Владимир Свинтила
Идеята за равенство сред българите (1)

1.

Има една дълбоко вкоренена идея в българското съзнание, идеята, че всички сме равни. Това не е плод на Просвещението, на естественото право. Край тия неща България е отминала, те не са влезли в нейния живот и съзнание. Това е равенство, което не е равенството пред законите, а просто фактическото равенство между един индивид и друг, благодарение на това, че в края на краищата всички сме хора. Т.е. пак се стига до естественото право, но по един съвършено заобиколен път и на основата на една сентенция, не на основата на филозофеми. Тази народопсихологическа черта е с огромна важност и значение за съдбините на българския живот; това схващане е активно и днес.

На какво се дължи това? И когато кажем на какво се дължи, ние ще уплътним понятието и ще го разширим, и ще видим неговите консеквенции. Аз непрекъснато ще повтарям, че в България има извънредно много реликти от античността. Има едно психологическо утаяване на събития, които са станали в античността, запаметени са и са станали част от нашата психология — ще изброим отново само някои. По мнението на Жирмунски понятието за красота и право са наследени от късната античност, и това несъмнено е така. Калокагатията — красивото като нравствено добро, — е патетиката и на нашия Йовков. Също така от античността са наследени идеите за правда и истина. В античността идеята за правда и правосъдие е не толкова дълбоко обоснована, колкото е дълбоко вкоренена. Един от лозунгите на Юстиниановото право гласи така: „Да се стигне до правосъдие, ако ще светът да загине“. В българския живот, не само в литературата, а и доста разпространено сред хората, благодарение на четивата, които се превръщат в разказ, в легенда и така се фолклоризират, се запазва традицията на късноантичния роман. И това е показано много добре в сборника на Йордан Иванов „Старобългарски разкази“. (…)

Тази тясна връзка с античността е от такова значение — понеже това са устойчиви структури, те не позволяват техните съставки да отпаднат и да бъдат заменени с нови. От едно историческо възпоменание те се превръщат в нещо, което бих нарекъл динамичен консерватизъм. Динамичен, защото всяко поколение ги преосмисля, като се вживява в тях и ги преживява, като ги превръща в жива своя практика. Това е наследството на античния град.

Успоредно с това има едно второ наследство, това е славянската община. Това е тази жива селска общност, която владее земите си общо, не познава частна собственост. В какъв аспект тази община е била жива в България? Хаджийски имаше една теория за т.нар. неделени братя, той като адвокат е имал много такива случаи. Когато се наследи един имот от 40–50 дка, никога не се извършва съдебна делба. Наследниците обработват заедно, без да се скарат, без да се сбият. Неделените братя, това е перманентността на идеята за племенна собственост. В основата си тази форма е изразена класически в задругата. Задругарството в България не е изследвано. В краеведчески трудове много рядко се описва една задруга. Така е описана една задруга от Горна Баня, която към 1908 г. е била още жива. Аз съм преглеждал две преписки за деление на задруга. Едната преписка е от един процес, заведен в 1898 г. за делба на седем задругари, и приключва в 1928 г.

