на битието, за да преминем към метафизиката на историята. И ето, за да разкрием още по-добре своето разбиране, че историята започва в недрата на Абсолютното, в самия Божествен живот, че в него са съдържат началата на трагичното движение (това е истинската предпоставка за езотеричната християнска философия на историята), ще кажа няколко думи за онова много дълбоко и своеобразно учение на немската мистика, което повлия и върху немската философия и което играе твърде съществена роля, когато решим да разкрием и разберем възможността за движение в Абсолютното. Аз имам предвид учението не само на най-великия немски мистик, но и на един от най-великите мистици на всички времена учението на Яков Бьоме за „тъмната природа в Бога“. Това има най-дълбока връзка с гореказаното вече, то е конкретна илюстрация към разбирането за основната предпоставка на метафизиката на историята. Мисля, че това учение е едно от най-значителните открития на немския дух. Наистина немският дух е направил своите най-изумителни открития в старата немска мистика и ги разви по-нататък в немската философия, отчасти в немското изкуство и изобщо в немската култура. Мисля, че в първоосновата на тази духовна култура лежи схващането за битието, схващането за най-дълбокото първично битие като ирационално и тъмно в своята основа (не в смисъл на зло, защото тази тъмнина е заложена преди самото възникване на разликата между добро и зло). Някъде, в несъизмеримо по-голяма дълбочина има Ungrund, безосновност, към която не могат да се приложат не само никакви човешки думи, не само категориите за добро и зло, но не могат да се приложат и категориите за битие и небитие. Това е най-дълбокото и именно това е първоначалният извор, който представлява, както учи Бьоме, а след него и Шелинг, „тъмната природа в Бога“. Че в природата на Бога, по-дълбоко от Него, лежи някаква изначална тъмна бездна и от нейните недра се извършва теогоничен процес, процесът на Богорождението; този процес е вече вторичен в сравнение с онази първоначална безосновна, с нищо неизразима бездна, която е абсолютна, ирационална и несъизмерима с никакви наши категории. Има някакъв първоначален източник, извор на битието, от който извира вечен поток и в този вечен източник извечно се внася Божествена светлина, в него се извършва актът на Богораждането. Именно признанието за такава ирационална, тъмна първооснова е един от пътищата за разкриване и разбиране на тайната за възможността да има движение в недрата на Божествения живот. Защото съществуването на такъв първоначален тъмен източник, на такава първоначална тъмна природа означава възможност за трагическа съдба на Божествения живот. Ако в Божествения живот се разиграва трагедията на страстите, някаква Божия съдба, в центъра на която стои страданието на самия Бог, на Сина Божи, ако в това страдание се извършва изкуплението на света, избавлението на света, то това може да се обясни само с обстоятелството, че съществува дълбочинен източник за такъв трагичен конфликт, за трагично движение и трагични страсти в недрата на самия Божествен живот. Това е същото нещо, което се отрича от всяка гладка рационалистична теория за Божеството, от всички пригладени учения, които тъй панически се боят да пренесат трагичното движение върху Божествения живот, защото те говорят за едно божество, което е лишено от всякакви вътрешни противоречия и всякакви вътрешни конфликти, т.е. — логизирано и рационализирано докрай. Това е най-великото откритие, направено от немските мистици, и ако не за първи път, то с най-голяма сила изявено в техните творения. То определи в значителна степен съдбата на цялата немска философия, защото действително цялата немска философия разкрива факта, че в първоосновата на битието лежи някакво ирационално волево начало и че целият смисъл и цялата същност на световния процес се състои в просветляването на това тъмно ирационално начало в космогонията и теогонията. Оттук може да се направи изводът, който ще бъде и предпоставка за моята метафизика на историята: земната съдба се предопределя от небесната, в небесния живот се извършва трагедията на просветлението и на избавлението чрез Божествените страсти, трагедия, от която се определя процесът на просветлението в историята на света.

