Киряк Цонев
„Хиляда и една нощ“ и зората на Арабско-ислямското просвещение

Работейки над този предговор, стигнах до извода, че да се анализира „Хиляда и една нощ“, означава да се създаде произведение, не по-кратко от самата „Хиляда и една нощ“. На цялостното съдържание на този венец на средновековната арабска цивилизация или на отделни негови аспекти са посветени хиляди обширни изследвания, дисертации и докторати, което свидетелства за неговата дълбочина и всеобхватност. Все пак са нужни някои предварителни пояснения, за да бъде запознат читателят поне в най-общи линии със специфичните черти на това безсмъртно произведение на ориенталската мъдрост и да бъде въведен в неговата своеобразна и понякога странна за европейския начин на мислене атмосфера.

Моят преподавател по арабски език, покойният велик руски арабист Харалампий Карпович Баранов, автор на ненадминатия в никоя страна по качество и богатство на езика „Арабско-руски речник“, имаше навик да казва на младите си студенти: „Деца мои, арабският език е океан — никой не може да го изпие. Нито аз, нито който и да е от вас. Аз ви уча не да го пиете, а да умеете да плувате по него“.

Подобен океан от сюжети, теми, идеи и разсъждения, изразени на един съвършен и изключително богат литературен арабски език, е неповторимият бисер на класическата средновековна арабска литература „Хиляда и една нощ“.

* * *

Общоприето в специализираната литература е, че „Хиляда и една нощ“ възниква в приблизително сегашния си вид някъде в края на XIII и началото на XIV в. — по-нататък ще се спрем на историческите условия, в които е станало това. Вероятно през различни периоди към основния текст са били прибавяни нови разкази, отпадали са други или части от тях — тези празнини се усещат понякога в самия текст, когато се губи последователността на отделните събития или някои от тях са прибързано „сдъвкани“ (краят на приказката за цар Нуаман). Всеки разказвач е разширявал или стеснявал текста според собствения си вкус и разбирания.

Реалните политически събития, реализирани от реално съществували политически личности, които присъстват в отделните разкази и за които също ще говорим по-нататък, са ставали в различно време, но, в общи линии, като се изключат някои Давидови или Соломонови притчи, те са затворени в рамките между VII в., тоест времето на появата на исляма, и XIV в., тоест времето на падането на Багдадския халифат под ударите на монголските пълчища на хан Хулагу. В някои приказки се усещат и „прибавки“, идващи след падането на арабите под османска власт (приказката за Аджиб, Гариб и Сухайл ал-Лейл). В самите приказки са вплетени епизоди от много по-древни легендарни събития от близкоизточната история.

Основните герои, свързващи отделните епизоди, са Шахразад (каквото е правилното арабско произношение на станалата традиционна Шехерезада, което пък е тюркско произношение на същото име) и цар Шахриар. Той е персиец, „цар на Персия и Китай“ (!), и е от „рода Сасан“, тоест от династията на Сасанидите, управлявала Иран до VII в. И двамата са мюсюлмани. Разказвачът въобще не се смущава от историческия факт, че тази персийска династия е съществувала наистина, но преди появата на исляма, че последните й издънки са ликвидирани физически именно по време на арабско-ислямското завоюване на Персия през VII в. и че никой от нея не е приел исляма, тоест че героите физически не са могли да съществуват по това време, а и исторически лица с такива имена не е имало. Нещо повече, като се проследят реалните исторически събития в отделните разкази на Шахразад, с малки изключения, те имат място векове след покоряването на Персия от арабите, тоест след ликвидирането на Сасанидите. Историческата последователност е отстъпила място на гениалната фантазия и от това разказът нищо не е загубил.

* * *

Често наричат „Хиляда и една нощ“ арабска средновековна енциклопедия или енциклопедия на средновековния арабин. Лично аз дори бих зачеркнал думата средновековен. Почти целият комплекс на арабския бит, на арабските обичаи е жив досега в ежедневието на обикновения „средностатистически“ арабин. С тях и днес всеки чужденец може да се сблъска на улицата, в магазина, в дома и семейството, да усети от непринудения разговор особеното отношение на арабина към кръвта, роднинството, към едновереца. И към самия чужденец.

Дългият опит и живот в Арабския свят са ме убедили, че установяването на трайно приятелство с арабин е дълъг и труден процес — за това са нужни усилия, задълбочено владеене на езика, широки познания за арабската, особено средновековната, култура и за мюсюлманските ценности, непрекъснато убеждаване и честно отношение на равен с равен, чрез което правоверният мюсюлманин арабин да се убеди в искрено доброжелателното отношение към него. Достигне ли се веднъж подобно приятелство, то е наистина от душа, докрай, с пълно самоотдаване и саможертва. Обаче ако, не дай боже (а това се отнася и за отношенията между самите араби), единият злонамерено излъже другия (тук не става въпрос за традиционното търсено и желано и от двете страни „надлъгване“ в дюкяна за цената на определена стока — то е естествено и се разбира от само себе си), тоест целенасочено му нанесе вреда или го унижи, той се превръща моментално във враг до смърт. Кръвен враг за цял живот! Вражда, която ще изчезне само след като изчезне единият от нейните носители, а може да се предаде и на поколенията.

Тези своеобразни нрави, този жив и до днес живот лъхат от всяка страница на „Хиляда и една нощ“. Тази книга може да служи и като своеобразен наръчник не само за начина на арабското мислене, който често не се покрива с нашите понятия за логика, но и за начина на отношението, на контактуването с араби и мюсюлмани.

Като се изключат въвеждащата част, в която е обоснована причината за създаването на тази безкрайна огърлица от приказки, и последната, в която добрата душа на изключително умната и интелигентна Шахразад побеждава жестоките, но породени по обективни причини помисли на Шахриар — един иначе умен и справедлив според тогавашните виждания цар, всичко останало се развива извън тях независимо дали разказът се води от първо или от трето лице. Само връзката между отделните нощи напомня на читателя за какво всъщност става въпрос, и ни връща към темата за жестокия цар и за умната му съпруга. И всяка приказка се прекъсва призори на най-интересното място, за да създаде любопитство, да застави царя да изчака с жестоката си присъда, докато чуе края й — и винаги да чува и началото на нова, не по-малко интересна приказка.

Безспорната идея на гениалния анонимен разказвач е да бъде убеден царят, а чрез него — и самият слушател, в моралната сила на изводите, които се съдържат във всяка от приказките независимо от дължината й. Има приказки притчи от по няколко реда, а има и истински романи от стотици страници. Тази сила е основното оръжие на Шахразад, с което тя постепенно подчинява волята на Шахриар, заставя го да се откаже в крайна сметка от твърдото си решение, дадено не как да е, а с клетва пред Аллаха, да отстъпи от утвърдения си жесток навик да убива всяка поредна съпруга след първата прекарана с нея нощ като отмъщение за неоправданата изневяра и унижението, нанесено от собствената му съпруга. Шахразад от своя страна прави всичко възможно не само да спаси собствения си живот, да го удължи с още един пореден ден, но и да убеди чрез разказите си своя господар в дълбоката несправедливост на действията му, да спаси живота на други нещастни девойки, които може да се появят след нея. За тази цел тя не само разказва приказки, но и взема на всеоръжие целия комплекс от ценностите на средновековната арабско-ислямска цивилизация, използва широко като доказателства и доводи религиозните канони, космогонията, историята, географията, дори математиката, дава примери с разни народи, реални и измислени, с бележити исторически личности от близката и далечната история, с напълно измислени герои в реално съществували държави, за да му внушава непрекъснато несправедливостта на извършваното от него. В „Хиляда и една нощ“ изброихме повече от осем хиляди различни герои, всеки със свой характер, всеки с определено, по-важно или по-второстепенно място в конкретната приказка, като се изключат безименните безбройни войници, слуги, наложници и цялата човешка тълпа.

Убеждаването на Шахриар е водещият мотив, целящ да държи читателя в напрежение, да отложи отмъстителността на царя, обоснована и оправдана от личната му гледна точка и от нормите на канона (клетвата му пред Аллах). Случайността се е превърнала в зловещ факт, от който царят прави „закономерен“, „траен“ извод, дълбоко несправедлив и еднопосочен в своята същност. Шахразад цели да премахне този възглед, виждащ света само в черно и бяло, да го покаже в неговата изключителна ярка многоцветност, изпълнена не само с мрачно отрицание, но и с много положителна енергия, която в края на краищата трябва да надделее над злото, с различни герои с подчертано индивидуални характери, изпълнени също с безброй противоречия — и това се отнася не само за обикновените хора, но и за такива ярки исторически личности, какъвто е халиф Харун ар-Рашид. И доброто, въпреки трагедиите и смъртта, надделява и трябва да надделява над злото не само в приказките, но и в странните отношения между Шахразад и Шахриар, символизиращи Жената и Мъжа. Всеки върши грешки, но всяка грешка е поправима, човек носи отговорност за грешките си само пред Висшия кадия Аллах — бога. А той е „всемилостив и милосърден“, умее да отсее грешката от греха, да прости и едното, и другото — стига извършителят честно да признае.

Всеки разказ, независимо от произхода си, в основната си част се развива в някой арабски град или страна. Главните герои са предимно араби мюсюлмани, представителите на други етноси и религии са само фон на събитието, макар и понякога да са между основните герои и да разказват за приключенията си, превърнати в самостоятелна „приказка в приказката“. Дори понякога се усеща, когато такъв разказ или подобен герой е включен на по-късен етап в основното повествование или когато някакъв пасаж е изпуснат, забравен с времето. Такова преплитане на разказите е забележимо особено в първата третина на повествованието — после става по-рядко. Това е понякога „тройна“ и дори „четворна“ или „петорна“ „приказка в приказката“. Самите приказки са „вплетени“ в основния разказ за Шахразад и Шахриар от начало до край, от първата до последната нощ.

Разглеждайки различните аспекти от реалния живот, описани в „Хиляда и една нощ“, условно бихме могли да разделим приказките на пет тематични линии — битова, любовна, историко-епическо-военна, дидактично-моралистично-философска и фантастична. Казваме условно, защото обикновено няколко от тези линии се преплитат в един и същ разказ, фантастичните безсмъртни джинове се намесват в чисто битовото ежедневие и във военните действия и битки, където дават решаващ превес на „добрите“ над „лошите“ (макар някои от тях да са и на страната на „лошите“) или пренасят любимия в постелята на любимата му, суровостта на войната се смекчава от нежната му несподелена любов, женски джин обича простосмъртен момък и т.н., и т.н. — вариантите са безкрайни и тяхното многообразие се използва най-рационално.

* * *

Да започнем с бита, който е един и същ и при хората, и при джиновете.

Още тук трябва да подчертаем, че „Хиляда и една нощ“ отразява предимно градския средновековен (в много отношения все още запазен до днес) бит. Позицията на разказвача към традиционния за голяма част от древните араби номадски начин на живот е определено отрицателна, а самите бедуини, с малки изключения, са представени като некултурни и безпричинно зли крайпътни разбойници. Много рядко се проявяват образи на селяни фелахи, обикновено глупави и наивни хорица, макар че отношението към ограбващите ги земевладелци и властимащи е също негативно. Бедуините и селяните са образи от миналото, от онзи бит, който си отива. Макар и запазени, патриархалните родови връзки постепенно отстъпват на индивидуалната личност, която предвид на благосъстоянието й вече може да играе собствена роля извън традиционните кръвни връзки на семейството, рода и племето.

Основното действие в тези условно битови приказки се разгръща в рамките на дома, където все още господстват патриархалните нрави, нерядко разчупвани от поведението на самите герои. Една вдовица, колкото и да е умна или властна, може да дава на синовете си само нравствени съвети, произтичащи от жизнения й опит, но няма правото да командва, дори тези синове да са разсипници на богатото бащино наследство. Тя е принудена по силата на традицията да се съобразява с приумиците, глупостите и капризите им, особено на най-големия син, който, дори да е малолетен, става след смъртта на баща си „глава“ на семейството с неограничени пълномощия. И все пак в крайна сметка тя е тази, която жертва всичко, за да го спаси от беда.

Това е само пример от конкретния бит, който се диктува от няколко задължителни условия. Най-напред героят трябва да има дом, собствен или под наем — човек без дом е просто дърво без корен, скитник, преследван навсякъде от закона. Той трябва да притежава и средства, с които да демонстрира, ако не богат, то поне сносен живот и да поддържа този дом в рамките на онова, което повелява традицията — особено по отношение на гостоприемството и външния показ. Домът трябва да има подходяща мъжка и женска половина, изолирани една от друга. Някои герои дори притежават дворци, които надвишават по блясък, пищност и красота дворците на емирите. В обществото е особено важен външният престиж, който често е опит да се скрие незавидното всъщност материално положение. Описанията съдържат изключително големи подробности и уточнения за начина на живот в тези богати домове, за ненужно крайните прояви на лукса и разкоша, които по-късно създават в Европа легендите за ориенталската нега и леност. Те са буен водопад от пищност, великолепие и екстравагантност, където на челно място стоят златото, среброто, скъпоценните камъни, кристалът, различни видове скъпи и редки дървеса, алабастър, мрамор, гранит и засягат архитектурата, вътрешната уредба на приемната, спалнята и столовата, мебелировката, приборите, видовете храна, начина на поднасянето й и т.н. Читателят не само влиза в гостната или отредената на героя спалня, но и надниква там, където обикновено достъпът на чуждия поглед е изрично забранен — в харема, в кухнята, в килера. Всичко навсякъде трябва да бъде изискано, подчертано пищно и богато, да изтъква непрекъснато значимостта и сана на собственика. Цялата тази крещяща многоцветна обстановка трябва да бъде одухотворена с присъствието на прекрасни жени — наложници, певици, танцувачки, разказвачки, облечени в съблазнителни полупрозрачни одежди, обсипани с най-скъпи накити, предназначени за удовлетворяване на мъжката похот. Ако това не съществува, героят, колкото и да е умен, учен и благороден, си остава от по-долна, подчинена категория. Щастието му ще дойде тогава, когато го постигне божието благоденствие, изразено именно в тези бляскави външни признаци на имотността. Но получил го веднъж с божия помощ, а това е и нравственият извод за читателя, героят е длъжен да го използва не само за личните си нужди, но и в полза на бедните, сакатите, онеправданите. Той е длъжен непрекъснато да прави дарения и благодеяния, а облагодетелстваните от своя страна пък са длъжни да го възхваляват за щедростта и да молят Аллах да увеличи благосъстоянието му, за да бъде щедростта му още по-голяма, а и те самите един ден да стигнат, отново с божия помощ, до подобно благосъстояние. Пък ако това не стане — това е Негова воля, Той знае най-добре кому какво да даде, и всеки трябва да Му благодари за късмета си независимо какъв е той. Защото Аллах е пожелал един да бъде цар, друг — емир, трети — търговец, четвърти — просяк… Това е волята Му!

Ценностите на арабско-ислямската цивилизация присъстват навсякъде в това ежедневие, изпълнено със случки и приключения. То се отразява и в начина на контактите между хората. Това е едно създадено веднъж завинаги общество от неравнопоставени санове, където постоянно един стои над другия, а само един човек стои на върха на социалната пирамида — халифът, всевладетелят, емирът (повелителят) на „правоверните“, независимо кой е той, как се е добрал до този най-висок пост в държавно-клерикалната йерархия и как ще го отстъпи на друг — доброволно, насилствено или по естествен път — да се прибере „в лоното на Аллах“. Защото това негово извисяване не го прави по-малко уязвим към обикновените човешки слабости, той съвсем не е светец, а е също обикновен човек, но поставен по волята на Аллах да води другите. Ако сбърка — отново ще се намеси Аллах, ще поправи грешката му или направо ще го смени с друг. Защото и властникът е смъртен и носи на плещите си тежестта на греховете си, за които е отговорен пред Аллах. Цената на тези грехове е твърде висока — нерядко това е собственият му живот. Именно в тази прокарвана повсеместно идея се крие една първична демократичност, толкова импонираща на първосъздателите на Европейското просвещение през XVIII в.