В Средновековието преобладавала ли е задругата? Никой не може да каже. В Кормчията и въобще в това бедно законодателство, което имаме, тя не се упоменава. Тя е фактическа институция, никога не е била осмисляна юридически. Тя е много ласкана от Хаджийски. Хаджийски, както мен, така и всички дълги години ни е държал в ръцете си. Аз съм писал един апотеоз за него. Сега това увлечение по Хаджийски го смятам направо за наивизъм. При него има една такава обрисовка на задругата — собствеността е в ръцете на старейшината, той разполага с нея в нейното използване. Примерно, вечерно време като се съберат на трапезата, той дава нареждане на някой от задругарите да изоре дадена нива и да я засее с царевица и т.н. Ако някой от задругарите отиде на гурбет, при завръщането си спечелените пари той дава на старейшината. За тая солидарност Хаджийски е събрал трогателни неща, например за Котел. Котел е вече град, но този морал е оказал своето влияние — един от общинските съветници обикаля бедните и пита вдовицата Елена: „Колко брашно ти трябва за зимата?“ Тя отговаря: „Но аз не мога да платя.“ Той казва: „Аз не те питам имаш ли пари, а колко брашно ти трябва?“ И тогава тя казва: „Два чувала“. „Добре, ще ти докараме два чувала, а ти ще платиш, когато можеш.“ Съществувала ли е всеобщо една такава практика, това е една много съмнителна история. Аз познавам другата страна, негативната, на задругарския живот. В Панчарево в 1948 г. все още имаше една такава тлака — деветима братя с жените си. Те спяха в общо помещение, на майката само слагат на врата звънци нощем да не я пипат, иначе жените са общи. И кметът, комунист, ги застави с пистолет в ръка да се разделят, кой където иска да ходи, това съжителство да престане. „Селската мъка“, която беше една от формите на агитация на тесните социалисти, се състои в следното — петима братя в една стая с жените си на пет одъра и пред всеки одър по една люлка. Доколкото такъв начин на живот е съществувал, той е бил дълбок враг на първичната индивидуалност, която не може да се формира дори на нивото на селскостопанския примитивен труд. И там, разбира се, за недоволствата е имало един изход, това е разбойничеството. Към всичко това трябва да се прибавят определени форми на колективен живот, на колективен труд, на колективна помощ. Това са прословутите седенки. Но по-важни от седенките са тлаките. Тлаките, това са голяма група работници, които отдават труда си под наем, отиват да свършат дадена работа, да помогнат, обикновено по жътва. (…) Тлаката не е построена на родов принцип, но е построена на общински. Има си водач, който има турско наименование, който спазарява тлаката, получава заплащането след свършване на работата, разпределя го по един много достоен начин; той знае всеки какво е свършил и според това му плаща, това заплащане е безпрекословно. Ако един селянин се глави да извършва полска работа при друг от Петровден до Димитровден, то той няма право да напусне при положение, че господарят му го бие или не му плаща, защото е обвързан с религиозен обет. Там има и определен светец, който покровителства тези отношения. Тоя вид договор е религиозно санкциониран и ненарушим. Това е българският идеалитет, този патриархален български мир, за който много въздишаха в моето юношество. От друга страна, тези, които усещаха голямата му тежест, посрещаха с велико тържество „Гераците“, защото това е не само повест за селския живот, това е манифест за края на този начин на живот. (…)

Така тази утопия на егалитаризма — едно общество на равни във всяко едно отношение — изглежда напълно възможна и удовлетворителна. Българската общност под османска власт (XV-XIX в.) е една общност без организирано общество, няма своя държава, значи тя представлява нещо съвършено спонтанно, не създадено по повелите на закона — регламентира се от самосъзнанието, а не от законови норми. И естествено поради тази причина тя е нещо много устойчиво, защото не почива на подчинение, а на свои решения. И вижте сега лъжата на българската историография — прощавайте, но това е единственият период на свобода, в който българският народ е живял, разполагал е наистина със себе си. Неговите еснафски организации — лонжиите, неговите църковни борби, дейността му в областта на църковната просвета, неговото книгопечатане и вестникарство — всичко е финансирано най-вече от самото население, няма държавна каса, няма данъци, т.е. липсва всеки елемент на принуда. И това състояние създава завинаги в българското население едни идеи на утопичност. Де факто това е една анархия, осъществена в пълния смисъл на думата. Вярно е, че е имало тегоби и данъци по отношение на империята, но те са връзки с нещо чуждо, което, като се удовлетвори, те оставя на мира. В останалото време човек живее и се радва на своята пълна автономия. Тази автономия крепи егалитарността, за която говорим. Това е светът на ръчния труд и всички могат да бъдат равни. Единият ковач или медникар ще бъде по-добър, по-известен, ще бъде знайно името му, но и другият не е на дъното на занаята, защото правилата на професионалното възпитание в класове са много строги и човек, влязъл в тая система, не може да не е добър занаятчия, добър майстор. Имайте предвид, че съветите на лонжиите много строго са контролирали — нечестни сделки са били направо невъзможни — и много тежко са санкционирали недобросъвестно извършена работа.

