УМБЕРТО ЕКО

КАНТ И ПТИЦЕЧОВКАТА

Превод: Ина Кирякова

chitanka.info

Тръгнах от Кант, за да платя един друг дълг към самия себе си, сключен още през студентските години, когато започнах да умножавам наблюденията си върху онова „опустошително“ понятие (обявил го е Пърс), каквото е понятието за схема. Проблемът за схематизма се поставя пред нас точно сега, в разгара на дискусията за когнитивните процеси. Но много от изследванията страдат от недостатъчна историческа подплата. Говори се примерно за неоконструктивизъм, някои се позовават експлицитно на Кант, но много други практикуват неокантианство, без да си дават сметка. Винаги си спомням по този повод една американска книга, впрочем много хубава (и затова ще премълча името на съгрешилия, спирайки се само върху греха), където по едно време се появява забележка с горе-долу следното съдържание: „Изглежда, че по този въпрос сходни неща е казал и Кант“. Ако, изглежда, Кант е казал сходни неща, задачата на един философ е да провери откъде е тръгнал Кант и в какви проблемни възли се е заплел, защото от неговия опит може да се поучим ние самите. Без да знаем, може да сме все още рожби на неговите грешки (както и на неговите истини) и знанието за това би могло да ни помогне да избегнем сходни грешки или заблуди, че сме открили вчера нещо, което той е предположил още преди двеста години. Нека го кажем с едно изречение: Кант не е знаел нищо за птицечовката — и в това няма нищо лошо, — но птицечовката, за да преодолее кризата на своята идентичност, би трябвало да знае нещо за Кант.

Умберто Еко

ВЪВЕДЕНИЕ

Какво общо има между Кант и птицечовката? Нищо. Както ще видим, като сравним датите, не може и да има нещо общо. И това би могло да се сметне за достатъчно основание за това заглавие и за неговата парадоксалност като цяло, която сякаш отдава почит на древната китайска енциклопедия в стил Борхес.

За какво се говори в тази книга? Освен за птицечовки — за котки, кучета, плъхове, коне, но и за столове, чинии, дървета, планини и други неща, които виждаме всекидневно, и за причините, поради които различаваме слона от броненосеца (както и за причините, поради които обикновено не бъркаме съпругата си с шапка). Става дума за един голям философски въпрос, който е занимавал човешката мисъл от Платон до съвременните когнитивисти и който дори Кант (както ще видим) не е успял — не казвам: да разреши, — но дори да постави по удовлетворителен начин. А какво да кажем за мен!

Ето защо статиите в тази книга (написани за дванадесет месеца по теми, по които съм работил през последните години, като една част от тях са съвършено нови) се раждат от едно ядро от взаимносвързани теоретични терзания и препращат една към друга, но не трябва да се четат като „глави“ от едно цяло произведение с амбиция за систематичност. Ако тук и там параграфите са педантично номерирани, това е само за да се улеснят бързите справки в една или друга статия, но този подход не е признак за скрита архитектоника. Нещата, които казвам в тези страници, са много, но още повече са тези, които не казвам, просто защото нямам яснота по тях. Нещо повече, бих искал да възприема като мото един цитат от Боско Пъртю (Boscoe Pertwee, непознат за мен автор от XVIII в.), който намерих в Грегъри (Gregory 1981: 558): „Преди време се двоумях, но сега не съм дори и толкова наясно“.

И тъй, написани под знака на нерешителността и на многобройните въпросителни, тези статии се родиха от чувството, че не съм изплатил някои дългове, направени по времето, когато публикувах книгата Трактат по обща семиотика през 1975 г. (в нея доразработих една поредица от изследвания, започнати през втората половина на шестдесетте години). Неуредените дългове се отнасяха до проблема за референцията, за иконизма, за истината, за перцепцията и за онова, което тогава наричах „долния праг“ на семиотиката. През изминалите двадесет и две години много хора ми поставяха настойчиви въпроси, устно и писмено, и още повече бяха хората, които ме питаха дали и кога ще напиша осъвременен вариант на трактата по обща семиотика. Статиите в тази книга са написани и с цел да обясня — може би повече на себе си, отколкото на другите — защо не съм го направил.