Това, че именно битовите приказки са преведени и добиват преди другите популярност в Европа, е продиктувано не само от тяхната екзотичност и специфични описания, толкова интригуващи за европееца от времето на Просвещението, но и от характера на самите герои. Те са предимно представители на „средната класа“, занаятчиите и търговците, с които европеецът е осъществявал най-често контакти. Привлекателна е и моралната уравниловка, с която той се сблъсква постоянно в различните сюжети. Въпреки крещящите различия в бита на двете цивилизации, християнската и мюсюлманската, тази що-годе приблизителна общност в начина на мислене на „третото съсловие“, вече играещо все по-значителна роля и на Запад, и на Изток, прави именно тези приказки по-интересни и разбираеми за европейския читател, те му носят повече информация за един непознат свят, а описанията на разкошния бит на равнопоставени с него в съсловно отношение личности го заставят да се стреми към подобен начин на живот; той ги допълва с фантазията си, приспособява ги към своето политико-религиозно кредо и те създават у него допълнителен импулс да търси промени в собственото си общество, раздирано от многовековни политически борби и религиозни войни. Приказките са очистени от такива подробности, като мръсните тесни средновековни сокаци, отвратителните миризми на ориенталския град, мръсотията, бедността — тези неприятни подробности, които в реалния средновековен живот и на Изток, и на Запад са едни и същи. Ориентът се превръща в непозната невиждана романтика, която много европейски мислители на Просвещението впоследствие ще възпеят или пресъздадат, без дори да са я зървали, почти единствено върху основата, поставена от тези първи преведени приказки. Колкото до жестокостта на отделните владетели, тя е практически същата, както в европейския „цивилизован“ Запад, с безкрайните битки между отделните дребни властолюбиви и алчни владетели, водени предимно под религиозни знамена, които често са били дори по-жестоки от описаните в приказките.

Говорейки за мюсюлманския бит, намерил отражение в приказките, не може да не се спрем върху една негова твърде оспорвана и отричана от мюсюлманската религия страна, един феномен, който влиза изцяло в противоречие с религиозната догма.

Става въпрос за виното. По времето на разказваните събития, измислени и реални, „силни“ спиртни напитки не е имало. Проблемът за използването на виното като напитка се третира на няколко места в Корана и претърпява развитие, вероятно в унисон с ежедневния опит — като се започне от въздържането „преди молитва“ до пълна забрана. Това показва, че оригиналните, много по-умерени напътствия на Пророка в тази област не са били изпълнявани от първите правоверни и той е бил принуден да ги прави все по-строги и по-категорични.

И въпреки тези забрани виното в „Хиляда и една нощ“ се лее във всички посоки, обилно и без ограничения, като из ведро. То се пие не само по домовете, далеч от хорските погледи. Исторически е известно, а и това се вижда в самите приказки, че са съществували кръчми, намиращи се задължително извън крепостните стени на градовете, предназначени само теоретически за „неправоверни“, тест за евреи и християни, но по-голямата част от героите носители на този порок са правоверни мюсюлмани. Самият Харун ар-Рашид, макар и неколкократен хаджия (тоест посещавал свещените градове Мека и Медина), макар да е висш държавно-религиозен магистрат, който трябва да дава с поведението си пример на управляваните от него поданици и формално не би трябвало да пие, не изпуща случай, ако не да се напие, то поне да си пийне винце или да се позабавлява в пийнали компании. Нещо повече, пияниците в приказките по принцип не са отрицателни герои, те са обикновено простодушни, но интелигентни хора от народа — градински пазач, рибар, ковач и т.н., които в едно и също време отправят молитви към Аллах и посягат към пълната чашка пред себе си, възпявайки съдържанието й в прекрасни възторжени бакхусовски песни. Отношението на околния свят към тях също не е отрицателно, те са винаги добре дошли в многобройните веселяшки компании, а нерядко играят и ролята на поети сред тях. Пияният мъж е показан повече като комична фигура, чиято поява трябва да весели останалите. Пият не само мъжете, пият и жените, нежните им възлюблени, дори непрекъснато пълнят чашите на любимите мъже, без разказвачът да заеме някаква осъдителна позиция към тях. Подадената на любимия пълна чаша се оценява като една от върховните прояви на любов и съпричастност в щастливия миг. При тази тотално налагаща се картина дидактичните текстове и стихове за въздържане от пиенето са практически изпразнени от реално съдържание, те са само плащане дан на традицията, на догмата и може би евентуално оправдание срещу възможни обвинения в ерес.

Именно в сцените с пиенето наред със сцените на откритата любов, а и на „сексуалните“ сцени, за които ще говорим по-нататък, се крие и своеобразната „революционност“ на „Хиляда и една нощ“. Именно те разрушават традиционното догматично мислене, внушават нови идеи, човек се отдалечава от страшните многобройни религиозни запрети и става просто по-човечен.

* * *

На първо място сред хилядите герои на „Хиляда и една нощ“ стои образът на Жената. Анонимният разказвач разнищва нейната същност до най-дълбоките гънки на душата й, за да покаже, че в дълбоката противоречивост на действията си тя не е просто, както смята често фанатичният религиозен канон, одушевено, но бездуховно същество, а активна действена фигура. Тя не е само равнопоставена на мъжа, но и в редица конкретни ситуации го превъзхожда по ум, а дори и по военна сръчност. Тази подчертана симпатия към жената дори ни кара да мислим, че много от приказките са били създавани именно в харемите, където чужди мъжки погледи не могат да надникнат, чужди уши не могат да подслушват. И че именно там се е родила тази своеобразна еротичност на много от разказите, този копнеж по мъж, който при узаконеното многоженство на исляма, при стотиците наложници на владетелите е може би непреодолим, а и същевременно неосъществим.

Цялата същност на Жената е изплетена от любов, самата тя е въплъщение на любовта с всичките й трудности и противоречия, радости и страдания, щастие и изневери. Тази любов стои над всичко, но в същото време тя е велика необходимост с цел да се постигне висшата цел, поставена от бога, дарил на хората това чувство — не просто креватното удоволствие, то е само първопричина, от която се ражда животът. Защото най-силното оръжие на Шахразад в последните страници на тази епопея в крайна сметка се оказват не толкова нейните прекрасни приказки, а тримата й синове, които тя е успяла да роди на царя (през тези почти три години, без дори той да разбере кога е станало това!). Те са последният решителен удар, който сломява неговата упоритост.

Мъжът в „Хиляда и една нощ“ е по-праволинеен, по-еднообразен. Той е преди всичко воин, който в обикновения живот може да бъде цар, емир, търговец, земеделец, бръснар, месар, дърводелец и какво ли не още. Интересно, че мъжете по-често попадат в комични ситуации, по-податливи са на дребните добродушни закачки, идващи предимно от женска страна, а и са носители на такива черти, като похот, насилие, жестокост, алчност.

Отношенията между Мъжа и Жената в различните им аспекти са водеща тема на „Хиляда и една нощ“. Няма смисъл тук да коментираме подчиненото положение, в което е поставена жената в ислямското общество, особено подчертано по времето на Средновековието, макар че отделни негови страни са живи и до днес в ислямския бит. Обаче прави впечатление, че приказките по косвен начин се опитват да разбият именно тези догми, да покажат „другата“ жена, която прави всичко възможно и да извоюва правото си на любов, на избор на съпруг по любов, а не наложен от родителите съгласно обичая, а после — на сносен семеен живот, в който тя да има не само задължения, но и определени права.

Завръзката на самия сюжет, както бе казано, започва с изневярата (доста фрапантно показана) на една жена и жестокото възмездие, което тя получава за това. Отрицателният аспект се подсилва от появата на втората жена, наложницата на великана (марида), която отмъщава на похитилия я от собствената й сватба по същия начин — чрез перманентна изневяра на ненавистния си съпруг с всеки срещнат мъж. Именно тя потвърждава решимостта на Шахриар да отмъщава на жените въобще.

Все пак в различните сюжети отношението на разказвача към произшествието е различно, той дори внася определени нюанси в идентични ситуации, влиза в противоречие с религиозните догми, търсейки оправдание в определени случаи за самата изневяра, особено когато тя е продиктувана от истинската любов, макар и да е в противоречие с традицията. Не в една приказка звучи мотивът, че бракът, договорен между родителите на младите, без те дори да се познават, без да е взета предвид тяхната воля, всъщност е неморален. При това положение изневярата с любимия, изоставянето на нелюбимия в полза на истинската любов придобиват нови морални измерения независимо от цената, която ще се плати впоследствие. А тя често е най-високата — смърт.

И още един аспект — многоженството, една от характерните черти на исляма. За него много се говори, много се пише, много се разсъждава. Обаче когато то се отрича голословно, все пак би трябвало да се погледне към неговите социални корени. Полигамията, продиктувана от конкретните социални условия, е съществувала у много народи, тя е съществувала у арабите още преди исляма, като просто превръща традицията в религиозен закон. Този акт е продиктуван от специфичните социални условия от времето на първоначалния ислям. Арабо-ислямската армия има нужда от непрекъснати попълнения от млади мъже. Но за да се родят те, са нужни жените. Пророкът Мохамед твърдо и недвусмислено забранява древния езически обичай, при който бащите често убиват новородените си момиченца, при това по особено жесток начин — заравят ги в пясъците. При подобен феномен мъжете безспорно надвишават по брой жените, а многоженството подсилва този отрицателен ефект. Пророкът проумява, че подобно положение пречи на нормалния прираст на обществото, който му е нужен, за да разшири максимално ареала на новата религия, че арабите избиват себе си, преди да са се родили. И постановява — момичетата, жените трябва да живеят, за да раждат синове — бойци, но и нови жени — майки на нови бойци. Появява се и другата социална страна — много мъже изгиват в битките, оставяйки вдовици, които все още са в състояние да раждат нови деца, а и сираци. И се появява новото „божествено откровение“ — по-малките братя на загиналите да се женят за тези вдовици, за да продължат те мисията, предопределена им от бога и природата, а и да се грижат за сираците, които също един ден ще станат воини на вярата. Че били женени — това няма значение. Мъжът може да вземе за съпруга „една и две, и три, и четири“ (тук изброяването спира, за да се породи догмата на четириженството). Важното е „мъжкото обслужване“ на четирите съпруги да бъде равностойно, а и битовите условия, в които живеят, да са поне приблизително еднакви. Обратното е грях! Освен това, макар че единствен има правото да иска развод, мъжът е задължен да осигури до края на живота й дори жената, с която се е развел, както и роденото от нея често многобройно поколение.

Отношенията между съпругите са по принцип антагонистични, но сблъсъкът между тях е приглушен от присъствието на властния силен мъж. Същевременно всяка съпруга се опитва зад гърба на съперницата си да й подлее вода, да направи нещо, с което да я унижи, да й покаже, че е по-долна категория.

От друга страна, приказките недвусмислено показват, че влиянието на една или друга съпруга над мъжа, пъчещ се като неин всевластен господар, е огромно. Този феномен е демонстриран дори при такава личност, като халиф Харун ар-Рашид, който като всеки смъртен е подложен на натиска на някоя от съпругите или любимите наложници.

Но какво все пак представлява наложницата?

Многоженството се възприема в „Хиляда и една нощ“ като нещо напълно нормално и естествено, мъжът може да има няколко жени, между които разпределя любовта си, да ги обича по еднакъв начин. Но наред с тези законни съпруги в исляма съществува друга категория жени, които имат друг социален статус. Това са т.нар. джария — наложниците. Този статус също е наследен отпреди исляма и е присъщ не само на исляма, но и на европейските цивилизации. Това са чисто и просто робини, чужденки, пленени в бой, отвлечени или заробени сирачета, възпитани от специални „стопани“, които впоследствие ги продават на пазара. В „Хиляда и една нощ“ те са показани като стоящи много по-високо в интелектуално отношение, отколкото законните съпруги или дори от самите им господари. Едва ли е случаен фактът, че най-дълбоките научни познания, демонстрирани в приказките, са вложени в устата на тези нещастни същества, до душевността на които разказвачът се докосва с любов и уважение. А може би действително в живота е било така. Може би именно жените, особено тези от детинство специално подготвяни за бъдещата им роля наложници, за разлика от постоянно воюващите или търгуващите съпрузи и господари, които са имали само елементарни понятия от науките, и потъналите в леност законни съпруги, заети единствено с клюки и частично — с отглеждане на децата си, са имали възможност, пък и достатъчно свободно време в затворените хареми, за да се посветят на науките. В разказите правят впечатление своеобразните научни диспути „изпити“, на които десетина „учени мъже“, всеки „експерт“ в тясно определена област на науките, проверяват знанията на такава жена, съчетаваща в себе си цялата енциклопедичност на средновековните науки в арабско-ислямския свят и изразяваща пълноценно и обосновано на много по-високо ниво от самите „изпитващи специалисти“ техните постулати, взети заедно и допълнени с огромен талант на музикант, певец и поет. В такива случаи волно или неволно жената, наложницата, е поставена на пиедестал, надвишаващ този на мъжа. Именно това ни дава основание да предположим, че голяма част от приказките са били създавани именно в харемите, от жени, че немалка част от теоретическите постулати на средновековните науки също са се раждали в харемите, а впоследствие са били присвоявани и доразвивани от мъжката половина.

Интересна е съдбата на тези наложници. Те умеят да пеят, декламират, танцуват, свирят на различни инструменти, преподават на господарите си и на техните деца уроци по мъдрост, споделят постелята им, дори им раждат деца, които се смятат за равнопоставени наследници наред с децата от законните съпруги. В ежедневието си самите съпруги са поставени в доста неравноправно положение в сравнение с тях. Докато те са длъжни цял живот да не излизат от харемите, наложниците, съпроводени от специална охрана, обикновено възрастна жена, играеща нерядко ролята на сводник в любовните им авантюри, понякога дори сами, могат да се движат свободно по улиците, да посещават дюкяни, да пазаруват в тях — нещо, което им дава възможност да установяват контакти и да разговарят свободно с мъже, да се влюбват и т.н. Пък и за един мъж от „средната класа“ е чест да изпроси от господаря на такова момиче, обикновено емира, разрешение да се ожени за него (за радост на законната съпруга!). За да се стигне до желания „щастлив край“ обаче, двамата влюбени трябва да преминат безброй препятствия.

Социалният статус на съпругата, разбира се, е над този на наложницата, която е робиня не само на нейния съпруг, но и на самата нея, тя е ежедневна част от нейното обкръжение. Това не пречи презряната робиня да бъде предпочитана от господаря — ревността на съпругата в такива случаи е твърде основателна и сложните взаимоотношения може да се извратят по радикални проекти за мъст — опит за убийство, обикновено чрез отравяне или задушаване с „омайно биле“. В такива случаи съпругата получава наказанието си, но то е повече морално — просто мъжът й не споделя съпружеското си ложе с нея за определено време или в краен случай я използва в тесен домашен затвор — докато реши, че е простена, или ако съдбата на пострадалата завърши с щастлив финал. (Впрочем, ако погледнем към сегашния ни живот, в който фактическото многоженство е публична тайна и ежедневен факт, а отговорността към изоставената жена и създадените от нея деца е практически нулева, можем да стигнем до твърдо нелицеприятния за съвременните ни прави извод, че ислямът просто е узаконил факта на полигамията, реално съществуваща у всички народи в зората от развитието им до ден-днешен въпреки преследванията и официалното нравствено-религиозно отричане.)