Такова разбиране за Абсолютното, характерно за немската мистика и отчасти за немската философия, особено за философията на Шелинг и още повече на Баадер, съвпада с по-дълбочинното разбиране на християнството. Всичко това ни води към мисълта, че преди да развиваме по-нататък нашата метафизика на историята, ние трябва да разкрием първоначалната мистерия, която се извършва в недрата на битието, първоначалната драма на битието. В какво се състои тя? Това е драмата на съотношението между Бога и човека. Как ще я разберем? Мисля, че тази първоначална драма или мистерията на християнството е мистерия на раждането на Бога в човека и на човека в Бога. През различните периоди на християнството в по-голяма или в по-малка степен се разкрива една или друга страна от тази тайна. В историческата съдба в по-голяма степен се разкрива тайната на раждането на Бога в човека. Ако раждането на Бога в човека е централният момент в световната съдба, в човешката съдба, в земната съдба на този свят, то има и не по-малко дълбока тайна, която се извършва през същото време и в самите недра на Божествения живот — тайната на раждането на човека в Бога. Защото, ако съществува човешка тъга по Бога и като отговор на тази тъга е откровението на Бога в човека и раждането на Бога в човешкия дух, то има и Божия тъга по човека и раждане на човека в Бога, тъга по любимия и любещия свободата и като отговор на тази тъга — раждането на човека в Бога. Извършва се тайната на антропогоничния процес. Това е движение в отговор на Божието движение. Щом има Божие движение, в което се ражда Бог, има и движение в отговор на него, в което се ражда човекът, разкрива се човекът — движението на човека към Бога. Именно това е първоначалната мистерия на духа, първоначалната мистерия на битието, която е заедно с това и централната мистерия на християнството. Защото в централния момент на християнството, в лика на Христос — Сина Божи, се съединяват две тайни. Действително в образа на Христа се е извършило раждането на Бога в Човека и раждането на Човека в Бога, в тази тайна се е осъществила свободната любов между Бога и човека и не само Бог се е открил в своето съвършенство, но и човекът се е открил в своето съвършенство, за първи път се е открил пред Бога съвършеният човек като отговор на движението Божие. Този вътрешен съкровен процес в самата Божествена действителност е някаква извънредно дълбока Божествена история, която се отразява и в цялата външна история на човечеството. Наистина историята не е само откровение на Бога, но и ответно откровение на човека пред Бога. Цялата сложност на историческия процес се състои във взаимодействието и във вътрешното взаимодействие на тези две откровения, защото историята е не само план за Божието откровение, но и ответно откровение на самия човек, и затова историята е такава страшна, такава сложна трагедия. Ако историята беше само откровение на Бога и възприятия в съответствие със стъпалата на това откровение, тя нямаше да бъде толкова трагична. Трагедията, драмата на историята, предопределена в самия Божествен живот, се определя от това, че тайната на историята е тайна на свободата. А тайната на свободата е тайната не само на това, че се извършва откровението Божие, но и на това, че в отговор на него се извършва откровението на човешката воля, откровението на човека, очаквано от Бога в самите недра на Божествения живот. Светът е заченат затова, защото Бог изначално е пожелал свободата. Ако Той не беше пожелал и не беше очаквал свободата, нямаше да има и световен процес. Вместо световен процес щеше да има едно неподвижно, изначално съвършено царство Божие като една необходима, предопределена хармония. Само затова световният процес е страшна трагедия, само затова се извършва кървавата история, само затова в центъра на историята стои разпятието, кръстът, на който е разпнат самият Син Божи, само затова в центъра стои страданието на Бога, защото действително Бог е пожелал свободата, защото първоначалната мистерия на света, първоначалната драма на света е мистерия и драма на свободата в отношенията между Бога и Неговия Друг, онзи, когото Бог обича и иска да бъде обичан от него, и само в свободата е смисълът на тази любов. Именно тази първоначална, непостижима по рационален път, напълно ирационална по своя първоизточник, с нищо незаменима свобода е тайната на трагедията на световната история. В тази свобода се извършва не само откровението Божие пред човека, но и ответното откровение на човека пред Бога, защото именно свободата