Причините са главно две. Първата е, че ако през седемдесетте години беше възможно да се съберат разпръснатите части на многото семиотични изследвания, за да се обобщят в една summa, то днес тяхната сфера се е разраснала до такава степен (преплитайки се с разните когнитивни науки), че всяко ново обобщение би се оказало прибързано. Вече сме изправени пред разширяваща се галактика, а не пред планетна система, чиито основни уравнения могат да се изведат. И това ми се струва знак за успех и за здраве: въпросът за семиотиката стана централен в много дисциплини, включително за учени, които не възнамеряваха, или не разбираха, или дори не желаеха да се занимават със семиотика. Това съществуваше вече по времето на Трактата по обща семиотика (например биолозите започнаха да говорят за генетичен „код“ не защото бяха чели книги по семиотика), но явлението се разрасна до такава степен, че всеки, който следва стратегия на вниманието, колкото и селективни да са теоретичните му критерии, се вижда принуден да проявява един вид универсална търпимост по същия начин, както широко скроеният мисионер решава, че и неверникът, независимо от идола или висшата сила, която боготвори, е naturaliter[1] християнин и затова ще постигне спасение.

И все пак, колкото и да е толерантен към чуждите мнения, човек трябва да излага и собствените си становища — поне по основните въпроси. И ето че аз, като допълнение и корекция на Трактата по обща семиотика, се заемам да изложа най-новите си становища по някои въпроси, които книгата беше оставила висящи.

И наистина (това е втората причина): в първата част на Трактата по обща семиотика аз тръгвах от един проблем: ако съществува Динамичен обект, както го разбира Пърс, ние го познаваме единствено чрез един Непосредствен обект. Като боравим със знаци, ние се отнасяме към Динамичния обект като terminus ad quem на семиотиката. Във втората част на трактата обаче, която е посветена на начините на знаковата продукция, аз тръгвах от идеята (макар и без да я изкажа в прав текст), че ако говорим (или ако използваме знаци от какъвто и да е род), това е, защото Нещо ни кара да говорим. И така се поставяше проблемът за Динамичния обект като terminus a quo.

Това, че поставих на първо място проблема за Динамичния обект като terminus a quem, предопредели моите по-нататъшни интереси: разглеждането на семиотичния процес като поредица от интерпретанти, като интерпретантите бяха колективен, обществен, поддаващ се на наблюдение продукт, който се натрупва в хода на културните процеси, макар че не се предполага наличието на един разум, който да го приеме, да го използва, да го развива. И оттам дойде това, което написах по проблема за значението, за текста и интертекстуалността, за повествователността, за реалностите и границите на интерпретацията. Но именно проблемът за границите на интерпретацията ме накара да размисля дали тези граници са само културни, текстови или се крият по-надълбоко. И това обяснява защо първата от статиите в тази книга се занимава с Битието. Не става дума за делириум на всезнание, а за професионален дълг. Както ще видим, аз говоря за Битието само защото ми се струва, че това, което съществува, ограничава нашата свобода на словото.

Когато се предположи субект, който се опитва да разбере това, което прави (и Обектът — който всъщност е Нещото само по себе си — става terminus a quo), тогава, още преди да се образува веригата на интерпретантите, влиза в играта един процес на интерпретация на света, който — особено в случая с невиждани и непознати обекти (какъвто е птицечовката в края на XVIII в.) — придобива „изначална“ форма, съставена от опити и откази, а това вече е семиозис в действие, който поставя под въпрос съществуващите културни системи.

Така всеки път, когато посягах към Трактата по обща семиотика, аз се питах дали не трябва да го преправя и да поставя втората му част в началото. Причините, поради които си задавах този въпрос, би трябвало да станат очевидни при прочита на статиите в тази книга. Фактът, че това са отделни статии, разхвърляни изследвания от различен ракурс, показва, че в желанието си да извърша систематично една нова подредба, аз се чувствах неспособен да я осъществя в архитектоничен вид (и може би никой не е в състояние да направи това сам). Затова реших благоразумно да премина от парковата архитектура към градинарството и вместо да проектирам Версайския дворец, се задоволих с това да облагородя няколко лехи, едва-едва свързани помежду си с пътечки от отъпкана пръст — с предположението, че навсякъде около тях все още се шири един романтичен парк в английски стил.