Трудна е за подробно описание демонстрираната навсякъде външна красота на жената, подсилена от пищните скъпи накити и многоцветните дрехи. И не то е най-главното. С изумителни подробности разказвачът навлиза в най-дълбоките гънки на женската душа, надниква в най-съкровените й кътчета. Най-красивото в нея е описано в стихове. Защото жената, въпреки високите си интелектуални качества, за които говорихме, си остава Жена, копнееща за ласки, изпълнена с терзания и колебания, с мъки от изневери, раздели и безкрайни очаквания. Плачът е нейното ежечасно състояние, прекъсван само по време на кратките срещи с любимия. Защото всичко изчезва, когато желаният и очакван мъж се появи пред нея.

Противно на догмите в различните религии любовта между две човешки същества в „Хиляда и една нощ“ непременно в крайна сметка е свързана с плътското удоволствие, „защото Бог не е създавал/ в живота гледка по-красива/ от двама влюбени в постеля,/ преплетени във обич дива“. При истинската любов бракът, макар и да е предпочитан, не е задължителен. Най-често младите са принудени от обстоятелствата да изчакват преодоляването на традиционните нравствени условности, но често не се съобразяват с тях. За разказвача дори не е важен фактът, че влюбената жена може да бъде и омъжена. Напротив, в разказа му измаменият съпруг често се превръща в карикатура, обхваната от съвсем обоснована ревност. А „невярната жена“ с любовта си се превръща в образец на женско целомъдрие — защото тя е вярна не на натрапения съпруг, а на истинската си любов. Религиозната догма е обърната с краката нагоре!

Друг е погледът на разказвача към оня тип изневяра, породена от похотта. Тя се отрича изцяло и безусловно. Разказвачът все пак подчертава разликата между искрената любов и похотта, за която, разбира се, основна вина отново носи жената. Това за него вече не е любов, тя се осъжда рязко, разпътницата си получава заслуженото, омразата на хората и бога и крайното наказание се превръщат просто във възмездие на съдбата — а това вече е божия присъда. Тук вече е в сила другата стихотворна теза: „Не доверявай на жените,/ не вярвай в техните обети,/ любов, омраза — всичко крият/ те в цепката между нозете!“, но с непрекъснато подчертаваното противопоставяне между истинската любов, породена от чисти искрени чувства, и вулгарното полово влечение. Противопоставянето на двата аспекта на сексуалните връзки е рязко, между тях съществува непреодолима пропаст.

Тук му е мястото да се спрем върху прословутите „сексуални“ редове на „Хиляда и една нощ“ — един толкова оспорван аспект на приказките. От кого? Разбира се, преди всичко от религиозните моралисти фанатици, така образно и карикатурно представени с фалшивото им целомъдрие и моралното им двуличие именно в „Хиляда и една нощ“. Не може и не бива да се търси дори елементарна вулгарност, що се отнася до физическата близост между влюбени. Цялата „еротичност“, най-интимните и най-подробни сцени на такава близост са представени като нещо напълно естествено, без очаквания от някои натурализъм. Напротив, тези сцени, като се започне от бавното ритуално взаимно разсъбличане и се стигне до сексуалния екстаз, са показани с безкрайна нежност и внимание, лишени са от елементарна грубост и безцеремонност, изпълнени са с взаимно уважение и любов, а някои дори са описани във великолепни стихове. Те може и да са шокирали надъхания фанатичен средновековен арабин, но за съвременния читател, свикнал от модерните книги и от екрана на какво ли не, биха изглеждали дори прекалено романтични и сладникави. Те са толкова естествени, че читателят, предубеден от легендата за тази „еротичност“, стигаща едва ли не до цинизъм, би се запитал: „Е, какво пък чак толкова?“ И дори би си помислил, че преводачът е цензурирал текста. Нека кажем — само на едно място в превода сме допуснали подобна „реакция“ и читателят сам ще се убеди в правилността на това наше решение.

Нещо повече — в почти извратените ни съвременни сексуални нрави, рекламирани без най-елементарни задръжки дори на улицата и от екрана, дори пред очите на невръстни деца, „сексуалните“ сцени от „Хиляда и една нощ“ са просто… връх на морала! Те са само „желаното щастие“, което не се прикрива с фалшиви „морални“ завеси и превземки, а за него се разказва внимателно, но без ненужни двулични заобикалки. Това се отнася и за мъжа, и за жената — ясно, че и двете страни с еднаква сила се стремят да достигнат тази близост. Влюбените трябва да платят с мъки, страшни и опасни препятствия застават на пътя им, но те вървят и вървят, устремени към това щастие. При това взаимно търсене, безброй грешки и субективни условности активната страна е не само мъжът, но и жената, която дори с риск за живота си защитава правото си сама да определи избраника си. И това щастие в крайна сметка се реализира в постелята — но не непременно в съпружеското ложе!

В разказа не липсват и сексуалните „отклонения“, които се проявяват особено сред представителите на духовенството! „Обратните“ са показани с чувство на хумор и презрение, с поведението си те просто се самоизключват от обществото, стават за присмех с неестествените си наклонности независимо какво място заемат в политико-социалната му структура.

* * *

Макар и подсилена от фантазията, реалната история присъства по цялото протежение на приказките, всяка от които се развива в определена историческа среда, дори често сред реално съществували исторически личности.

На първо място сред тях, разбира се, е митологизираният в редица отношения образ на халиф Харун ар-Рашид, който е и основен герой в редица приказки.

Кой е всъщност Харун ар-Рашид?

Това е една от най-забележителните личности на Арабското средновековие, заел халифския престол през 766 г. и починал през 809 г. По негово време Багдадският халифат достига най-широките си граници и се простира между Индия и Атлантическия океан. Страната достига невиждано в историята си икономическо развитие, съчетано със забележителен, ненадминат преди и след него културен разцвет. Именно от негово време датира идеята, развита от сина му Маамун, за изграждане на Дома на мъдростта — огромна библиотека, събрала на лавиците си преписи и преводи от най-великите произведения на древността, благодарение на които след векове те се препревеждат на латински и се връщат към унищожилата техните оригинали Европа. Наред с това той възобновява изоставената от предшествениците му по вътрешнополитически причини настъпателна политика срещу Византия и нанася няколко поражения на известния и в нашата история император Никифор Геник, намерил смъртта си в известната битка с хан Крум през 811 г. Наред с настъплението срещу иноверците в рамките на халифата, което той провежда, в областта на външната политика този халиф се проявява като забележителен дипломат, търсещ контакт със света, особено с държавата на франките, обменя си с нея дипломатически мисии.

Тези известни факти от царстването на превърнатия в литературен герой велик арабско-ислямски халиф с право го поставят на челно място сред историческите лидери на Багдадския халифат. Всички останали герои, реално съществували или измислени, така или иначе, в една или друга степен са негови производни, повтарят или имитират неговите действия, макар и в различни конкретни ситуации.

Историческата роля на халифа обаче е оставена на заден план. На първо място изпъква неговата личност като човек, поставен по силата на божията воля начело на огромната държава. Халифът не е извисен на пиедестала на безгрешието, той е твърде далеч от образа на идеалния лидер въпреки приписваните му свръхестествени способности, благодарение на които му се подчиняват не само хората, но и митичните духове — джиновете. В действията си той е изравнен с всеки от поданиците му, той е частица от тях не само с решенията, които взема и които са справедливи в рамките на понятията на времето, но и с чисто човешките си нрави — колебания, противоречия, суета, гняв, любов, доброта, жестокост, ревност, прибързаност, ненужно забавяне, дори похот. Той съвсем не е светец, по-точно той е „светец“ именно в рамките на традиционните арабско-мюсюлмански понятия, които не признават светците и смятат канонизирането им за проява на многобожие, тоест за ерес. Този човек с безкрайна власт непрекъснато се преоблича като пътник, като търговец, дори като дрипав рибар, за да свали преградата между себе си и народа, да изслушва не само красиви истории, но преди всичко болките на обикновените хора, попада сам в тези си роли в комични или трагични ситуации, понякога дори животът му виси на косъм. В крайна сметка той винаги е образец на своеобразната средновековна арабска справедливост, която раздава щедро и безгранично: възнаграждава добрите, пострадалите от несправедливост и нещастните, наказва престъпниците (разбира се — със смърт). И всичко това той прави без претенции за популярност — възмездието идва след задълбочено изслушване и анализиране на фактите, а в повечето случаи самите участници в събитието дори не се досещат, че са пред всесилния халиф, и с това създават предпоставки за по-голяма откровеност.

Непосредствен съветник и помощник, стоящ редом до халифа, е неговият везир Джаафар Бармаки, също историческа личност. Родът на Бармакидите, ислямизирани индийски брахмани, изиграва особена роля за успехите на халифата. Те се проявяват като изключително добри администратори и особена роля в това отношение играе везир Джаафар. Друг е въпросът, че исторически в крайна сметка халифът обвинява своя везир и целия му род в корупция и убива или прогонва повечето от тях. Впрочем тази съдба е загатната неведнъж в приказките с постоянните закани на халифа срещу неговия везир, които един ден стават печална действителност.

Колкото до палача, който винаги придружава халифа и везира му, неговото име също е известно на историците. Предполага се, че по произход той е бил от суданските роби и че е изпълнявал същата длъжност при халиф Маамун — наследника на Харун ар-Рашид.

Изброяването на другите исторически личности би заело твърде много място. Те се появяват като основни или епизодични герои, техният „стил“ на ръководство — защото това са високопоставени личности — в голяма степен имитира методите на Харун ар-Рашид. Независимо от тази имитация те също притежават свои черти на характерите, имат свой вътрешен живот. Такива са например халиф Маамун, халиф Мутауаккил, халиф Муатасим, редица реално съществували везири, емири, валии, кадии, военачалници, всеки със специфичните си качества, повечето глупави, зли, крадливи, алчни, завистливи, жестоки, но сред тях има добронамерени, добродушни, дори наивни. Впрочем повечето от приписваните им черти на характерите не са измислени, те се потвърждават от исторически източници.

За отбелязване е, че въпреки историческата враждебност между Дамаската династия на Омеядите и Багдадската на Абасидите, в процеса на която през VIII в. вторите физически побеждават първите, разказвачът ги поставя на една плоскост. Той не заема например страната на господстващите през XIII в. Абасиди, за да унижи свалените няколко века преди това Омеяди. Отношението към едните и към другите е абсолютно равнопоставено, за разказвача важното е, че и едните, и другите са халифи, сиреч законни наместници на пророка Мохамед, независимо от жестоките сблъсъци между тях, които по негово време са далечна, но вече написана история.

Не е изключено много от разказаните случки да са имали реално покритие, развито от талантливия разказвач, украсено и обогатено от фантазията му. Основното е, че практически всички герои са изобразени като реални хора, подвластни на разнообразни чувства, поставени в конкретна историческа атмосфера, търси се психологическият подтик на действията им, търсят се конкретни исторически събития и лица, които да подсилят документалността на разказа и да се изтъкне влиянието им при това или онова действие и решение на основния герой.

Най-често тези исторически личности служат като своеобразен фон, върху който действат измислените герои. Те се появяват в най-критичните моменти на разказа, в най-сложните ситуации, в които са изпаднали героите, които, за да се измъкнат от сполетелите ги беди, търсят тяхната помощ.

Историзмът в „Хиляда и една нощ“ се подсилва не само от вплитането на реално съществували личности в сюжета, станали по волята на разказвача герои в повествованието, но и от описаните реално съществували исторически събития и условия, в които действат измислените му герои. В повечето приказки се посочва, че конкретното събитие е станало по времето на точно определен халиф, който от своя страна е действителна историческа личност.

Историческите факти, засегнати в „Хиляда и една нощ“, могат условно да се разделят на две категории — борбата на арабските халифати с Византия и борбата за налагане на новата религия над езичниците. Наред с по-кратките разкази и двете категории са представени като специфични и достатъчно дълги романи с обем от стотици страници всеки, абсолютно неизвестни в България. Тези повествования са специфични средновековни „екшъни“, които по богатство на сюжетите си и характеристиките на героите си съперничат на средновековните европейски рицарски романи.

Нека се спрем на тези две насоки в историята и пресъздаването им в „Хиляда и една нощ“.

На първо място стои арабско-византийският сблъсък. Войните между ислямската армия и ромеите датират още от първите години след възникването на исляма и излизането му от рамките на неговата родина — Арабския полуостров. Още при първите халифи новата религия настъпва със светкавична бързина в Близкия и Средния изток и в Северна Африка — тези територии са подчинени буквално за по-малко от три десетилетия. В по-голямата си част те са владения на Византия, която ги е наследила от Римската империя след преместването на центъра й на изток, в Константинопол. Обаче ромеите, с частично изключение за Северен Египет (Александрия) и някои по-големи средиземноморски градове, са представени там само за малобройни военни гарнизони, чието физическо присъствие е твърде символично, достатъчно да държи в подчинение местното неромейско население и господството на православното християнство като държавна религия на империята, но не и да се съпротивлява срещу сериозен външен военен натиск.

Това подчинено население, в мнозинството си от семитски произход, приема практически доброволно новите завоеватели, които при това са сродни с него по език, като освободители от византийското владичество. Нещо повече — то без видимо външно насилие приема и ислямската религия. Нейните опростени до крайност ритуали, близки и разбираеми за обикновения човек, нейните догми, проповядвани на общонароден език, засягащи дори подробностите от ежедневието на обикновения човек и значително различаващи се от сложните, силно мистични византийски канони, проповядвани при това на чужд език, започват да се приемат и прилагат повсеместно. Елинската православна църква за тях е чужда, враждебна. (Ненапразно една от първите християнски църкви, откъснала се от лоното на папата, водещ до XI в. единната световна християнска общност, е египетската, коптската, и това отделяне става предимно върху базата на древноегипетския език. Тази дързост я поставя в положение на еретическа, отцепническа — първопричината е именно нарушената християнска догма за триезичието, с която толкова яростно се бори четири века след това разцепление св. Константин-Кирил Философ, а не поради второстепенните монофизитски възгледи на отделни нейни лидери). Това ислямизиране според религиозните догми автоматически приобщава покорените народи към единната „ислямска умма“ (думата се превежда обикновено като нация, но има много по-широк вътрешен смисъл, тъй като взема предвид не само езиковия, но и религиозния фактор), изравнява ги по права и задължения с войниците на завоевателите.

Ислямът се разпространява сравнително леко именно сред подчинените на Константинопол народи, които един след друг се откъсват от дотогавашния си сюзерен. Но когато стигат до географско-етническите граници на двете гигантски централизирани метрополии Византия и Персия, арабо-ислямските армии срещат сериозен отпор. Сравнително по-леко се подчинява Персия, но това се дължи предимно на некадърността на последните Сасаниди да защитят дори собствения си трон.

Другият противник обаче, православна Византия, се оказва костелив орех. Арабо-ислямските войски на няколко пъти пресичат цяла Мала Азия, правят морски десанти около непревземаемата византийска столица Константинопол, дори за известен период държат в ръцете си няколкото стратегически острова около самия Босфор досами крепостните стени. На няколко пъти Константинопол е подложен на жестоки блокади и обсади (през 718 г. той не пада в ръцете на арабите само благодарение на своевременната намеса на българския хан Тервел на страната на императора), но крайната цел на арабските халифи не е постигната, те не успяват да се укрепят на европейския бряг. Войната между двата гиганта, особено интензивна по времето на Омеядите, при Абасидите се превръща в позиционна, с многобройни по-дълги или по-кратки приливи и отливи, рейдове, сблъсъци, преминаване на едни и същи „погранични“ градове от едни ръце в други, взаимно изтощение, преговори, примирия, затишия, приемане на задължения, нарушавани след броени дни, обмен на пленници и т.н.