При тази система личностното развитие е безкрайно затруднено. Защото в една такава задушевна общност хората се познават много добре и психологически, и физиологически. Общуването е толкова пълно, че е невъзможно да се създаде дори тази минимална дистанция, която съществува между молекулите на материята. Примерно, в петък банята е за мъже, всички мъже се познават помежду си физически. Всички жени също се познават физически. Тези физически качества и на мъжете, и на жените се обсъждат на пазара. Ще посоча за пример един разказ на Елин Пелин, за жената със златния косъм. Той е за потайностите на една жена, която на едно много интимно място имала златен косъм и Блаженият, увлечен от тази идея, се жени за нея. И още нещо, неудобно и неприятно, бих искал да кажа, но ние сме тръгнали да се занимаваме научно с тези неща — цяла София знаеше как е изглеждал фалосът на Вазов. Поетът Марангозов разказваше как бил с Вазов на баня: „Вазов излиза (от басейна), фалосът му не излиза.“ Тази гадна анекдотика е съдържание на обществения живот. И още отвратителни физиологически подробности — тъй като вършат всичко заедно, по пътя между селото и града, например, ще се изходят и по голяма нужда. И си наблюдават фекалиите. И знаят, че Иван е дебелосерко, а Драган е тънкосерко. Тези характеристики са основни на личността. И ако някой желае да бъде над това ниво, му се припомня, че той е тънкосерко или дебелосерко. Тоест личността обществено се оплюва, дори с непозволени средства.

В този аспект е много зловеща ролята на българския зевзеклък. Това са едни такива сатирични оръжия, спрямо които отделният човек е безсилен, когато бъдат приложени и групово. Съществува терминът омаскаряване. Съществува терминът гавра. Това става и литература. Вестник „Свирка“ е „вестник за публично огавряне“, това е подзаглавието му. Този фолклор, който по принцип спада към циничния фолклор, той е едно обществено оръжие по отношение на личността.

В Западното средновековие са известни подобни публични присъди, но над глупците. Това са празниците на глупците. Много обстойно са описани в първата глава на „Парижката Света Богородица“. В Западна Европа съществуват и законодателни разпоредби за опозоряване. Това е позорният стълб, на който е закачен между впрочем и нещастният автор на „Робинзон Крузо“. Но това е в рамките на един закон и е въз основа на една съдебна процедура. И това е наказание, което се налага главно за обществени кражби и злоупотреби с власт. Целта е да се възстанови доверието в институцията чрез опозоряването на този, който я е опетнил. В цялото Западно средновековие има много подобни празници, има самоосмиване, но това се родее с големите площадни празници, с маскарадите, с една традиция, която тук липсва. Тук има само една система на гавра с индивидуалността, и то доста съзнателно приемана. Това опасно оръжие е в кръга на комедийната култура, затова често пъти изглежда незлобливо. Но който му е ял попарата, знае. Тая система най-накрая свърши в системата на комунистическото възпитание. Борбата срещу изявената личност се изразяваше в една не много ядовита, но много добре уцелена карикатура. Жертва на такава гавра стана Трифон Кунев, на такава гавра стана предмет Илия Бешков и много други хора. Така наречените хумористични вестници от едно време бяха едно много неприятно оръжие за налагане на тази „народна воля“. Това, за което говорим, датира от Възраждането — такива функции има вестник „Гайда“ на П. Р. Славейков. Той е бил четен и много популярен сред българския лумпениат в Цариград. Той не е оставил никакъв спомен в интелектуалните среди. И няма нищо общо с Ботевата сатира, която е по отношение на отделни лица и е безмилостна, и много добре рационално обоснована. Ботевите фейлетони са малко в духа на хуманизма, на борбата с глупостта. Но Ботев е едно изключение в цялата тази среда. Това колективно гонене на индивида — има термин „травля“ — не позволява нищо отвъд себе си.

Когато говорим за социални реликти от античността, трябва да споменем и най-важния остатък в българското село — античната клиентела. Клиентелата е също един проблем, който малко е изследван. Големите историци на Рим не са социолози. Все таки в прекрасния труд на Момзен „Римската провинция“ има по-обстойни материали. Става дума за човека от конническото съсловие, поземления аристократ, не традиционния, не сенатора, а този с положение на село, което представлява натрупване на изобилие от различни блага. Това изобилие се изразява в римската вила. Около него, около този земевладелец се струпват много дребни съществувания, които в един или друг случай разчитат на патрона за помощ. Тази клиентела е била голяма. Когато Цезар говори за Оргеторикс, споменава, че той бил довел на процеса целия си род, около 10 000 души и „своите длъжници, от които той имаше голям брой.“ Щом 10 000 души наброява родът му, то тези длъжници (obaerati) са били много повече. Тълпата е била такава, че Оргеторикс е успял да се измъкне от съдебния процес, но после се самоубива.