Къде реших да поставя моите лехички? Избрах (вместо да полемизирам с хиляди други) да полемизирам с мен самия, т.е. с различните неща, които вече съм писал, поправяйки се, когато ми се струваше редно, без обаче да отричам себе си изцяло, защото идеите се променят винаги като леопардово петно и никога изцяло и от днес за утре. Ако трябва да посоча ядрото от проблеми, с които се занимавах, бих казал, че това са основните елементи на една когнитивна семантика (която определено няма почти нищо общо както с истинно-функционалната семантика, така и със структурално-лексикалната семантика, макар че се опитва да извлече и от двете теми и идеи), основана върху един договорен възглед както за нашите когнитивни схеми, така и за значението и референцията — позиция, която е в унисон с предишните ми опити да разработя една теория на съдържанието, в която да се слеят семантиката и прагматиката. Правейки това, аз се опитвам да съчетая една определено „културна“ визия за семиотичните процеси с обстоятелството, че независимо от това, какво е влиянието на нашите културни системи, в континуума на опита има нещо, което поставя предели на нашите интерпретации, поради което — ако не се боях да използвам големи думи — бих казал, че тук противоречието между вътрешен реализъм и външен реализъм клони да се разреши в едно понятие за договорен реализъм.

По този повод съм принуден да отворя една скоба. През 1984 г. сътрудничих за сборника Слабата мисъл, издаден под редакцията на Джани Ватимо и Пиер Алдо Ровати (Милано, изд. Фелтринели). Намерението на съставителите беше този сборник да бъде поле за сблъсък между автори с различен подход по идеята за слабата мисъл, за която Ватимо открай време има запазени авторски права. Може би накрая съотношението между „силните деболисти[2]“ (херменевтична линия Ницше-Хайдегер) и „слабите деболисти“ (философия на предположението и на фалибилизма) се оказа малко неравностойно, но внимателните рецензенти (какъвто беше например Чезаре Казес в сп. Еспресо на 5 февруари 1984 г.) си дадоха сметка все пак, че в този контекст аз се оказвах повече на страната на енциклопедистите, отколкото на страната на Хайдегер. Няма значение: в средствата за масова информация този сборник често беше представян като манифест и понякога (в рамките на известна популярна памфлетистика) аз просто бях включван в числото на „деболистите“ и толкоз!

Смятам, че особено в първата статия от тази книга са подчертани и изяснени, включително чрез някои задължителни полемични съпоставки, моите позиции по въпроса. Има разлика между това да се каже, че не можем да разберем всичко (веднъж завинаги), и това да се каже, че битието е излязло във ваканция (макар че смятам, че никой „деболист“ не е стигнал чак дотам). Във всеки случай аз мисля, че поне в едно въведение, отпечатано с курсив, трябва да се изтъкне, че не бива да се оставяме да ни заблуди опростенчеството в средствата за масова информация.

Читателят ще забележи, че още от втората статия нататък — и все повече и повече в следващите статии — тези мои теоретични дискусии са изградени от „истории“. Може би някой знае, че когато усетих потребността да разказвам истории, аз я удовлетворих другаде, и следователно това мое разказваческо решение не се дължи на потребността да осъществя едно потиснато призвание (изкушение за много съвременни мислители, които заменят философията със страници художествена литература в смисъла, в който терминът се използва от Кроче). Би могло да се каже, че моето решение има дълбока философска мотивация: ако е свършила, както се твърди, епохата на „големите разкази“, полезно ще бъде да си служим с притчи, които показват нещо с текстова модалност — както би казал Лотман и както ни приканва да правим Брунер, — без да се опитваме да извлечем от тях граматики.

Има обаче и една друга причина. Като си поставих въпроса относно начина, по който възприемаме (а и назоваваме) котки, плъхове или слонове, ми се стори полезно не толкова да анализирам под формата на модели изрази от типа: „има една котка върху килима“, или да гледам какво правят нашите неврони, когато видим котка върху килима (а да не говорим за въпроса какво правят невроните на котката, когато види нас, седнали на килима — както ще обясня по-нататък, аз се старая да не си пъхам носа в черните кутии и да оставя този труден занаят на хората, които го умеят), а да върна на сцената един често пренебрегван „персонаж“, който е здравият разум. А за да се разбере как действа здравият разум, няма нищо по-добро от това да се измислят „истории“, в които хората се държат според здравия разум. Така се открива, че нормалното в повествователен вид е изненадващо.