е източник за възникването на движението, на процеса, на вътрешния конфликт, на вътрешно изживяното противоречие. Ето защо връзката между свободата и метафизиката на историята е неразделна. В свободата е коренът за схващането и на Божествения живот като трагична съдба, и на световния живот, на човешкия живот като критична съдба и история. Ако нямаше свобода, нямаше да има и история. Свободата е метафична първооснова на историята. Откровението на историята е постижимо за нас, за човешкия дух само чрез Христа като съвършен човек и съвършен Бог, като съвършено съединение, като раждане на Бога в човека и на човека в Бога, като откровение Божие пред човека и ответно откровение на човека пред Бога. Абсолютният човек — Христос, Синът Божи и Синът Человечески, стои в центъра на небесната и на земната история. Той е вътрешната духовна връзка между тези две съдби. Извън него не може да се разбере връзката между света и Бога, между множественото и единното, между световната действителност, човешката действителност и абсолютната действителност. Историята съществува само поради това, че в нейната сърцевина се намира Христос. Именно Христос е най-дълбоката мистическа и метафизическа основа и източник на историята, на нейната драматична, трагична съдба. Към Него върви и от Него тръгва Божественото, страстното движение и световното човешко страстно движение. Без Христа нямаше да има това движение и то би било неразбираемо. Тъкмо затова историята бе зачената в еврейския народ, защото там имаше мистическо предчувствие, в което беше зачената връзката между небесната и земната история. Чрез Христа метафизичното и историчното действително престават да бъдат разделени, стават съединени и отъждествени. Самото метафизично става исторично и самото исторично става метафизично; небесната история се превръща в земна история, а земната история се схваща като момент от небесната история. Схващането за първоначалната мистерия и за първоначалната драма на битието като драма на свободната любов, като обстоятелството, че Бог е пожелал свободата, е обратната страна на това, че Бог е пожелал човека, започнал е да тъгува за човека, ако трябва да говорим за това с термините и изразите на митологемата, а не на отвлечената философема. И обстоятелството, че Бог е пожелал човека, означава, че той е пожелал неговата свободна любов. Върху това се е изградила и върху това се е разиграла темата на световната история, на световната историческа съдба. Това ще преминава като червена нишка през всички мои лекции, когато започна да говоря как през различните етапи на световната история се разиграва трагедията на първоначалната мистерия, отразена в нашата множествена действителност, трагедията на отношенията между Бога и човека, мистерията на свободната любов, с всичките страдания и непримирими противоречия, които са присъщи на тази първоначална мистерия. Защото действително в свободната любов се съдържа не само темата на световната история, но в нея е дадено вече и решението на тази тема не чрез необходимостта, а чрез свободата. Тази тема придава на световната история онзи страшен и кървав характер, който заставя мнозина да се усъмнят, че съществува Божи промисъл, и ги заставя да мислят, че цялата история на света отхвърля Неговото съществувание. Непримирима ни изглежда такава страшна съдба, такова тържество на вековното начало на злото над доброто, със съществуването на Божия Промисъл. Но ако разберем самото битие Божие и изначалната мистерия на живота като мистерия на свободната любов, тогава това възражение става не само невярно, но напротив — именно трагичната, страдалческа и мъчителна съдба на цялата световна история представлява само изява на тази вътрешна мистерия на любовта, изява на това, че съдбата на света е програмирана в непостижимата тайна на свободата, която пък е породила всички онези мъки на световния и на човешкия живот, които биха могли да бъдат прекратени от необходимостта, биха могли да бъдат прекратени от Божията принуда. Но това би противоречило на волята Божия за съществуване на човешката съдба в свободна любов. Затова всички отклонения в световната история, които са се стремили да създават хармония, да победят тъмното начало, да се справят с непокорната свобода, като я заменят с принудата и необходимостта от добро, са били само вторичен признак на тази единна и първоначална мистерия на Божествената свобода. Те са характерни и в светлината на християнското съзнание трябва да бъдат разкрити като съблазън, която винаги съпътства