Тези сложни взаимоотношения намират особено широко художествено превъплъщение в неизвестната за българския читател приказка роман за цар Омар ал-Нуаман и синовете му Шар Кан и Дау ал-Макан. В един напълно измислен сюжет (например историята не познава багдадски цар с подобно име, въпреки че във вътрешните „вплетени“ разкази отново виждаме исторически лица) са развити няколко паралелни сюжета, разглежда се съдбата на множество основни и второстепенни герои, случайностите придобиват характер на закономерности, разказвачът не пести художествените си краски, разкривайки цялата противоречивост на човешкия характер. Цар Омар ал-Нуаман по принцип е смел и справедлив, но това не му пречи да изнасили любимата на своя син, ромейка, доброволно приела исляма и дошла при любимия си в очакване на сватба. Неговите синове и внуци също носят свои специфични черти на характера — единият е мек и човеколюбив, другият — жесток дори в справедливостта си и т.н. Приключенията на героите се развиват в течение на години, едни умират, други се раждат, поколение сменя поколение — и всичко това — в една непрекъсната военна обстановка, непрестанни войни, в обстановка на непрекъснати временни военни съюзи и временни съюзници, шпионаж, цареубийства, измами и хитрости, прилагани с еднакво майсторство и от двете, дори от трите воюващи страни — царете на Багдад, на Константинопол и на страната Рум (една реминисценция на разкъсването на Византийската империя по време на кръстоносните походи). Разбира се, след множеството перипетии, кръв и страдания се стига и до „щастлив край“ в духа на рицарските романи, при което, разбира се, основна положителна роля играе убеждаването на всички герои в истинността единствено на мюсюлманската вяра, чието разпространение става предимно с убеждение, а не със сила.

Приказките, които очевидно са по-древни, наблягат предимно на тази страна на религията. Това е напълно в духа на Корана, според който вяра със сила не се налага. В тази, а и в други приказки всички нещастия и беди на героите независимо дали са отклонили се от правия път мюсюлмани, християни или евреи, са нужни на разказвача, за да ги застави по вътрешно убеждение да приемат исляма, което автоматично ги прави свободни и ликвидира стоящите по пътя към техните цели препятствия. Този сюжет в различни разнообразни варианти, засягащи различни хора, трябва да убеди слушателя да приеме в крайна сметка „правия път“. Понякога се чувства обаче, че тази морализаторска тенденция е пришита изкуствено към основния материал, че тя служи, за да отклони евентуални обвинения в неправедност и ерес.

Но има и други сюжети. Такава е приказката роман за Аджиб, Гариб и Сухейл ал-Лейл. В лицето на основния герой Аджиб е показан един изключително жесток и безцеремонен мюсюлмански владетел, който въпреки всички опити на разказвача да го изкара положителен остава в рамките на тъмните краски. Неговата единствена фанатична цел е да наложи своята вяра над всички подчинявани от него царе, страни и народи. А за онези, които не скланят глава пред страшната му воля, присъдата е една — те моментално губят главата си. Приелите вярата му пък са длъжни тутакси да застанат под знамената му и да тръгнат по волята му в неговия „джихад“ — свещена война в името на исляма, в която всеки загинал правоверен влиза безпрепятствено в рая. Макар че сюжетът засяга първите десетилетия от разширяването на земите на ислямската религия, очевидно приказката е създадена и прибавена в сборника значително по-късно, когато на ислямската арена се появява съвсем нова политическа сила — турците, които в своя фанатизъм изкривяват първоначалното доброжелателно отношение на исляма към останалите монотеистични религии. Широката територия, върху която се развива сюжетът, е именно тази, която е заета по времето на първоначалния ислям — Арабският полуостров, Междуречието и Персия, но някои народи, които са засегнати от събитията — турци, дейлеми (арабско название на аланите), кюрди и др., — се появяват на местната етническа сцена в по-късни времена. Разказвачът дори не се опитва да прикрие, напротив, той подчертава това, че от съграждаща сила, целяща доброто на хората, религията се е превърнала в разрушител, кръвта в нейно име се лее буйно от всяка страница — нещо, което е в пряко противоречие с посочения принцип на Корана, но е в пълно съответствие с новата политическа линия, предприета от османците, на насилствено ислямизиране на подчинените народи.

Разглеждайки този проблем, трябва да изтъкнем различното отношение на анонимния повествовател към представителите на различните религии. Към християни (ислямът по това време не различава католици от православни или протестанти) и евреи това отношение е едно. То се диктува от признанието, че това са монотеистични религии. Коранът например смята, че „първият ислям“ е от времето на появата на юдаизма като първа монотеистична религия, в него особена почит се оказва на такива пророци, като Мойсей, Давид и особено Соломон (Сулейман), който присъства в някои приказки като подчертано положителен герой, а неговият всесилен вълшебен пръстен, даден му лично от бога (Аллаха), върши чудеса и подчинява на силата си всички същества от този и другия свят освен самия бог, разбира се. Ислямът поставя евреите и християните по-високо от категорията на обикновените езичници многобожници. Те са „ахл ал-Китаб“, тоест „хора на Книгата (божествената)“ познали божието слово, впоследствие изкривено от жреците и поправено от последния пророк Мохамед. В същото време обаче те са под равнището на мюсюлманите, които са носители на единствено правилния монотеизъм. Отношението на разказвача към носителите на тези религии не може да се нарече отрицателно — в разказите се чувстват известно снизхождение, пренебрежение, насмешка, стигаща до анекдотични ситуации, но няма враждебност и антагонизъм.

Друго е отношението към езичниците, представени преди всичко чрез образите на „огнепоклонниците“, очевидно привърженици на персийския маздакизъм с неговите две божества на доброто и злото, намиращи се във вечна битка помежду си. Те са зли магьосници, прикрити жреци на злото, чиято единствена цел е да подронват моралните устои на ислямското общество, да сеят недоверие към неговите утвърдени теологически, морални и материални ценности, да избиват след страшни мъки правоверните. Те са силни със своето зло, осъществявано хитро и двулично, често под завесата на привидно полезни благодеяния. Техните образи са многократно по-отрицателни дори от тези на ромеите. Прави впечатление, че най-често тези хора са руси и синеоки. Очевидно тези черти стават символ на злото и идват от хората на Севера, враждебно отнасящи се към мюсюлманския Юг. Стига се дотам, че в процеса на разказа за лошите перси огнепоклонници се изпуска фактът, че самите главни герои — Шахразад и Шахриар, също са перси. В единични случаи към тези „лоши“ герои се добавят и магрибинците, тоест хората от Запада, от Северозападна Африка — вероятно се имат предвид берберите, сред които ислямът прониква сравнително по-бавно и се възприема след съпротива.

Политическите отношения на епохата са отразени с типичните за времето политически нрави в междудържавните отношения, но тяхна връхна точка си остават войните. Читателят има какво да научи за начините и средствата за водене на тези перманентни жестоки и кървави сражения, прекъсвани за кратко от временни примирия. Описанията им са детайлни, макар и еднообразни и в много отношения напомнят средновековните рицарски романи. Защото всъщност това са предимно „рицарски“ битки. Често резултатът от сражението между две армии зависи от едноличните дуели между техните пълководци или между най-именитите им бойци. Всеки такъв боец има свои слуги и оръженосци, които нямат право пряко да участват в боя и дори да защитят господаря си — тяхната задача е да „пленят“ победения едва след като е паднал от коня си, или да не допуснат пленяването на „своя“ победен воин. Пред очите на настръхналите бойци се води един благороден двубой между двама равностойни юнаци, в който побеждава по-силният и по-ловкият. В тези сцени е показано благородството на характерите и на двете страни, които спазват един точно определен ритуал, което, разбира се, не пречи на двамата сражаващи се юнаци да се обсипват по време на битката с рутинни обиди и ругатни — това е също част от ритуала. Отношението към пленения по принцип е също израз на своеобразно гостоприемство. Впоследствие той може да бъде разменен за един или няколко пленени воини на противната страна. Почитта към загиналия воин е еднаква и от двете враждуващи страни, неговите тленни останки се предават на земята с точно определен ритуал, спазван и от двете страни.

Ожесточаването на битката настъпва в допълнителния сблъсък между слугите и оръженосците за пленяване или защита на падналия, към които се включват и двете войски. Битката при това невинаги е задължителна, но избухнала веднъж, се превръща в ужасяваща кървава баталия, често хиперболизирана по начина на воденето й, по броя на участниците и загиналите. В нея се използват всякакви налични средства — наред с обичайните мечове, лъкове, стрели и т.н. в ход влизат клони, камъни, скали, огън. Невинаги в такива битки побеждават мюсюлманите, които би трябвало да имат на своя страна божествената сила. Резултатът на практика дори не зависи от самите воюващи — подобно на всесилните богове в „Илиада“ Аллах дарява победата на онзи, комуто пожелае. Той може да накаже мюсюлманите и с поражение заради минали грехове.

Не е изключено много от разказаните случки да са имали реално покритие, развито от талантливия разказвач, украсено и обогатено от фантазията му. Основното е, че практически всички герои са изобразени като реални хора, подвластни на разнообразни чувства, поставени в конкретна историческа атмосфера, търси се психологическият подтик на действията им, визират се конкретни исторически събития и лица, които да подсилят документалността на разказа и да се изтъкне влиянието им при това или онова действие и решение на основния герой.

* * *

По-еднообразни и схематични са по-древните представители на арабско-ислямската, а и на предшестващата я близкоизточна история. Разбира се, на първо място са пророкът Мохамед и първите халифи, наричани праведни в арабската историография (Абу Бакр, Омар, Осман и особено противоречивият Али). За разлика от историческите представители на династиите на Омеядите и Абасидите, с тях не се свързват особени действия или събития, те се появяват в разказите на други измислени герои, за да произнесат някаква сентенция от морално-етичен или религиозен характер, засягаща именно протичащото в момента събитие независимо от характера му — битов, военен, религиозен, научен, да напомнят за някаква произнесена преди векове мъдрост, върху която ще се базират впоследствие действията на други, по-късно живели, реални исторически лица или измислени герои. По такъв начин техните сентенции придобиват характер на свещено тайнство, имащо магическа морално-етическа сила на въздействие, превръщат се в догма, чиито рамки не може да бъдат престъпени, без риск героят да изпадне в ерес. Много от тези разкази са може би част от свещените хадиси.

Какво представляват „Хадисите“?

Обикновено на Запад ислямът се свързва със Свещения Коран и се разсъждава доста примитивно, както му се приписва авторството на пророка Мохамед. Ислямската религия не разглежда въпроса по този начин. За нея Мохамед е просто един от поредицата пророци, за които се говори в Свещените книги — Библията и Евангелието, но последен. Основната критика например, която ислямът отправя срещу християнството, е, че то е отстъпило от принципите на монотеизма, обявявайки един от тези пророци, предпоследния, Исус, за божи син — за ислямските теолози основната грешка на последователите на Исус е приемането на догмата на триединния бог — Отец, Син Божи и Свети Дух. Според тях първото подобно отстъпление от монотеизма е направено от евреите. Исус идва, за да поправи тази грешка, но остава неразбран и е убит от фарисеите, а неговите последователи отново се отклоняват от принципа на единобожието, признавайки, че Бог може да има и Син. Мохамед е пророк както всички други с тази разлика, че той не проповядва лично, а произнася в изблик на свещено божествено откровение думи, които богът — Аллах, слага в устата му. Думите в Корана не са думи на Мохамед, а божи думи, доведени до знанието на хората чрез устата на Мохамед — той е просто механически посредник, избран от бога. При това той не е митическа фигура, само отделни епизоди от неговата биография може да се приемат като прибавени по-късно легендарни случки, свързани с вълшебства, не е „Син Божи“, а реално историческо лице, чиято биография е известна на всеки мюсюлманин от първия урок на ученическата скамейка и чийто гроб е в свещения мюсюлмански град Медина. Той е човек, развил и наложил една монотеистична религия в свят на едноезични, но вярващи в различни божества идолопоклонници, с което ги превръща в могъща сила, преобърнала средновековния свят. Това обединение се налага в течение едва на няколко десетилетия не само с убеждение, но и с въоръжени битки, в които той влиза без желание, по принуда, продиктувана от неговите противници и техните преди всичко икономически и племенни интереси. Известни са и подробностите за тези битки, които не са само победи, както би могло примитивно да се очаква, но и кървави поражения, низ от тактически и стратегически грешки, които се поправят в хода на самата борба — както и в приказките, „божествената сила“ на „религията на правоверните“ невинаги е на страната на нейния пророк. Обикновеният търговец бедуин и сирак Мохамед се превръща не само в религиозен, но и във военен вожд, в политик с огромно на времето си влияние. Същевременно неговите сентенции, „божественото слово“, произнесени в изблик на религиозен екстаз, се запомнят, записват се, за да бъдат обединени няколко години след смъртта му във великата книга на мюсюлманите — Свещения Коран. Самата дума „коран“ (на арабски „Ал-Кур’ан“) в превод означава „четиво“, просто „книга“. Цитати от Корана може да се срещнат и в „Хиляда и една нощ“ и това е естествено.

Наред с Корана мюсюлманите сунити обаче почитат и втора основополагаща книга — Суната, съдържаща тези, смятани за свещени, хадиси. В превод хадиси означава „разкази“, „притчи“. Това са по-големи или по-малки разкази за изказани лично от пророка (а не като божии слова) сентенции, за негови действия или конкретни ситуации от живота, които всъщност са живата тъкан на неговата биография. Те са нужни на ислямските теолози и юристи като жизнен или юридически аналог, по който да се действа в подобни ситуации в по-късно време. Уводната част на всеки хадис е еднообразна: „Еди-кой си (следва пълно изброяване на цялото име, което може в определени случаи да заеме няколко реда от текста) чул от еди-кой си (същото изброяване), който чул от еди-кой си…“ и т.н. — метод, целящ да придаде максимална документалност и достоверност на събитието, а е възможно навсякъде да се споменават реално съществували лица. В крайна сметка след това изброяване се стига до „първоизточника“, до очевидеца, който „чул (или видял) пророка“, когато станало това и това, да прави (или да казва) това и това.

Теологическият проблем е, че хадисите, събрани в общ сборник под название „Суна“, което ще рече „Праведният път“ (откъдето идва и названието на по-голямата ислямска школа на сунитите), не са канонизирани подобно на Корана. Различни средновековни арабски автори събират и редактират къде по-голям, къде по-малък брой хадиси — между шест хиляди и десет хиляди. Теолозите, всеки според разбиранията си (в исляма има четири равнопоставени „школи“ — „мазхаби“, всяка от които подхожда от различна гледна точка към догмата), разделят тези хадиси на няколко групи — достоверни, съмнителни и недостоверни.

Разказвачът в „Хиляда и една нощ“ използва някои хадиси от първата и втората категория — те са му нужни, за да не бъде обвинен в ерес. Но наред с тях той вкарва в разказа си много „непотвърдени“, „несигурни“ хадиси, превръщайки ги в част от фолклора, макар че нерядко техният смисъл, изводите, които произтичат от тях, влизат в сблъсък с официалните тълкувания. Той прибавя редица „липсващи“ в Суната разкази, особено от живота на първите „праведни“ халифи, преразказани също в стила на хадисите — нещо, което също влиза в разрез с догмата, раздуваща ролята на Мохамед за сметка на неговите наследници.