Но може би присъствието на толкова много котки, кучета, плъхове в моето изложение ме е върнало към познавателната функция на нравоучителните бестиарии и приказките. Опитвайки се поне да осъвременя бестиария, аз въведох птицечовката като герой на моята книга. Благодарен съм на Стивън Джей Гоулд и Джорджо Чели (както и на Джани Пичини по Интернет), задето любезно ми помогнаха в моето издирване на тази неописуема животинка (с която впрочем преди години се бях запознал и лично). Тя ме придружаваше стъпка по стъпка дори там, където не я споменавам, и аз се постарах да й дам философски акредитиви, намирайки тутакси родствена връзка с еднорога, който като ергените не може никога да отсъства от един размисъл върху езика.

Длъжник — какъвто съм — на Борхес за редица идеи в хода на моята предишна дейност, аз се утешавах с факта, че Борхес е говорил за всичко друго, но не и за птицечовката, и така се радвах, че не съм под негово влияние. Когато се готвех да дам за печат тези статии, Стефано Бартедзаги ми съобщи, че поне устно, в един разговор с Доменико Порцио, обяснявайки (може би) защо не е ходил никога в Австралия, Борхес бил споменал и птицечовката: „освен кенгуру и птицечовка, която е безобразно животно, направено от части на други животни, сега има и камила.“[3] С камилата вече се бях занимавал, когато работех по класификациите на Аристотел. В тази книга обяснявам защо птицечовката не е безобразна, а чудесна и чудодейна, ако искаме да проверим по нея теорията на познанието. По този повод, като се има предвид много ранната й поява в развитието на видовете, аз твърдя, че птицечовката не е направена от части на други животни, а другите животни са били направени с нейни части.

Говоря за котки и птицечовки, но и за Кант — иначе заглавието щеше да е необосновано. Нещо повече: говоря за котки именно защото Кант споменава емпиричните понятия (и ако не говори точно за котки, със сигурност говори за кучета) и после не знае вече къде да ги сложи. Тръгнах от Кант, за да платя един друг дълг към самия себе си, трупан още през студентските години, когато започнах да си водя многото записки за онова „опустошително“ понятие (подсказал го е Пърс), което е понятието за схема. Проблемът за схематизма се поставя пред нас точно сега, в разгара на дискусията за когнитивните процеси. Но много от изследванията страдат от недостатъчна историческа подплата. Говори се например за неоконструктивизъм, някои се позовават експлицитно на Кант, но много други практикуват неокантианство, без да го знаят. Винаги си спомням по този повод една американска книга, впрочем много хубава (и затова ще премълча името на съгрешилия, спирайки се само върху греха), където се появява по едно време една забележка с горе-долу следното съдържание: „Изглежда, че по този въпрос сходни неща е казал и Кант (вж. Brown 1988)“.

Ако изглежда, че Кант е казал сходни неща, задачата на един философски дискурс е да провери откъде е тръгнал Кант и в какви проблемни възли се е заплел, защото от неговия опит може да се поучим ние самите. Без да знаем, може да сме все още рожби на неговите грешки (както и на неговите истини) и знанието за това би могло да ни помогне да избегнем сходни грешки или заблудата, че сме открили вчера нещо, което той е предположил още преди двеста години. За да го кажа с едно изречение: Кант не е знаел нищо за птицечовката — и в това няма нищо лошо, — но птицечовката, за да преодолее кризата на своята самоличност, би трябвало да знае нещо за Кант.

Няма да бъда изчерпателен в благодарностите, защото това би се свело до най-обикновено изброяване на имена, като се започне от Парменид. Библиографските данни в края на тази книга не са библиография, а само жест на съобразяване с правилата, за да не бъда обвинен, че съм премълчал имената на личности, от които съм черпил пряко цитати. Затова в библиографията липсват редица важни имена на автори, на които дължа много, но които не съм цитирал пряко.

Благодаря на Италианската академия за висши изследвания в Америка към Колумбийския университет, която ми даде възможност да се посветя в продължение на два месеца на написването на първия вариант на статии 3, 4 и 5.