човешката съдба. Най-великата тайна на християнството, която е легнала в основата на християнската църква — тайната на благодатта, не е нищо друго освен изповядваното от християнството примирение и преодоляване на фаталния конфликт между свободата и необходимостта. Това е преодоляване и на „фаталната“ свобода, и на „фаталната“ необходимост. Думата „фатален“ тук е един образ — несъвършен и неадекватен на вътрешната същност на самите реалности, отразяващ несъвършенството на нашите думи и на нашия език. Свободата съдържа в себе си такова тъмно ирационално начало, което не дава никаква вътрешна гаранция, че светлината ще победи мрака, че божествено предпоставената тема ще бъде решена, че ще бъде даден отговор на поставената от Бога тема за свободната любов. Свободата може да бъде „фатална“, тя може да поведе по такива пътища към победата над мрака, които водят до изтребване на битието. Такъв фатален характер на свободата е вече начало на необходимостта. Ако световната история се определяше единствено от свобода, непросветлена от нищо или от нищо неограничена, свързана със свободата-необходимост, от фатума, световният процес щеше да бъде вътрешно безизходен; той не би намерил своя изход в свободната любов, появила се в сърцевината на света в лицето на Христос като съвършен Бог и съвършен човек. Нито не озарената от нищо свобода, нито необходимостта могат да дадат гаранцията, могат да осигурят такова решение на световната драма на свободната любов. Затова и съществува благодат, която означава разрешение на конфликта между свободата и необходимостта в някакво тайнствено примирение на свободата с Божествения фатум. Благодатта не противоречи на свободата, тя се намира във вътрешно тъждество със свободата, побеждава ирационалния мрак на свободата и я води към свободната любов. Ето защо основната тайна на християнството е свързана с благодатта, т.е. с преодоляването на конфликта между фатума на свободата и фатума на необходимостта в свободната любов. Именно в благодатта се реализират отношенията между Бога и човека и се решава поставената тема на Божествената драма. Ето защо в световната история, в съдбата на света и в съдбата на човека действа не само човешката свобода, не само природната необходимост, но и Божествената благодат, без която тази съдба не би могла да се осъществи и мистерията не би могла да се извърши.

Това е един от основните моменти във всяка християнска философия на историята, която има за свой предмет разкриването на човека в историята. В историята се извършва много сложно взаимодействие между три начала: началото на необходимостта, началото на свободата и претворяващото начало на благодатта. Именно съотношението между тях определя цялата сложност на историческата съдба на човека, в тях трябва да виждаме първоначалните метафизични сили, действащи в историята. Например в съдбата на хуманизма, който ще бъде в центъра на моето внимание, ще се разкрие ясно това взаимоотношение между благодатта, свободата и необходимостта. Целият световен процес е под знака на Човека, с главна буква, в неговата сърцевина лежи съдбата на Човека, която се определя от първоначалната Божествена драма. Само митът за Човека като център на тази световна съдба и като момент в самата божествена съдба дава възможност да се разгадае основният проблем в метафизиката на историята и предопределя онези основни духовни сили, които действат тук. Само връзката между теогоничните, космогоничните и антропогоничните процеси дава обяснението на историята като метафизически вътрешно и духовно начало, а не като противометафизическо, не като противоположно на вътрешната духовна действителност; тази връзка не разделя, а съединява в определено вътрешно единство, което ни е дадено в нашия духовен опит. Аз твърдя, че човешкият духовен опит, когато той е действително задълбочен, разкрива тази връзка между метафизическото и историческото, между небесната действителност, която е задълбочаване на духовната действителност, и земната действителност; той разгадава човешката съдба, внедрена в съдбата на самото Божество, дава разбирането на историята не само като световна, не само като човешка, но и като небесна история. Това ни довежда до много сложни проблеми от друг характер, до проблемите за природата на времето, за отношението между времето и вечността, за отношението между миналото и бъдещето, което представлява по-нататъшните метафизични предпоставки за нашето схващане за историята, без което е невъзможна истинската метафизика на историята.