Това нещо го има непрекъснато в българското село. Това не значи, както го рисуват българските историци, че този състоятелен човек е заробил цялото село. Имайте предвид, че при една първична структура такова заробване не е възможно, защото ще му теглят огъня и ще се свърши и с него, и с парите му, и с дълговете му, и с всичко. Тука става дума за следното: бедният отива при него, когато е в затруднение, той му дава две торби с брашно и от този момент бедният му е задължен, тъй като той му спасява децата от глад. Бедният не само му дължи брашното, а много повече, той му дължи благодарност, дължи му почит. Това го превръща от длъжник в клиент, защото той като клиент ще ходи вече на неговите деветини, на молитвите за мъртвите, на кръщението на децата и на внуците му. И тези хора, които са живели около местния големец, са документирани в антропонимите — Логофетов, Господинов, Агов, Ходжев, Банов, Боляров. Това не значи, че произхождат от боляри и от банове, както се опитват да го изтълкуват техните глупави внуци и правнуци, а това са прословутите „царски хора“. Ще намерим тази прослойка и в „Криворазбраната цивилизация“, и в краеведението. Войнигарите например, които отиват да служат при султана като помощни войски, по пътя си към Константинопол обират всеки, който им е етносно неприятен, правили са редовно еврейски погроми, особено в Одрин. Те са ненаказуеми, защото са „царски хора“. Тази идея, че това са хора на болярина, на феодала, на бана, това е идеята за клиентела. Антропонимите ни свидетелстват за устойчивостта на тази институция. Ето една институция, която е късноантична и която се съхранява като перманентна черта на българския живот на село. Тази клиентела впоследствие се групира и около турския феодал — Ходжев, Агаин, Моллов. Това са хора, слуги, клиенти на агата, които по този начин са черпили една социална сила.

Когато след Освобождението агите, моллите, ходжите ги няма, тяхното място се заема от селския ханджия или на по-високо ниво — от държавната администрация. Това не е стоково стопанство, това е стопанство на предметния обмен, където грънчарят докарва грънци от планината и срещу две стомни получава крина жито, там парите не са и необходими. Данъците все още не се събират в пари, а в натура. Десятъкът не подозира съществуването на парите. И вижте колко е трайно това, нарядите през войната и след войната от селяните, ами това са аваризите. Данъкът в натура се завръща. Когато говорим за перманентната архаика на българския народ, шега няма, това е така. Аз ще продължа, ангарията не е турска дума, а гръцка; институцията е гръцка, от късната античност минава във Византия и турците я взимат оттам. В 1920 г. Стамболийски я възстановява като Трудови войски. Т.е. от тези архаични модели общественото съзнание не може да се отдели, то дори не може да узнае тяхната същност, то не може да ги погледне отвън, да разбере тяхната историчност, за да разбере тяхната архаика.

Това е историческият и етнографският фон; етнографски, защото имаме намесата на славянската община, исторически, защото имаме присъствие на античността. Това е фонът, на който се създава идеята за човешкото равенство. И трябва да кажем, че при стопанската система, която съществува, това равенство не е илюзорно. Но тази програма, която е програма за социално равенство, се оказва по-дълбока — програма за човешко равенство, но тя е утопично-химерична. Реално, като политическа програма, има само един тип равенство и то е пред законите. Да се разшири тази идея върху други сфери от човешкото битие, това е оковаване във вериги, това е нещо, което отива против антропогенезата, защото самото биологическо развитие на рода е към възникване на индивидуалност. Това не може да се отрече, този проблем е изследван и при тасманийците. В съвремеността ние знаем, че и най-примитивните народи, които живеят от събирачество, са имали представа за личностния тип и за издигнатия личностен тип, не само този, който се митологизира. В туй отношение българският живот познава само един тип признание — личен момък, лична мома. Това е едно признаване за присъствие на личностен тип само в младия възрастов клас. Т.е. ние тука имаме една удивително древна и мрачна структура, но тя създава веднъж завинаги у българина навика да живее в група. Всичко, което той първо прави, е да си осигури социалната група. Наблюдавайте хората и ще видите тяхното движение към цели, то е винаги намиране на дядовата ръкавичка: „Влез, макар че сме мнозина, но нали си ни роднина.“ Едно търсене на подобните и едно много сериозно установяване в собствена социална среда, и никога действие извън нея. Който я напусне, е изгубен.