Може би това е и една от причините, поради която редица ислямски теолози традиционалисти и днес не искат и да чуят за „Хиляда и една нощ“. Оценявайки редица положения в тази книга като еретичен апокриф, те стигат дори до отричане на високата художествена стойност на това класическо произведение на средновековната арабска проза.

В тези разкази би трябвало да включим и подробните възгледи, които развиват героите, в най-различните области на теологията, историята, географията, математиката и космогонията, разкриващи представите на мюсюлманина за света и природните закони.

Заслужава да отбележим, че именно тези дидактично-художествени разкази са напълно неизвестни за българския читател.

* * *

Немалка роля в събитията, разказани в „Хиляда и една нощ“, играят разнообразните неземни духове — джинове, гулове, мариди, шейтани, ангели, библейски личности със свръхестествени способности, появили се специално от „другия“ свят, за да помогнат на положителния герой и т.н.

Макар че ислямската религия категорично отхвърля многобожието, под влияние на древните езически вярвания тя допуска съществуването на подобни фантастични същества, които, понякога видими, понякога невидими, с постоянни или непрекъснато менящи се образи, присъстват в човешкия свят и нерядко се намесват, в положителен или отрицателен аспект, при определянето на съдбата не само на отделните хора, но и на цели племена и народи. Те вършат чудеса, магии, служат на хората или ги плашат, воюват срещу тях или помагат на едни в битките срещу други. Тяхното многообразие в „Хиляда и една нощ“ както като характери, така и по външен вид, е впечатляващо и понякога дори ужасяващо.

Все пак разказвачът ги дели на две основни категории — правоверни и неправоверни, които постоянно се сблъскват и воюват помежду си или помагат в сраженията между хората, заставайки на тази или онази страна. Техните обичаи, нрави и бит са огледален образ на човешките, те са просто повторение на всичко човешко, но в мащаби, значително превишаващи човешките възможности. Тези същества са безсмъртни (по принцип могат да бъдат унищожени само с огън) и притежават, всяко в различна степен, свръхестествени възможности — свръхбързо придвижване, неимоверна физическа сила (но сравнително неголеми умствени възможности), способност да стават невидими или да променят външния си образ, включително да приемат човешки лик. Те са мъже и жени — и в това отношение техните нрави и отношенията в семейството също повтарят тези на арабско-ислямското общество. Те са, най-после, независимо от религията си добри и лоши и повтарят чисто човешки характери. „Хиляда и една нощ“ просто гъмжи от тях. Малко са приказките, в които да не играят някаква роля.

Трогателна е любовта между човек и джинка, при която препятствията пред влюбените са многократно по-големи, приспособяването на джинката към човешкия начин на живот е продължителен и труден процес, стига се до внезапни раздели, продиктувани от носталгията й към собствената й родина и общество, и т.н. Разбира се, след нечовешките препятствия и опасности, които мъжът трябва да преодолее както с ум и постоянство, така и с помощта на други благоприятно настроени към него свръхестествени сили, отново се стига до щастливия край.

Обратно, отношението на мъжа джин към жената от човешкото общество, станала му съпруга, обикновено отвлечена насила, показва точно обратната картина, свързана с непрекъсната жестокост, дори и с насилствена смърт след страшни мъчения. Но и отмъщението на жената в такива случаи е не по-малко жестоко. Нямайки физическа сила да преодолее насилника, тя просто му изневерява — и тази изневяра се приема от разказвача положително и безкритично, като нещо предопределено и разбиращо се от само себе си.

Паралелно с темата на различните джинове в „Хиляда и една нощ“ доста широко е застъпена и темата за маговете. По принцип „добри“ магове между тях няма — мюсюлманската религия отрича изцяло магьосничеството и окултизма, отрича магията независимо дали е „бяла“, или е „черна“, нейните носители се преследват от закона и жестоко се наказват. В това отношение практически няма разлика между средновековната католическа инквизиция и ислямския шариат, които са единодушни — единствената присъда за магове и вещери е смърт. Те са служители на злото, които използват свръхестествените си способности, за да наложат това зло. В живота често те се преструват на правоверни мюсюлмани, но в действителност са „огнепоклонници“, тоест зороастрийци — политеистичната персийска религия, която е основна мишена на критиките на мюсюлманските богослови. Повечето магове са именно от персийски произход (вероятно към тях арабите са прибавяли й синеоките алани). В „Аладин“ („Аля ад-Дин и неговата вълшебна лампа“) обаче магът е от Магриба, сиреч от Северозападна Африка, от племето на берберите, които по онова време все още пазят тайните на магията, наследена от преселниците финикийци в Картаген (така както някои берберски племена пазят до днес и предават на следващите поколения оригиналната си азбука от финикийски произход).

Магическа сила имат и древните надписи на непознати писмености, които именно подобни магове свободно разчитат.

* * *

Една от особеностите на „Хиляда и една нощ“ е вътрешният смисъл на имената на повечето герои — а те, както казахме, са стотици и хиляди. Този смисъл е оставал скрит за читателите на приказките не само в България, но и по света. Досегашните преводачи не са обръщали внимание на този аспект, а пренебрегването му е изсушавало и смисъла на самия разказ.

За какво става въпрос?

Ако вземем пример от нашата литература, най-напред в мисълта ми се появява образът на Големанов и останалите герои на Ст. Л. Костов. Българинът не се нуждае от някакви допълнителни пояснения за това име — то говори само за себе си.

Стана така, че завършилият образованието си в България и именит в наши дни сирийски режисьор Саид Джохадар преведе и постави през 1969 г. тази пиеса на сирийска сцена. За да я доближи максимално до местния зрител — а политическата обстановка в Сирия по това време бе твърде сходна на някогашната (а, изглежда, не само някогашна) българска действителност, — той се постара да „арабизира“ не само обстановката, но и да „преведе“ имената на тези герои на арабски, за да запазят те вътрешния си символичен смисъл. Така Големанов стана Абдул Азим бег, а пиесата имаше такъв успех сред обществеността, че тогавашните сирийски власти просто я забраниха след третото представление.

Подобен „вътрешен“ смисъл съществува в повечето арабски имена, а той е подчертан в „Хиляда и една нощ“.

Тълкувателният аспект на арабско-ислямските имена е доста по-широк, отколкото може обикновено да се допусне. Той обхваща почти целия им обем, те по принцип са „преводими“, при това не как да е, а именно в притежавания почти във всички вътрешен, свещено-магически смисъл, свързан с ислямската религия. Арабско-ислямската етимология влага вътрешен смисъл дори на понятието Аллах и на личното име на пророка — Мохамед.

Коренът на „Аллах“ е общосемитски, а не само арабски. „Иллях“ на староарабски (без определителния член „ал“) е „бог“ или „божество“. Думата има и множествено число „аалиха“ — „божества“, като събирателно на идолите, на които са се кланяли доислямските езичници. (От същия корен е например еврейското „Елохим“ със същия смисъл, произнасяно на арабски като „Аллахумма“, но вече със смисъл на „всевелик Аллах“.)

Съвременните европейски езици възприемат „Аллах“ просто като име на мюсюлманския бог. Тази дума е безлична и именно по тази причина ислямската езиково-теологична практика смята, че Бог има друго, скрито име, което знае само Той и никой друг. Същевременно обаче самата тази дума всъщност е преводимо понятие. „Ал-лах“ означава „Богът“. Това не е който и да е „иллях“, а именно Единственият, Богът на монотеизма, отхвърлящ категорично множественото число „аалиха“ като израз на политеизма, на езичеството.

(Аллах е Богът — нека наистина го повторим и напишем с голяма буква. Просто различните народи използват за това понятие различни думи, покланят Му се и Го славят по различен начин, но всъщност Той е Един и Единствен. Нека си припомним спора на св. Константин-Кирил Философ с триезичниците във Венеция, когато той защитава правото на всеки народ да слави Бога на свой език. Между различните народи, които правят това, той споменава и арабите. А това значи, че славянският Първоучител е познавал превода на думата „Аллах“, за него тя е била равнозначна на „Бога“, но произнасяна на друг език. С други думи, за него не е важно каква дума ще се използва за изразяването на понятието Бог, всеки народ има правото да го произнася на свой език — важен е монотеистичният смисъл на тази дума, отразяващ Единния Единствен Бог, Бога с голяма буква. А Аллах е именно такава дума.)

„Неизвестното име“ на Аллах има своите синоними, които отразяват известни негови качества или субстанции, с които човек да може да се обръща с молитви към него. За запълването на тази „празнина“ в арабския език съществуват още много (99 според традицията) думи, които са негови синоними и отразяват една или друга страна на неговата безкрайна неуловима същност: той е Халик — Първосъздател, Насир — Всепобеждаващ, Кахир — Съкрушаващ, Рахман — Всемилостив, Рахим — Милосърден, Касим — Разделящ (доброто от злото) и т.н. Така се раждат двете части на личното име на повечето мюсюлмани. Първата е „Абд-ул…“ — „Раб на…“ — и следва едно от тези 99 „имена на Аллаха“. Тоест всеки е „Раб на бога“ независимо дали вместо думичката „Аллах“ е използван един от неговите свещени синоними. Не може да се произнасят отделно „Абдул“ и „Наср“ например, а винаги заедно — Абдул Наср, което ще рече Раб на Всепобеждаващия, Абдул Рахман — Раб на Всемилостивия, Абдул Салям — Раб на Мира, просто Абдуллах — Раб на Бога и т.н. Двете части са едно неразделно цяло, всеки е Раб! Установеното в нашенската езикова практика име Абдул просто не съществува, в най-добрия случай то може да бъде „Абде“ (на литературен арабски — „Абду-ху“, тоест Неговият, на Бога, раб). Религиозната практика се противопоставя и на прякото използване на едно от тези 99 имена като лично, макар че през последните десетилетия това все по-често се прави.

Името Мохамед (на арабски Мухаммад) също съдържа свещен „магически“ смисъл. То произхожда от семитския корен ХМД, който дава основа и на други имена — Махмуд, Хамид (Абдул Хамид), Хамуди и т.н. Самият корен означава „възславям, възхвалявам (Бога)“. Не кого да е, а именно Бога! В един от хадисите е казано: „Запитали Пророка кои имена обича най-много, а той отговорил: «Ма хуммида уа ’уббида»“, тоест които възхваляват (Бога) и които стават негови раби! Това е и причината почти всички мюсюлмани по света да носят в името си това „абд“ или „хмд“!

(Впрочем именно този аспект на арабско-ислямското име остана неразбираем докрай за „творците“ на позорния „възродителен процес“ в България през 1984–1989 г. Те гледаха на смяната на тези имена като на един чисто механичен процес, който може да предизвика максимум някаква временна лека криза, смятайки обаче наивно, че тя ще бъде изживяна и преодоляна с времето. Не бе отчетен фактът, че тези имена пряко произтичат от религията, свързани са с нея, че не са какви да е, а именно имена на Аллах, че имат вътрешен „свещен“ смисъл, че посягането срещу тях е посягане срещу самите устои на мюсюлманската вяра. Всъщност именно този аспект застана в корена на острата политическа криза, една от първопричините за промените в България през есента на 1989 г., и доведе до взривоопасното възраждане на турското самосъзнание и турския национализъм сред част от българското население от турски произход, което вече бе започнало бавно да се асимилира сред българското общество, съчетано с взрив, граничещ с фанатизъм, за възстановяване на ролята на ислямската религия, останала на заден план, впрочем подобно и на християнската или на която и да е друга религия, по естествен или насилнически начин по време на комунистическия режим.)

Нека се върнем към проблема за имената в „Хиляда и една нощ“. Традиционни, останали отпреди исляма или създадени след неговото раждане, както бе казано, в повечето случаи те са „преводими“. В „арабския“ си смисъл те съдържат подобно на фамилията Големанов немалко информация за самите герои, за техния социален статус, материално положение, произход, характер. Този смисъл се съдържа не само в измислените, но и в историческите личности, които по рождение са ги получавали от бащите си в съответствие с религиозните догми. Така например Харун ар-Рашид се превежда като „Авраам (име на еврейския пророк, признаван от исляма като първи монотеист), вървящ по праведния път“; имената на неговите синове, водили помежду си дълга и кървава гражданска война за бащиния престол, са Амин и Маамун — и двете от един и същ корен, като първият е „верен, надежден, честен“, а вторият — „заслужаващ доверие, надежден“; пълното име на халиф Мутауаккил, при това дадено му впоследствие, е Мутауаккил ли-л-Лях, тоест Уповаващ се на Аллаха, и т.н. Ако героят е Хасан, предварително се знае, че той е „добър“ или „хубавец“, Шамс ед-Дин е Слънце на религията, брат му Нур ед-Дин е Светлина на религията, типичното име за домашен роб е Масуд, сиреч Ощастливен (от това, че живее в домашни условия по-добре от събратята си), и т.н. Дори имената на главните герои, макар и персийски по своя произход, са записани така, че да звучат по арабски: Шахриар звучи като „шахр иар“, което ще рече „месец май“, а Шахразад („шахр зад“) е „месецът стана дълъг“, сиреч удоволствието на мъжа от присъствието на тази жена е дълговременно. Впрочем същия смисъл това име има и в персийското му звучене. „Шахр-заде“ в смисъл на „Лунната“ — окончанието „-заде“ е равностойно на фамилните окончания у нас „-ов“, „-ев“ и т.н., и идва от арабския глагол „зад“ — удължи се. И тъй като нашият превод е от арабския оригинал като първоизточник на приказките, ние сме възприели арабската транскрипция на това име — Шахразад, а не станалото традиционно и произхождащо от турското произношение Шехерезада (в литературния арабски език звукът „е“ просто не съществува).

Да вземем друг пример — с твърде популярния и у нас Аладин. При това „европеизирано“ произношение на името се губи целият му вътрешен смисъл. По този начин никой арабин не би го възприел за арабско. На арабски то звучи „Аля ед-Дин“ — и автоматически смисълът му става „преводим“: то означава „възвисяване на вярата“. Това „извисяване“ на малкото умно момче се усеща по цялото протежение на сюжета, когато то се превръща от уличник в благороден богаташ.

Или името на цар Забалкан. Едно вникване в него открива доста черти на героя. Той е бил „забал“, тоест „уличен метач, боклукчия“, който после станал „кан“ — това е вече тюркското „кан“ — сиреч „хан“, цар, но в играта на думите на арабски то естествено се превръща в „той беше“. По такъв начин преводът придобива двоен смисъл — от една страна, това е „цар (хан) Боклукчия“, а, от друга — „той беше боклукчия“. Цялата биография на героя се съдържа в това име — той наистина от уличен метач става цар благодарение на природната си доброта и щедрост, което не му пречи впоследствие да запази много черти от предишния си характер — страхливост, нерешителност, дребно хитруване — всичко, породено от психологията на вечния бедняк.

Вътрешният смисъл на името, било то от религиозен, традиционен, или направо изкуствено създаден от разказвача произход, предварително подготвя читателя за срещата с поредния герой, той вече знае дали този герой е положителен или отрицателен, какви особености на характера притежава. При един превод чужденецът не разбира това и възприема абсолютно механично чуждото му Кан Макан, а то носи в себе си ярката характеристика на героя — буквално това ще рече „било, каквото било“.

Обаче в един класически превод, като настоящото издание, едно буквално „превеждане“ на имената също би било неприемливо. Не може да се възприеме за нормално да наречем героя Било, каквото било или Раб на Създателя. Веднага се губи оригиналната вътрешна поезия, ритъмът (в някои разкази личните имена на героите просто се римуват), ориенталският аромат на творбата, ако щете. Подобен превод би бил просто изкривяване, неадекватност. По тази причина си позволихме нещо, чрез което да компенсираме двете възможности на превода. Имената в текста са предадени в оригиналното им звучене на арабски, но в същото време, за да знае читателят за какъв герой всъщност става дума, под линия е даден „преводът“ на това име на български.