Що се отнася до другите, по тези теми през последните години бях пришпорван от хората, които работеха редом с мен (и които въведоха здравословния принцип да се говори прямо за приятелите, доколкото деликатностите са само за противниците). Дълговете, които съм натрупал в този смисъл по отношение на много хора, са безкрайни. Ще се види, че съм цитирал някои обсъдени дипломни работи и докторски дисертации (не говоря за крайната защита, говоря за многото обсъждания в хода на работата) от последните години, които повлияха пряко на много от тези статии, но сигурно не съм имал повод да цитирам много имена измежду всички онези, с които съм разисквал през последните години по време на работните посещения в Центъра за семиотични и когнитивни изследвания на Университета на Сан Марино и по време на многобройните семинари в Болоня.

Не мога обаче да отмина с мълчание различните забележки, идеи и стимули от страна на сътрудниците на сборника Семиотика История Интерпретация. Есета относно Умберто Еко, Милано, Бомпиани, 1992[4]. Накрая може би решението да се заема с тези статии, събирайки и преправяйки купищата „изписани листа“, се роди у мен в резултат на дискусиите, диагнозите и прогнозите (все още „неясни“), които ми бяха предложени от участниците в Десетдневката в Серизи-ла-Сал през лятото на 1996 г. На присъстващите там може да се е сторило, че повече от всичко аз съм оценил високо музикалните вечери, развеселени от щедрите дози „Калвадос“, но истината е, че не пропуснах нито дума от казаното там и многократно изпадах в „теоретична“ криза[5].

Благодаря на всички тези хора (особено на по-младите), задето ме събудиха от някои мои догматични дремки — ако не точно като Хюм, то поне като стария Лампе.

[1] От лат. — по естествен начин. (Бел.прев.) ↑

[2] От debole (ит.) — слаб. (Бел.ред.) ↑

[3] Domenico Porzio, „Introduzione“ a J. L. Borges, Tutte le opere, vol. 2, Milano, Mondadori 1985: XVXVI. ↑

[4] По реда на появата си: Джовани Манети, Костантино Мармо, Джулио Блази, Роберто Пелерей, Уго Волли, Джампаоло Прони, Патриция Виоли, Джована Козенца, Алесандро Дзина, Франческо Маршани, Марко Сантамброджо, Бруно Баси, Паоло Фабри, Марина Мицау, Андреа Бернардели, Масимо Бонфантини, Изабела Пецини, Мария Пия Поцато, Патриция Мали, Клаудия Миранда, Сандра Кавикиоли, Роберто Гранди, Мауро Волф, Лукреция Ескудеро, Даниеле Барбиери, Лука Маркони, Марко Де Маринис, Омар Калабрезе, Джузепина Бонерба, Симона Булгари. ↑

[5] В азбучен ред на латиница (освен за двамата организатори — Жан Петито и Паоло Фабри): Пер-Ааге Бранд, Михаел Сезар, Марио Фуско, Енцо Голино, Моше Идел, Буркхарт Крьобер, Александр Ломоние, Жак Льо Гоф, Елена Лосано Миралес, Патриция Мали, Джовани Манети, Джанфранко Мароне, Ула Мусара-Шрьодер, Винфрид Ньот, Пиер Уеле, Морис Олендер, Ерман Паре, Изабела Пецини, Роберто Пелерей, Мария Пия Поцато, Марко Сантамброджо, Томас Стодър, Емилио Тадини, Патриция Виоли, Тадайко Вада, Алесандро Дзина, Ивайло Знеполски. Но като говоря за критически приноси за моята работа, чувствам, че не мога да премълча едни други разсъждения, които, макар да не са пряко свързани с темите в тази книга, ми помогнаха, когато правех последните коректури. Затова искам да цитирам сътрудниците на следните сборници: Rocco Capozzi, ed. „Eco. An Anthology“ (Bloomington: Indiana, U.P. 1997); Peter Bondanella, „Umberto Eco. Signs for this time“ (Cambridge: Cambridge U. P. 1997); Norma Bouchard, Veronica Pravadelli, eds., „The Politics of Culture and the Ambiguities of Interpretation: Eco's Alternative“ (New York: Peter Lang Publishers, 1998); Thomas Stauder, ed., „Staunen über das Sein“, Internationale Beiträge zu Umberto Ecos „Insel des vorigen Tages'“ (Darmstadt; Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1997. ↑

1. ОТНОСНО БИТИЕТО

Историята на изследванията върху значението е богата на хора (които са разумни и смъртни същества), на ергени (които са възрастни неженени индивиди от мъжки пол) и дори на тигри (макар че не се знае дали те трябва да бъдат дефинирани като бозайници от род котки или като големи котки с жълта козина на черни ивици). Много голяма рядкост (но малкото, които съществуват, са извънредно важни) са анализите на предлози и наречия (какво е значението на „до“, „от“ или „кога?“), великолепни са някои анализи на чувства (например гнева на Греймас), доста често срещани са анализите на глаголи като „отивам“, „чистя“, „хваля“, „убивам“. Но не е известно проучване по семантика, което да е дало задоволителен анализ на глагола „съм“[1], който все пак използваме във всекидневния език във всичките му форми с известна честота.

Това е забелязал много ясно Паскал (Фрагмент 1655): „Не може да се прави опит да се определи «съм», без да се изпадне в този абсурд: защото не може една дума да се дефинира, без да се започне от изрично посочения или подразбиращ се термин «е».

Следователно, за да се дефинира «съм», трябва да се каже «е» и така дефинираният термин трябва да се използва в дефиницията“. Това не означава, както твърди Горгий, че за „съм“ не може да се говори: за него се говори много, дори прекалено много, само че тази вълшебна думичка ни служи да дефинираме всичко, а самата тя не е дефинирана от нищо. В семантиката бихме употребили термина първичен елемент, най-първичният от всички.

Когато Аристотел (Метафизика IV, 1. 1) казва, че има наука, която изучава „съм“ като „съм“, той използва сегашно деятелно причастие to on. На италиански език някои го превеждат като съществуващото (ente), други — като битието (l’essere). И действително, това to on може да бъде разбирано като това, което е, като съществуващото битие[2] и като това, което схоластиката е наричала ens, с множествено число entia — нещата, които съществуват. Но ако Аристотел е мислел само за нещата от реалния свят, който ни заобикаля, той нямаше да говори за специална наука: нещата, които съществуват, се изучават — в зависимост от сферите на реалността — от зоологията, физиката и от политиката дори. Аристотел казва to on on, съществуващото като такова. Когато за едно съществуващо (било то пантера или пирамида) се говори като за съществуващо (а не като за пантера или пирамида), ето че to on става това, което е общо за всички съществуващи неща, а това, което е общо за всички съществуващи неща, е фактът, че те са, фактът на битието. В този смисъл, както казва Пърс[3] битието (Being) е онзи абстрактен аспект, който принадлежи на всички обекти, изказани с конкретни термини: то има безкрайна екстенсия и нулева интенсия (или съдържание). С други думи, то се отнася до всичко, но няма никакво значение. Поради което става ясно защо тази субстантивна употреба на деятелното причастие, която е нормална за гърците, във философския език се пренася постепенно и към инфинитива, ако не на гръцки, то със сигурност в схоластичния латински език към инфинитива esse — съм. Тази двойственост впрочем се открива още у Парменид, който говори за t’eon, а после заявява, че esti gar einai (DK 6), и е трудно да не се възприема в субстантивен смисъл един инфинитив (съм — битие), който става подлог на едно „е“. У Аристотел битието като обект на изучаване е to on, но същността е to ti ēn einai (Метафизика IV, 1028б 33.36), това, което е било битие, но в смисъла на това, което бива постоянно (което после ще бъде преведено като quod quid erat esse — това, което е било, е).

И все пак не може да се отрече, че „съм“ е и глагол, който изразява не само акта на бъденето нещо (поради което казваме, че котката е бозайник от семейство котки), но и активност (поради което казваме, че е хубаво човек да е здрав или да е на път), до такава степен, че често (когато казваме, че сме доволни, че сме на този свят) се използва и като синоним на „съществувам“, макар че поставянето на знак за равенство между „съм“ и „съществувам“ оставя място за много резерви, тъй като първоначално existere (лат. съществувам) е означавало „излизам от, проявявам се“, т.е. „стигам до това да съм“.