* * *

Налага се да се спрем върху още една специфичност от оригиналния арабски текст на „Хиляда и една нощ“, почти изцяло непозната за българския читател. Това са стиховете.

Преводачите обикновено са ги изпускали, за да не усложняват работата си, наблягайки на сюжета, на действието. Формално погледнато, тези стихове наистина забавят това действие, но същевременно обогатяват съдържанието на текста. Те не влияят върху развитието и динамиката, но подсилват художествената страна като израз на психологическата същност на героите, на техните души, на техните вълнения, радости и терзания, те са своеобразни техни монолози. От друга страна, дават възможност и на разказвача да изрази свое мнение, да каже някоя философско-жизнена сентенция, която му е нужна, за да подчертае това или онова действие на героя или личното си отношение към него. Нека си спомним пълните с дълбока ориенталска мъдрост съвети, които умиращият Нур ед-Дин дава на своя син, завети, в които прозата се съчетава с дълбока философска поезия. Или описанията на различните плодове в царските градини, непознати за обикновения слушател от средновековната арабска улица, тъй като са култивирани само за височайше удоволствие — един от героите минава немалко препятствия, за да достави на болната си жена така желаната от него ябълка, която расте само в градините на емира, при това не в Багдад, а в далечна Басра. Това налага най-подробно описание (при това в стихове) на непознатия плод, което съдържа външен вид, цвят, аромат, вкус, и той се сравнява или уподобява с нещо познато. Или прекрасните стихове, описващи прелестите на Дамаск и Кайро.

Като цяло поетичните редове заемат повече от една пета от общия текст на „Хиляда и една нощ“. Преводът на тези стихове обективно е по-труден, отколкото обичайния текст. Сложността се поражда от строгия класически стил, многозначността на използваните думи, които често имат смисъл или крият намек за нещо извън текста, съдържат предсказания и тайнства, за които трудно се намират думи на чужд език. Може би най-богати, но невинаги най-пълни са стиховете в руските преводи — западните преводачи просто ги избягват, а на турски преводът е буквален, при което се губят типично арабският им ритъм, построение, рими и т.н. Така би станало и при един буквален подстрочен превод на български. Същевременно неимоверно трудно е, да не кажем невъзможно, да се предадат пълно музиката на стиха, неговият ритъм, неговите рими по начин, който да бъде максимално близък до оригинала. Тогава смисълът става приблизителен и това става за сметка на формата.

Все пак ние възприехме втория подход, именно изхождайки от принципа, че съдържанието на стиховете не влияе върху развитието на сюжета, а е само негово допълнение. И от подхода, който арабинът до наши дни има към поетичното творчество.

Стихът, песента независимо дали е класика, модерна поезия или фолклор, за арабина и днес е въпрос на истински пълноценен живот. Това е многовековна традиция. В доислямския период второто по значение и авторитет лице в племето след вожда е поетът. Племена са се разпадали не за друго, а поради липса на талантлив поет сред членовете им. В доислямското многобожие, при което всяко арабско племе се е кланяло на езическите си тотеми, именно поетите са осъществявали духовната връзка между едноезичните, постоянно воюващи помежду си номади. Свещеният ислямски град Мека с неговия храм Кааба не е бил само сегашният „черен камък“ — единственият материален символ на безликия Аллах. В този древен храм всяко племе е имало свой тотем и е идвало в определени дни на годината да се поклони на божеството си. Но е имало и един ден в годината, общ за всички племена, нещо като фестивал на поезията, в който са участвали поетите на племената. Техните поеми са били декламирани непременно наизуст, често в съпровод на музикален инструмент, непременно от самите тях, а после са били обсъждани и оценявани публично от слушателите — едно многохилядно жури. Най-добрите произведения са били записвани на хартия и окачвани върху стените на храма на божествата Кааба — това са т.нар. муаллакат: „окачените“. Авторите на такива произведения получавали всеобща слава, съчетана с немалко материално възнаграждение, събирано между самите слушатели. Това поетическо сборище има свое название — „мирбад“. Думата означава нещо, станало вечер, в сумрака — вероятно в местните горещини такива песнопения са ставали именно по време на вечерната прохлада. По-късно, когато ислямът се налага като единствена религия и Мохамед изхвърля идолите от храма Кааба, оставяйки в него само „черния камък“ (вероятно метеорит, дошъл в древността от безкрайния Космос), мирбадът постепенно се прехвърля към други селища. Най-известен става мирбадът в иракския град Басра. Традицията е запазена до наши дни, но поради военните действия в района на този град напоследък този фестивал се е прехвърлил временно в Багдад.

Трябва наистина европеецът да види и да чуе как арабинът възприема поезията. Преди десетина години имах честта да присъствам на един такъв багдадски мирбад. Впрочем тогава голямата награда бе дадена на покойния сирийски поет и мой личен приятел Ахмад Сулейман ал-Ахмад, който може да се смята за първосъздател на авторитетната школа на българската арабистика. Зрелището наистина бе невероятно. Огромната зала — за няколко хиляди души — бе препълнена в течение на цяла седмица, от сутрин до вечер, със стотици правостоящи или насядали на всяко свободно място на самия под и по стъпалата. Всички представени поети декламират наизуст стиховете си, със съответния патос и високо артистично майсторство независимо от тяхната дължина — а имаше поеми със стотици стихове. Реакцията на публиката при тези декламации е невероятна — с втренчени очи тя гледа, с наострени уши слуша и при всеки удачен израз, обрат, образ или сравнение крещи, свирка и ръкопляска неистово. В съответствие с нормите на традицията поетът в такъв случай прекъсва декламацията си, изчаква залата да постихне и се връща по памет обратно с няколко стиха, за да повтори именно текста, който се е харесал на публиката. На много поетични рецитали съм присъствал в живота си, но такова френетично отношение към поезията, която всеки арабин носи в душата си, не съм срещал. И още нещо — проверявал съм това, — всеки слушател след часове, дни и седмици е в състояние да повтори чутия и уловен на мига стих, който му е направил най-силно впечатление.

Нека си представим за миг как бедуинският огън, подклаждан от сухите тръни — единственото растение в пустинните пясъци, — гори, трещи и хвърля искри в чудно прозрачното южно небе. Около него е насядало цялото племе, целият керван — не само мъжете, както е в ислямския град, но и децата и жените, защото свободолюбивата дъщеря на пустинята е с открито лице; въпреки религията си тя го покрива само когато завеят пясъчните бури или когато влезе в чуждия на нравите й град. Пълна тишина. Всички са вперили поглед във вечно пътуващия разказвач. Поезията, разбира се, е неразделна част от разказа му, тя е желана за неговите слушатели, колкото по-майсторски я поднесе, толкова по-щедро ще бъде възнаграждението му. Тук стиховете не се декламират, те се пеят под мелодията на всесилния „уд“, звъна на малкото дайре с блестящи метални пендари по него, глухото потропване на странното дървено буре, в което не само се счукват зърната кафе, но и се ражда ритъм. Имах щастието преди години да видя подобна сцена в сирийската пустиня — защото тези безименни певци разказвачи още бродят из пясъците от керван на керван, носейки и поддържайки сред безбройните, често твърде далечни един от друг арабски диалекти живото литературно арабско слово. Бях потресен от дълбокото вълнение и съпричастие, което бликаше от всеки поглед, след всяка дума, от всеки вик на шумно възхищение под това дълбоко едрозвездно южно небе, където „синият екран“ въобще не е познат. А когато идваха пасажите, в които стиховете се смесваха с танци, колелото около огъня се превръщаше в могъщ ентусиазиран спонтанен спектакъл, в който участваха всички — мъже, жени и деца. Човек трябва просто да види това, за да проумее как преди шест столетия се е създавала „Хиляда и една нощ“.

При всеки разговор с арабин независимо дали е министър или неграмотен бедуин, поезията непременно присъства. Да не говорим за твърде често срещаните полуграмотни стихоплети с невероятен усет към римата — при една произнесена арабска дума те могат да открият, дори да създадат (арабската граматика позволява това) десетки думи, които да се римуват с нея и начаса да родят цяло смислено стихотворение. И ако съм доказал себе си като арабист пред арабите, то е било, защото съм успявал да процитирам някой и друг стих от арабските класици, в отговор на което те са ме затрупвали с цитати от същите тези класици.

В класическата арабска поезия, независимо от дължината на самото произведение, всеки стих на всяко стихотворение, независимо от дължината му, трябва да завършва от началото до края с една и съща рима. „Океанът“, наречен арабски език, позволява в него да се открият или да се създадат несъществуващи дотогава, но разбираеми за слушателя стотици римуващи се думи. Пресъздаването на тази особеност на чужд език е практически невъзможно. Поради това, стараейки се да бъдем максимално близки до оригинала, ние използвахме римата в рамките на българския език, предимно по двойки или тройки. Това ни даде възможност да сме най-близко до оригиналния текст, без да губим поетичната му стойност.

Арабският класически стих има и друга особеност. Стиховете трябва да бъдат не само с една и съща рима, но и да притежават строга геометрическа форма — обикновено правоъгълник или система от наложени един върху друг ромбове с еднакви размери. Подобно подреждане на чужд език също е практически невъзможно — само съвременната техника може да го оформи при съответно разреждане или сгъстяване на интервалите между различните думи — арабската писменост не се нуждае от такива технически нововъведения.

Естествено, възниква въпросът — кой е създал тези стихове? Макар, както казахме, традицията на стихоплетството да е жива в душата на всеки арабин, самите стихове, въпреки тяхното очевидно разностилие и различна тематика, дори пародирането на нечий стил, говорят, че истинските автори на тези високохудожествени стихове не са нито традиционните разказвачи, а още по-малко — по-съвременните съставители.

Когато разказвахме историята на „муаллакат“, споменахме, че особена слава и популярност получават поетите победители в този своеобразен поетичен фестивал. Но освен тях е имало и победени. Липсата на награда въобще не означава, че те не са притежавали талант. Имената на мнозинството бедуински поети са забравени с времето, дори най-известните са изпадали в пълно забвение и по-голямата част от творчеството им е изгубена, но някои от техните стихове са преминали във фолклорната традиция и са преминавали от уста в уста през вековете, губейки конкретното си авторство, превръщайки се в анонимни песни. Много от тях най-вероятно са вплетени и в „Хиляда и една нощ“.

Наред с тях има и анонимни стихове, чиято вътрешна сила, а и „еретичен“ заряд подсказват, че зад тях стоят големи известни представители на средновековната арабска поезия. Тук-там, макар и рядко, в текста на приказките те дори се появяват със собствените си имена — реални личности, голяма част от творчеството на които също се смята за изгубена. При арабските поетични традиции едва ли можем да приемем, че наистина са изчезнали — те следват съдбата на посочените по-горе, превръщат се в анонимни. А може би в редица случаи самите поети са пожелали тази анонимност. Малко са били по онова време смелчаците, които да възпяват открито свободната любов или пиенето на вино, какъвто е бил например Омар Хайям, но и той е „посмявал“ да публикува тези си произведения едва след като си е осигурявал меценатството и защитата на силните на деня. (Нека си спомним, че дори на един Пушкин се приписват стихове със специфична „цинично-еротична“ тематика, които никога не са влезли в събраните му съчинения въпреки несъмнения им „Пушкинов“ стил и език, но са останали като своеобразен, жив до наши дни фолклор.)

Така че може да се приеме априори, че въпреки анонимността зад стиховете в „Хиляда и една нощ“ стоят големи поети, често революционери в областта на поезията, разчупили стила и тематиката на многословното, сложно за разбиране специфично средновековно арабско стихосложение, излезли от кръга на „разрешените“ традиционни теми и създали „нещо“, за което биха били обвинени от всесилните имами и шейхове в ерес. Именно поради това те са останали анонимни, именно затова разказвачът просто казва: „И както е казал поетът…“, без да споменава името му. Ние бихме рекли — Поетът, с главна буква!

Може би именно поради това несъвпадение с модерните навремето ориенталски поетични течения, в които надделява традиционният формализъм, превърнат подобно на религията в догма, този сблъсък с официално толерираните теми и замръзнал стил на израза, това „сваляне на равнището“ от възвишената високопарност (често присъстваща, но като пародия, и в „Хиляда и една нощ“) до простонародната реч и обикновеното ежедневие е причина дори в наши дни, вече по традиция от времето на средновековните критици, арабската критика да възприема изключително оригиналната, звучна, дълбоко философска и същевременно възприемлива и опростена по стил поезия от „Хиляда и една нощ“ като нещо недотам съвършено, едва ли не като поезия от „втора категория“ — оценка, каквато тя абсолютно не заслужава.

Поезията на великата епопея „Хиляда и една нощ“ не се ограничава само до подредените в куплети стихове. В редица случаи тя пряко се прехвърля върху прозаичната част, навлиза мощно в нея не само със скрития си вътрешен ритъм, но и с римувана проза, с вътрешни рими, които подсилват песенния характер на това произведение. Още от първите редове, след „имало едно време“ тази скрита песен ни вмъква в широко интерпретирания си ритъм и ни води до края по безкрайната пътека на повествованието. Някъде този стил е по-подчертан, другаде въобще липсва — всичко е зависело от вкуса, вижданията и таланта на неизвестния „първи“ разказвач, в чиято фантазия се е родила поредната приказка или пък е била преразказана върху основата на друго, много по-древно произведение. Опитали сме се да предадем в превода и тези специфични черти на този език. Това разностилие обаче не пречи произведението да бъде възприето като едно цяло — дори, струва ми се, по този начин се избягва еднообразието на разказа. Често, за да се придаде по-голяма достоверност, разказвачът се прехвърля от трето в първо лице, включително чрез вмъкване на реални исторически личности — в такива случаи стиловете отново се различават, отново се намесва поезията.

* * *

Накрая, нека се опитаме да отговорим на един немаловажен въпрос — все пак как са се родили тези приказки? Какъв е техният корен? Кой е техният създател? Кой и кога ги е събрал в тази безкрайна красива и звучна поредица, която продължава да вълнува душите на хората от няколко столетия?

В такъв случай арабите отговарят: „Само Аллах знае!“ или „Само Аллах знае имената им, защото той нищо и никого не забравя!“. Тази анонимност е особено подчертана в „Хиляда и една нощ“.

По отношение на художествената проза през XIII-XIV в. арабите вече имат създадена традиция. Великолепното, неизвестно за българския читател произведение за легендарния арабски герой Антара бен Шаддад, полустихотворната романтично-любовна история за Калила и Димна, историята на легендарния, но реално съществувал древноарабски поет Маджнун и неговата възлюблена Лейла и други подобни истории са достойна основа, върху която стъпва разказвачът на „Хиляда и една нощ“.

Общо е мнението, че произходът на различните приказки е различен. Те идват и се събират в Багдад от Арабския полуостров, Индия, Персия, Африка, от еврейската диаспора. Твърди се, че в огромния Дом на мъдростта, създаден от халиф Маамун, са били събирани стотици хиляди ръкописи от много краища на света, че той дори плащал на преводачите на тази литература толкова злато, колкото са тежали преводите им, изписани върху кожа на газела или египетски папирус. Наред с това разказвачи от всички краища на огромния халифат са се събирали и са преразказвали в дворците и пред тълпите огромното устно богатство, събрано по безкрайните им пътища. Различните автори оставят своя отпечатък върху произведенията си съгласно установената традиция, следващите не само разказват вече запомнения текст, но и го обогатяват със своята фантазия, раждат се нови версии и варианти, които с течение на времето се оформят като самостоятелни разкази, понякога със сходен сюжет, но със съвършено различни изводи и нравствено-битови заключения. Прибавят се заимствания от свещените хадиси. Всичко това се допълва с чисто авторски разкази, създадени въз основа на реални житейски случки (да напомним все още живите български песнопойки, където също реални битови случки от близкото минало са превърнати във фолклор).