Следователно имаме: 1. едно съществително — ente (съществуващото нещо); 2. още едно съществително — essere (битие); и 3. един глагол — essere (съм). Затруднението е такова, че различните езици реагират по различен начин. На италиански и немски език има един термин за 1. ente и Seiende, и само един термин за 2. и 3. essere и Sein. Известно е как Хайдегер изгражда на базата на това разграничение разликата между онтично и онтологично, но тогава как да постъпим на английски език, където също има два термина, но to be покрива само значение 3., а being покрива както значение 1, така и значение 2? Във френския език има само един термин: être; вярно е, че през XVII в. се появява философският неологизъм étant, но самият Жилсон в първото издание на L’être et l’essence се въздържа да го възприеме и се решава на това чак в следващите издания.[4] Схоластичният латински език възприема ens за значение 1, но за значение 2 редува термините ens и esse, без да привлича вниманието върху неяснотата.[5]

От друга страна, дори и ако се говори само за ente — съществуващото, знаем, че има материални и мисловни съществуващи, сред които са математическите закони; Пърс предлагаше да се възстанови първоначалното значение на термина ens (или entity) като всичко онова, за което може да се говори.[6] И ето че съществуващото става равнозначно на essere — битие като тоталност, която обхваща не само това, което ни заобикаля физически, но и това, което стои под заобикалящото ни, или вътре в него, или около него, или преди, или след него и го създава и обосновава.

Но тогава, ако говорим за всичко онова, за което може да се говори, трябва да включим и възможното. Не само и не толкова в смисъла на твърдението, че и възможните светове съществуват реално някъде (Lewis 1973), но поне в смисъла на Волф (Wolff, Philosophia prima sive ontologia methodo scientifico pertractata, 134), за когото една онтология се отнася до съществуващото quatenus ens est (доколкото съществуващо е), независимо от всякакъв въпрос дали съществува, поради което quod possibile est, ens est (това, което е възможно, е съществуващо). И с още по-голямо право тогава биха принадлежали към сферата на битието не само бъдещите, но и миналите събития: това, което е, е във всички спрежения и времена на глагола „съм“.

Тук обаче в битието се е включила темпоралността (както на Dasein, така и на галактиките) и не е нужно да сме привърженици на Парменид на всяка цена: ако Битието (с главна буква) е всичко онова, за което може да се каже нещо, защо да не е част от него и развитието? Развитието изглежда като дефект в една визия за битието като компактна и неизменна Сфера; но до момента все още не знаем дали битието не е — ако не чак непостоянно — то поне подвижно, метаморфно, метемпсихотично, компулсивно рециклиращо, ентусиазиран bricoleur…

Във всеки случай езиците, на които говорим, са това, което са, и ако съдържат многозначност или дори неясноти в употребата на този първичен елемент (многозначност, която философският дискурс не може да премахне), дали това не е, защото това затруднение изразява едно основно положение?

За да зачетем това затруднение, в следващите страници ще използваме „битие“ в неговия най-широк и непредубеден смисъл. Но какъв смисъл може да има този термин, за който Пърс казва, че е с нулева интенсия? Ще има смисъла, който ни е подсказан от драматичния въпрос на Лайбниц: „Защо има нещо, вместо да има нищо?“.

Ето какво ще разбираме под думата битие: Нещо.

[1] В цялата глава Умберто Еко играе с тази особеност на повечето латински езици, че инфинитивът на глагола „съм“ и „битие“ са една и съща дума — на италиански „essere“. В превода, там, където авторът не прави експлицитни пояснения, са използвани и двете значения според смисъла на изречението. (Бел.ред.) ↑

[2] Затруднен, Сенека (Ad Lucilium, 58, 5–6) ще преведе това on като quod est. ↑

[3] „Nominalism vs Realism“, 1868 (Writings of Charles S. Peirce (от тук нататък WR) 2: 145). Но например на аналогични позиции е и Хартман (Zur Grundlagung der Ontologie, Берлин, 1935): формулата на Аристотел, доколкото тръгва от конкретните съществуващи неща, но иска да вземе предвид това, което е общо за всички, изразява битието, т.е. това, за което съществуващото е съществуващо. ↑

[4] Gilson 1984. Поне в схоластичния език „съществуването е положението на това, чието битие се развива, тръгвайки от едно първоначало… С право е казано, че ако Бог е, то той не съществува“. Този текст на Жилсон е благодатен от гледна точка на разсъжденията по философска лексикография и ще го използвам свободно и в следващите параграфи. ↑