Ако погледнем към географската страна на проблема, както бе казано, основната сюжетна, свързваща разнообразните разкази точка е в сасанидски Иран, съществувал преди появата на исляма, макар че разказаните събития разглеждат предимно периоди след неговата поява. За основен терен на тези събития служи линията, свързваща Басра, Багдад, Дамаск и Кайро и прилежащите им територии — Персия, Мала Азия, Либия, Арабския полуостров, отчасти Западна Индия (макар че на едно място, в самото начало, само се споменава, че Шахриар между другото е и „владетел на Китай“). Извън тези граници пространството сякаш се губи и описанието на съответната страна придобива фантастични черти — появяват се невиждани чудовища, хора маймуни, плаващи тайнствени острови, непознати природни явления. Това е чужд свят, враждебен на правоверния мюсюлманин, единственото, което го спасява от опасностите в него, е вярата му в Аллаха и Неговия пророк. Това не му пречи, принуден от обстоятелствата, неистово и смело да навлиза в този свят, да го изучава с лични наблюдения, да си прави изводи, да предприема непрекъснати, при това успешни, опити да се освободи от клопките му, дори да се опитва да го ислямизира, тоест да го издигне от равнището на първобитното му състояние до равнището на собствената напреднала цивилизация. Човекът прониква дори там, където е запретено от собствената му религия — при тайнствената гробница на цар Соломон, зад страшната планина Каф, която се смята за „граница на света“, където „теоретически“ не би трябвало да има нищо, смело и самоотвержено нахълтва в непристъпния забранен свят на джиновете, населяващи тези непознати земи.

И все пак той се чувства най-добре в своята арабска обстановка, тя му е най-близка, най-позната, където и да е, той копнее за нея. Описанията на Багдад, Дамаск, Кайро и Ерусалим са предадени с романтична приповдигнатост и в най-големи документални подробности — отделни квартали в тези градове и до днес носят имената, с които са посочени в „Хиляда и една нощ“. Описанията са обогатени с поетични отклонения, със своеобразни оди на тези градове, описващи красотата и разкоша на дворците им, хубостта и аромата на градините им, величието на молитвените им домове, уюта на техните ханове, удобствата на пищните им богати пазарища.

С не по-малко подробности са описани традиционните кервански пътища в този регион (посочените селища съществуват и днес), битът и природата по време на дългите пътувания, трудностите, с които се сблъскват бавните камилски кервани. Тук разказвачът е в стихията си, усеща се свидетелството на очевидеца, опитващ се по всякакъв начин да привлече вниманието на слушателя върху нещо, което му е известно само по думи от други разкази, дори понякога се усеща, че някои описания са отговор на „допълнителни“ въпроси от страна на слушателите.

Както бе казано, „Хиляда и една нощ“ се ражда в приблизително сегашния си вид най-вероятно в края на XIII — началото на XIV в. Това е период на разруха в арабските халифати, разцепления и военно-политически поражения във всички посоки. Кръстоносните походи към Палестина, макар и отблъснати след столетни кървави битки и окупация на Светите места в Палестина, довеждат до още по-голямо раздробяване на могъщия някога халифат. В столицата Багдад фактически господстват тюркските наемници, халифите са се превърнали в техни покорни пионки, изпълняващи волята им под страх да не загубят главите си. В Египет се стабилизира независимата ислямска държава на мамелюците — някогашни роби и наемни войници с тюркски, кавказки или балкански произход. Византия, разкъсвана непрекъснато от вътрешни размирици и преврати, вече не е страшният враг — враждуващите помежду си ромейски царства вече са едва ли не съюзници срещу мощните тълпи на кръстоносците, превзели сърцето на могъщата някога Източна Римска империя — столицата й Константинопол. Между тях и халифата се появяват независимите мюсюлмански султанства на преселилите се от Средна Азия тюркски племена, които скоро ще породят могъщата Османска империя, подчинила не само арабите, но и цяла Югоизточна Европа. От изток като могъща черна вълна се носи неуправляемото татаро-монголско нашествие, което за няколко години ще смаже Багдадския халифат, ще ликвидира изгражданата с векове велика и мощна арабско-ислямска цивилизация и ще остави по пътищата си само пепел и трупове. Испанците в своята Реконкиста успяват да ликвидират Кордовския халифат, единствената що-годе все още единна арабско-ислямска държавна формация, и да възстановят след пет века собствената си държава. Арабите са изтласкани окончателно в Африка. Разбити и разнебитени, те се впускат в яростни междуособни борби, в процеса на които възникват и изчезват мимолетни царства и владетели, които едва през XV в. ще бъдат обединени от еничарина от български произход Хайредин Барбароса в единната държава Алжир.

Същевременно консервираните от догмата ислямски традиции постепенно започват да отстъпват на заден план, по естествен начин в градското арабско-ислямско общество навлизат нрави и обичаи на други народи, активизирането на международните контакти не може да не наруши вековните устои. Това разклащане се усеща дори в религията — многообразните цитати от учението на Мохамед, намерило място в Корана и Суната, дават възможност според времето и случая да се изтъква една или друга страна на мюсюлманската доктрина, отделният цитат да се откъсва от цялостния контекст и да се възвежда в абсолют.

Изследването на причините за този упадък поражда необходимостта от възкресяване на славното минало, от търсене на примери за подражание, чрез които да се надживее тоталната криза. Този стремеж се развива в две направления — чрез връщане към миналото, към мощта и силата на арабско-мюсюлманската средновековна държава и нейните владетели, чрез идеализирането на патриархалния живот и морал и древните морално-етически принципи и традициите на първоначалния ислям, от една страна, и чрез разчупване на догмата — от друга. Този противоречив подход довежда до своеобразно сливане на двете противоречащи си в своята същност тенденции, намерили превъплъщението си в „Хиляда и една нощ“.

Наистина, арабските историци са описали най-подробно това минало в обемисти произведения, но те остават чужди за обикновения неграмотен и полуграмотен гражданин. Той не ги познава, те остават затворени и неизползваеми, набират прах в пищните царски библиотеки, от тях вече почти никой не се интересува — те са само форма на престиж и богатство. А цивилизационният вакуум сред обикновения народ, съчетан с острата политическа и икономическа криза, става все по-дълбок. Обективно той не може да остане незапълнен.

Тук на помощ идва традицията на устния разказ, на приказката. Тя е близка и достъпна за широк кръг хора, възприема се непосредствено чрез слуха, не изисква задължителна грамотност. Устната разказвателна традиция идва да запълни празнината, културния вакуум като естествен стремеж на човешката душа. Той е по-огромен и страшен именно в период на криза, на размирици и проблеми, опустошаващи тази душа. Стремежът към художественото, идеалното и идеализираното в тези условия е още по-осезаем, по-остър. И този стремеж се запълва постепенно под формата на приказки, предназначени не за избраните, а за най-тежко понасящите кризата. Единични в началото, тези приказки постепенно се свързват една с друга, преплитат се една в друга, превръщат се в безсмъртната „Хиляда и една нощ“.

За времето на създаването на приказките подсказва и времето, в което условно протичат самите приказки. Например липсват приказки, засягащи пряко битките с кръстоносците, макар че тук-там се усещат неясни намеци за тях. Това показва, че в основната си част тези приказки са се раждали преди кръстоносните походи през X-ХIII в. и ако има нещо от тях, то е било вкарвано допълнително за разнообразяване на вече съществуващия сюжет.

Липсва и каквото и да е споменаване на традиционния ориенталски герой Настрадин Ходжа (на арабски ходжа Наср ад-Дин — Победа на религията — титлата ходжа е турцизирано „хаджия“, тоест правоверен, посетил Светите места на исляма), наричан по-късно от арабите и Гоха (Джоха) Наср ед-Дин, който е типичен за тюркските средноазиатски народи. Очевидно този популярен тип се появява в ориенталския фолклор в по-късна епоха, може би чак към XV в., и е привнесен впоследствие в арабския фолклор.

Все пак някои сюжети са заимствани от по-древните арабски източници. Например трагичната участ на любовта между Лейла и Маджнун неколкократно се повтаря, при това в различни аспекти и с не по-малко художествена сила от древната класика и в „Хиляда и една нощ“. Легендата за Антара пък влияе върху сцените на сраженията.

За съжаление отговорите на поставените по-горе въпроси, при това доста приблизителни, спират дотук. Отново се сблъскваме с анонимността. Науката не се е произнесла, а вероятно и никога няма да се произнесе по въпроса, кога и как тези приказки са събрани в познатия ни вид, кой е бил съставителят на това монументално произведение, кога е записано то, на какъв принцип са подредени самите приказки. Струва си да отбележим, че езикът им датира от различни периоди от развитието на арабския литературен език, че наред със запазения до наши дни език на средните векове в него съществуват и отделни архаични пасажи, останали от много по-древни времена, че наред с тези текстове от класически и полукласически тип, които намират място в своеобразните научни трактати от областта на географията, историята, математиката, космогонията, граматиката, теологията и т.н., повечето приказки са се оформили в сегашния си вид доста по-късно и техният стил е много по-опростен, сиреч по-разбираем за широкия читател (слушател), за „човека от улицата“, полуграмотния или въобще неграмотния обикновен поданик на халифите. Върху някои от тях оказват влияние и вече оформящите се арабски диалекти, по отделни думи и изрази може да се направи дори изводът, дали конкретната приказка е преведена (преразказана) от някой чужд език, или е чисто арабска и в кой регион на обширния арабски океан се е родила.

Независимо че конкретен отговор на горните въпроси не може да се даде, традицията е създала един текст, който може да се приеме за „канонизиран“. В него може да се правят дребни промени, поправки, съкращения, но общият задължителен уеднаквяващ стил, утвърдените художествени похвати и сравнения, мястото на различните приказки в рамките на целия обем на разказа не може да бъдат произволно променяни.

Няма съмнение, че Европа се запознава със същността на исляма и с коренните ориенталски арабско-ислямски нрави и обичаи именно чрез „Хиляда и една нощ“. До XVII в. арабско-ислямският свят е бил за нея една странна, непозната, непознаваема и враждебна цивилизация, в която е виждала само опасност за съществуването на християнската цивилизация. Запознанството върви паралелно с разкриването на Европа към света, с нахлуването на новите буржоазно-демократични идеи, които подхождат към всичко „чуждо“ по един по-открит начин. Трябва да се има предвид, че по това време ислямът като опасност вече не съществува. Османската империя вече деградира и изпада във все по-голямо подчинение на младия европейски капитал, арабските, африканските и азиатските ислямски страни се превръщат в бойно поле на европейските колонизатори. Това обстоятелство налага и по-пълно запознаване с местните цивилизационни ценности.

Това запознаване с Ориента по време на Европейския ренесанс започна именно с някои приказки от „Хиляда и една нощ“. Теологичните и историческите трактати на ислямските учени са все още далече от задълбоченото проучване, те така си остават теми само за специалистите. Приказките обаче предават този свят на Запад не само в цялата му реалност, но и с фантастичните му преувеличения в духа на все по-надделяващия романтичен аспект. Те запълват един вакуум, един цивилизационен ареал, чиито основни теми, с малки изключения, се въртят около религиозните притчи, разобличаващи скованото мислене на разпътното разлагащо се самодържавие. Ориентът внася силна свежа струя в тематиката на различните изкуства, дава им израз, различен от традиционните похвати на майсторите от Ранния и Средния ренесанс. Нека припомним, че вечният сюжет за нещастната любов и племенната вражда може да бъде открит у Шекспир, особено в „Ромео и Жулиета“. Същото се отнася за силата на ревността („Отело“), за скъперничеството на евреина („Венецианският търговец“, но също и у Молиер и Едгар Алън По), за лицемерието на клерикалите („Тартюф“ на Молиер) и т.н. Влиянието на Ориента върху собствените му произведения не скрива и самият Волтер. Очевидно големите имена на Европейския ренесанс са черпили с пълни шепи идеи и сюжети от „Хиляда и една нощ“. Разбира се, ориенталските мотиви подобно на примера с Големанов и Абдул Азим бег са поставени в съвсем друга, европейска обстановка.

Едва ли обаче могат да се вземат за меродавни твърденията и на съвременни критици, че приказките от „Хиляда и една нощ“, макар и безспорно родени в Ориента, били събрани и подредени в сегашния им вид… на Запад, и то именно по време на Просвещението. Това мнение е не доказуемо — много от тези приказки виждат бял свят в превод на западни езици едва през 30-те години на миналия век, преведени именно от арабския им първоизточник за френски и английски издания, каквито преди това не е имало.

Контактът между християнската (католическа и православна) и арабско-ислямската цивилизация е дълговременен и траен непрекъснат процес. Етапите на тяхното развитие в голяма степен се покриват, вървят паралелно или се редуват последователно, но неизменно са в контакт, породен от непрекъснатото взаимно политико-икономическо влияние между Запада и Изтока. Този контакт датира далече преди християнството и исляма да се появят на земята. Митовете на Древна Гърция са пряко продължение на митовете на Древен Египет и Асиро-Вавилония. Древните елини ги развиват и превръщат в идеология на една силно одухотворена процъфтяваща цивилизация, сложила основите практически на всички съвременни науки и намерила продължение в Древния Рим. Първите християни унищожават значителна част от това духовно наследство, примерът им е продължен по време на ранния ислям. Но тук се появява историческият парадокс — именно мюсюлманските халифи, Абасидите, правят всичко възможно да запазят това древно наследство от огъня на фанатиците, именно халиф Маамун не само възнаграждава щедро преводачите си, но и открива входа на Хеопсовата пирамида в Гиза край Кайро, същия вход, през който днес минават милиони туристи (впрочем за този епизод от реалната история в „Хиляда и една нощ“ също има приказка). Става така, че когато редица оригинални произведения на древни мислители на Запад изчезват, унищожени са от фанатичните последователи на Савонарола, впоследствие те се връщат в Европа през епохата на Просвещението именно чрез преводите, направени от арабските преводачи и преписвани и пазени в багдадския Дар ал-Хикма — Дом на мъдростта, затъмняващ във всички отношения още през X в. прословутата Магнаурска школа в Константинопол. Арабите не само запазват, но и обогатяват древните идеи не само на Европа, но и на древните мислители на Индия, Китай, та чак до далечна Япония.

Заедно с връщането на тези идеи в Европа идва и „Хиляда и една нощ“. Тя се възприема не толкова от любопитство към някаква непозната култура. Просто нейните идеи почти изцяло съвпадат с идеите на Европейския ренесанс — а това говори, че самият разказ е едно монументално произведение на Арабско-ислямския ренесанс, разчупващ постепенно оковите на догмата, разхлабващ нейната примка, стягаща шията на обикновения човек. Отърсването от практиката на фактическото обожествяване на монарха, неговото приземяване и приравняване с гражданина от улицата са израз на съвършено нов по своята същност хуманистичен подход към ежедневието, отхвърлящ божествения характер на наследствената абсолютна власт и издигащ в култ обикновения човек, представителя на средновековното „средно съсловие“, неговия живот, бит, радости и мъки. Практически е поставен знак на равенство между „богоизбраните“ и „простолюдието“, възкръсва съществуващият по време на първоначалния ислям, но забравен впоследствие принцип на равенството на всички пред бога. Всички те са обикновени хора със своите положителни и отрицателни черти, всеки плод на времето си, равни пред бога, но неравни по своя интелект — в много случаи представителите на втората категория се оказват много по-умни и изобретателни от стоящите по закон над тях, мъжете неведнъж са превъзхождани от жените. Разликата е просто в богатството. И въпреки повтаряния мотив, че Аллах дава на онзи, комуто иска, и че всеки трябва да бъде благодарен за това, което Той му е дал, колкото и малко да е то, тук и там ярко проблясват скритият протест, недоволството, бунтът срещу подобен ред. И техните носители са по принцип положителните герои.

„Хиляда и една нощ“ е не само разказ за миналото „на царе и народи“. Тя е също поглед и стремеж към бъдещето, освободено от оковите, с които сладкодумният разказвач е принуден непрекъснато да се съобразява. Те са Коранът, първоначалният извор на онова, което след време ще се нарече Арабски ренесанс, арабско възраждане, арабски национализъм. Тя крие първата искра, която ще породи тоталните промени в Арабския свят през XX в.

* * *

Идеята да се преведе от арабския първоизточник и да се публикува на български език пълно издание на „Хиляда и една нощ“ не е нова. Такъв превод у нас не е публикуван. А и не са много подобните преводи по света. С настоящото издание българската арабистична школа се нарежда достойно на мястото, която тя наистина заслужава с немалкия авторитет, който вече си е спечелила в световен мащаб.

Не може да се каже, че „Хиляда и една нощ“ е изцяло непозната на българския читател. Именити български писатели са се обръщали към този огромен литературен феномен, но тези преводи са правени предимно от западни езици. Един превод от чужд език, правен с посредничеството на друг чужд език, губи много от специфичността на оригинала. Нещо повече — още при първия превод от арабски на чужд език той вече е загубил много — било поради непознаването и оттук нежеланието да се преведат подробностите от описвания бит, било поради небрежността на първия преводач, или религиозни или „морални“ съображения, или несъвършено познаване на арабския език с неговата изключителна многозначност на думите и специфичните скрити смислови разлики между различните синоними (например в арабския език има повече от 1200 названия за камила, но всяко едно от тях означава точно определен вид, с определени външни белези камила), или липсата на вроден усет към специфичната „вътрешна“ поезия на конкретния разказ и избягване или просто изпускане на съдържащите се в текста стихове, или механичен подход към превода и т.н. Немалка роля е изиграло и обстоятелството, че изкуствено е била търсена адаптация на конкретните приказки именно като приказки, като четиво, предназначено за деца — а „Хиляда и една нощ“ поначало не е произведение за деца, а романтично-моралистична епопея за възрастни. Причините може да са много, но резултатът е един — губят се вътрешният смисъл, ритъмът, атмосферата, губи се оригиналът, останали са само отделни сюжети и техните герои. А и преводите чрез трети език са довели дори до някои любопитни куриози.

Нека дадем само един пример — с прословутата „тайнствена“ думичка „сезам!“ от популярната у нас приказка за Али Баба. И аз като дете съм си поставял въпроса, защо алчният, затворен в пещерата брат на главния герой, който е забравил тази вълшебна думичка, се опитва да си я спомни, да я улучи случайно, повтаряйки в ума си и на глас названията на разни зърнени храни, плодове и зеленчуци. Какво общо има това странно „сезам“ с разните плодове и зеленчуци).

Отговорът е елементарен. Приказката е преведена на български от немски или френски. Българският преводач не се е постарал да намери значението й в българския речников фонд и е взел френско-немското й звучене. А чуждият преводач е превел точно на своя език арабската дума „симсим“. Възможно е първият български преводач, хвала му, разбира се, за пионерската му дейност, и да не е намерил в наличния му беден тогавашен речник тази дума, той не е знаел какво ще рече тя — а това е просто… „сусам“… И веднага става ясно защо нещастният разбойник прекарва през ума си названията на различни растения. А тайнствената романтична парола „Сезам, отвори се!“ означава чисто и просто „Сусам, отвори се!“. Така българският преводач обогатява българския речников фонд с една дума, звучна и тайнствена, но твърде неразбираема до ден-днешен за българския читател.

Онова, което читателите знаят за „Хиляда и една нощ“, все пак е твърде малко и повърхностно, за да може да се твърди, че това произведение им е известно. Съществуват няколко сборника на отделни приказки — „Приказка за цар Шахриар и царица Шехерезада“, „Приказките на Шехерезада“ и др., както и отделни детски книжки с произволни заглавия на приказките (в арабския оригинал, както ще се убеди читателят, те са други) — „Али Баба и четирийсетте разбойника“, „Багдадският крадец“ (интересно е, че в едно от тези издания дори заглавието е „Багдатският“ по неизвестно каква транскрипция), „Летящото килимче“, „Аладин и вълшебната лампа“ и т.н., тоест заглавия и сюжети, предназначени единствено за малолетния читател. Трябва да посочим, че дори в тези преводи, правени от чужди езици, липсват цели пасажи, текстове и стихове, които съществуват в арабския оригинал.

Настоящият превод е направен във варианта преди десетина години. Първоначално той бе поет от двама души — автора на настоящите редове и българския арабист Славян Русчуклиев. Огромният обем на произведението бе разделен наполовина между двамата. За съжаление нещастието, сполетяло г-н Русчуклиев, не му даде възможност да преведе целия обем на текста, който му бе възложен. Независимо от това сметнах за свой морален дълг да включа неговата вече преведена част в настоящото издание, да запазя авторските му права върху тази част, независимо че в процеса на работата се наложи да нанеса в него някои несъществени поправки, целящи предимно уеднаквяване на езиковите специфичности и транскрипцията (всеки преводач си има свой собствен „стил и език“), за да се получи една унифицирана картина на превода. Повтарям — това бе за мен просто въпрос на чест и дълг, — винаги съм оценявал г-н Русчуклиев като един от най-перспективните и най-способни български арабисти и се гордея, че когато бе на студентската скамейка, аз бях един от неговите преподаватели.

Не едно издателство е проявявало в началото интерес към издаването на тази книга, но когато се сблъскваха с огромния неколкокилограмов ръкопис, редакторите тутакси се стъписваха и се отдръпваха. Няма да споменавам тези издателства. Защото преводът бе направен поначало именно въз основа на лекомислено поети ангажименти, а после бе захвърлян да събира безнадеждно прах в най-забутаното място на редакторския шкаф (тук за чекмедже не може да става и дума). И после да тръгне към друго издателство, след него — към трето, винаги с първоначални горещи обещания, след които следваше липса не само на смелост, но и на средства. Слава богу, че след толкова дълги митарства този огромен и сложен ръкопис най-после ще види бял свят. Това се дължи на смелостта на издателство „Труд“, което пое риска, включително финансовия, за да реализира този литературен феномен.

И тук, естествено, би възникнал въпросът — дали настоящият превод е пълен или не?

Бихме отговорили: „И да, и не!“

„Да!“ — защото са представени всички приказки от оригиналния текст на четирите пълни арабски издания, с които разполагахме — на Бейрут, Кайро, Аман и Багдад.

Възниква вторият въпрос — а защо от четири различни издания? Не е ли арабският оригинал „узаконен“ в някакво единно, общопризнато за „класическо“ издание? Защо е бил нужен подобен, да го наречем „сравнителен“, превод?

Просто такъв единен, унифициран текст не съществува. Всеки съвременен съставител на което и да е арабско издание е подхождал към него, изхождайки от субективния си вкус и вероятно от други, невинаги ясни причини. Може твърдо да се каже — няма „класическо“ арабско издание, съдържащо абсолютно всички приказки! Най-пълно си остава багдадското издание от 1952 г., но ние не сме го взели за първооснова по причини, които ще посочим по-долу. Дори в приеманото за „класически текст“ четиритомно издание на Бейрут от 1978 г., смятано полуофициално от ЮНЕСКО като такова (то ни бе любезно предоставено от самата международна организация), липсва например такава истински класическа приказка, като „Али Баба“ (може би по комерсиални съображения, липсата на платен лиценз и т.н. — все обстоятелства, изобилстващи на арабския книжен пазар), да не говорим, че в наличния екземпляр цяла печатна кола бе нечитаема поради дефектен печат, а и липсваха изцяло около двайсетина нощи!

Арабските съставители спазват традиционното деление на „нощи“, но само докъм стотната нощ, а след това в съответствие с направените от самите тях съкращения и заменки всеки започва да „цепи“ текста произволно, както намери за добре. При този подход самият текст на разказа не губи нещо съществено.

(В някаква статия преди години, посветена на делото на св. Константин-Кирил Философ, се говореше за неговата мисия при багдадския халиф Мутауаккил. И двете личности са исторически лица, самата среща е исторически факт, за който се говори подробно в „Житието на св. Константин-Философ“ от св. Климент Охридски. За да се обоснове още повече обаче, авторът на статията посочва, че за този халиф се говорело в еди-коя си нощ от „Хиляда и една нощ“. Да, такава приказка има, но в различните издания тя се пада в различни нощи — според подхода на съставителя.)

При делението на нощите и последователността на приказките ние сме взели за основа багдадското издание, което като заглавия включва почти всички приказки.

„Не!“ — защото ние също бяхме принудени да възприемем подхода на отделни арабски редактори в другите, а не в багдадското издание.

Може да се каже, че като сюжети настоящото издание не изпуска нито един. Но като текст тези сюжети са съкратени според подхода на арабските съставители, тъй като в пълния оригинал отделни пасажи непрекъснато се повтарят почти дословно и стават отегчителни до крайност.

Един пример за този „пълен“ текст: героят е преживял нещо, което е разказано най-подробно. Но идва момент, когато той трябва да разкаже на друг герой онова, което му се е случило. Той го преразказва пред него от първо лице, но абсолютно със същите думи, образи и литературни похвати както в основния текст. Този разказ може да бъде потретван и пред други герои. По такъв начин разказът не печели, а само се разпростира неимоверно с безкрайни повторения на едно и също, което вече е известно на читателя.

Или прочетете какво прави Шахриар след първата нощ — той става, отива в дивана, съди и т.н. В „пълното“ издание тези действия се повтарят ни повече, ни по-малко… 1001 пъти. Така е в багдадското издание. Подобен текст би раздул нашия превод поне двукратно, ако не и повече, без изданието да спечели нещо.

А подобни примери от самите приказки са десетки и стотици. Впоследствие арабските съставители са съкратили максимално тези подробности, оставяйки само романтичната римувана интермедия: „Но ето — нежно слънцето изгряло и Шахразад тук приказката спряла… И през еди-коя си нощ тя продължила.“

Може би в безкрайните ориенталски нощи за професионалните разказвачи, заменящи съвременните книжки и телевизионни сериали, това са били професионални прийоми, чрез които се развива и повтаря до безкрайност един любим мотив, слушан с желание от хората, насядали около бедуинския огън или в двореца на някой всесилен ориенталски велможа, но за съвременния читател, включително арабския, това би било просто непоносимо. Именно по тази причина съставителите на различните арабски издания справедливо съкращават подобни ненужни многословия и ги заменят с простото „той разказал какво се случило с него“ и продължават развитието на сюжета. Ние подходихме също по този начин, вземайки за основа на текста именно споменатите „съкратени“ издания.

Методът на паралелния превод се наложи обективно по още една причина. Тук отново се намесва субективният подход на арабските съставители и редактори, които нерядко по една или друга причина „свалят“ една или друга приказка — всеки според вкуса си, според разбиранията си. Във всяко едно, без изключение, от посочените „съкратени“ издания липсва една или друга приказка. При това положение паралелният превод е просто задължителен. Той се налага и от друга гледна точка, също продиктувана от отделните съставители — това са съкращенията в текста, който са редактирали: един задрасква един пасаж, друг — стихотворение или куплет от стихотворение, един — някой по-„еротичен“ цитат, друг — прекалено „революционно“ или „еретично“ изказване. Това наложи в нашия превод да допълваме текстове от едно издание с изпуснати в него, но съществуващи в друго издание текстове с цел да се доближим до възможно най-пълния оригинален текст на тази вечна безкрайна поема.

Впрочем същите слабости се съдържат и в други чуждоезични преводи. Едни съкращават проблемите, свързани с ислямската религия (предимно руските), други — „еротичните“ текстове и сцени (английските), трети — труднопреводимите ориенталски мъдрости и притчи (френските).

По такъв начин можем да направим извода, че нашият, българският превод на „Хиляда и една нощ“ може да се сметне като един от най-пълните и най-издържани.

* * *

Пиша тези редове в Абу Даби, столицата на Обединените арабски емирства, няколко месеца преди първия превод на български език на „Хиляда и една нощ“ да види бял свят. Местните хора, въпреки различния си социален и политически статус, са предимно богати хора — Аллах е дал на тази суха безплодна пустиня достатъчно подземни дарове, за да живеят в разкош в близките столетия. В същото време в течение на по-малко от три десетилетия след обявяването на своята независимост те психологически са претърпели малко промени, останали са първични бедуини, оказали се по волята на Аллах едни от най-заможните хора в света. Собственици на огромни луксозни вили, обзаведени с най-скъпи кристални полилеи, позлатени прибори за храна, разкошни мебели от скъпа дървесина, облицовани с коприни, с мощни охладителни инсталации, спасяващи ги от страшната пустинна жега, със супермодерен, суперкомпютризиран бит, с най-модерни мобифони в огромните джобове на белите им галабии, те продължават да седят на земята, да се хранят с ръце, а любимото им място на почивка си остава бедуинската шатра, разпъната в широкия двор под палещите лъчи на южното слънце. А нравите им — това са същите първично-наивни, хитро-простовати, откровени и открити до безкрайност нрави на героите от „Хиляда и една нощ“. За завиждане е, че са ги запазили в нашия жесток век.

Когато един от гостите на един такъв патриархален мъжки „маджлис“ (жените не се показват пред чужди мъже, те са в своята половина, в харема), един младеж — студент в местния университет, също в снежнобяла галабия, с куфия и оккал на главата, сподели с дядо си, пред когото бе коленичил почтително, изчаквайки старецът да си вземе най-напред от тлъстото месо на печената камила, че съм превел „Хиляда и една нощ“ на прекалено непознатия му чужд български език, старецът поглади замислено бялата си патриаршеска брада, изгледа ме изпитателно и учудено с острия си черен поглед, измънка едно „Боже опази!“ (явна предпазна мярка за всеки случай, че може да каже и нещо еретично, неосветено от религиозната догма) и запита простичко:

— А ти знаеш ли тази приказка?

И заразказва тихо, без предисловие и всички се заслушаха в думите му. Това бе нещо, което не бях превеждал, което липсваше в моя „пълен“ превод. В общи линии, сюжетът бе все пак известен донякъде, бе вариант на нещо познато, но твърде различен по стил и език, приказката бе кратка, дидактическа. След края й бях принуден да кажа:

— Не, тази приказка не ми е известна!

Белобрадият сух старец с мургаво, изгоряло от жаркото пустинно слънце и солените морски пръски лице притвори очи, усмихна се хитро и каза:

— Няма как да я знаеш… В книжките, които си чел, я няма! Сигурно я няма! Но и тя е от „Хиляда и една нощ“!… Защото, синко, „Хиляда и една нощ“ край няма!

Може би именно в това е великата сила на тези приказки. Те просто нямат край, „Хиляда и една нощ“ е вечна и постоянна, но времето непрекъснато я обогатява и удължава. Тя е древна и вечно млада, забравяна и вечно преоткривана. Може би тук се крие тайната на нейната вечна свежест и дълголетие…