[5] Относно тези колебания срв. M.-D. Philippe 1975. Например в De ente et essentia имаме „quod quid erat esse“, „esse actu simpliciter“, „esse quid“ като „esse substantiale“, божественото „esse tantum“, „esse receptum per modum actus“, „esse“ като ефект на формата в материята, „esse in hoc intellectu“, „esse intelligibile in actu“, „esse abstractum“, „esse universale“, „esse commune“… Запазването на тази нееднозначност се дискутира и в: Heidegger 1973, iv B. ↑

[6] „One, Two, and Three“, 1967, WR 2: 103. ↑

1.1. СЕМИОТИКАТА И НЕЩОТО

Защо семиотиката би трябвало да се занимава с това Нещо? Защото един от нейните проблеми (също и със сигурност) е да каже дали и как използваме знаци, за да посочим нещо (и по този въпрос е писано много). Но не смятам, че семиотиката може да избегне един друг проблем: какво е онова нещо, което ни подтиква да произвеждаме знаци?

Всяка философия на езика е изправена не само пред един terminus ad quem, но и пред един terminus a quo. Тя трябва да се запита не само: „Какво посочваме, когато говорим, и с каква достоверност?“ (проблем, който определено заслужава внимание); но и също: „Какво ни кара да говорим?“.

Този въпрос, поставен филогенетически, в последна сметка е забравеният през модерната епоха проблем за произхода на езика, разглеждан поне от Епикур насам. Но ако проблемът може да бъде избегнат филогенетически (като се изтъкне отсъствието на археологически находки), то онтогенетически не може да се игнорира. Дори опитът ни от всекидневието може да ни предостави елементи — може би неточни, но в известен смисъл осезаеми, — за да си отговорим на въпроса: „Ама защо бях подтикнат да кажа нещо?“.

Структуралната семиотика не си е поставяла никога този проблем (с изключение на Йелмслев, както ще видим): различните езици се изследват — доколкото са вече създадени (и поддаващи се на анализ в синхронен план) системи — в момента, когато носителите им се изразяват, изказват, посочват, искат, заповядват. Останалото спада към продукцията на речта (parole), но мотивациите, поради които се говори, са психологически, а не езикови. Аналитичната философия е удовлетворена от своето понятие за истина (което не гледа как стоят фактически нещата, а какво би трябвало да се заключи, ако дадено изказване се приеме за вярно), но не поставя въпроса за нашата предезикова връзка с нещата. С други думи, изказването „снегът е бял“ е вярно, ако снегът е бял, но как се разбира (и се стига до увереност), че снегът е бял — отговорът на този въпрос е от компетенцията на теорията на възприятието или оптиката.

Единственият, който превръща този проблем в основа на своята теория — семиотична, когнитивна и едновременно с това метафизична, — определено е Пърс. Един Динамичен обект ни кара да произведем representamen[1]; той произвежда в едно квази-съзнание един Непосредствен обект, който може да се изрази на свой ред чрез една потенциално безкрайна серия от интерпретанти; и понякога чрез навика (ит. abito, англ. habit), изработен в хода на процеса на интерпретацията, ние се връщаме към Динамичния обект и правим различни неща с него. Разбира се, тъй като трябва пак да тръгнем от Динамичния обект, към който сме се върнали, ние се оказваме отново на изходната точка, трябва да го преназовем чрез друг representamen и в известен смисъл Динамичният обект остава винаги Нещо само по себе си, винаги присъстващо и неуловимо, освен по пътя именно на семиозиса.

И все пак Динамичният обект е това, което ни кара да произвеждаме семиозис. Произвеждаме знаци, защото има нещо, което изисква да бъде казано. Не особено философски, но с точност бихме могли да кажем, че Динамичният обект е „Нещо-което-нисритва“[6] и ни казва: „Говори!“; или: „Говори за мен!“; или също: „Вземи ме предвид!“.

Сред видовете знаково производство познаваме индексалните знаци — това или онова в словесния език, насочен показалец, стрелка в езика на жестовете или на изображенията (вж. Еко 1975, 3.6); но има едно явление, което трябва да възприемаме като предсемиотично или протосемиотично (в смисъл че е сигнал, който дава начало на семиотичния процес, като го пуска в ход) и което ще наречем първична индексалност или първично задействане на вниманието (Пърс говореше за внимание като способност да се насочи мисълта към един обект, да се внимава за един елемент, като се пренебрегва друг).[7] Първична индексалност е налице, когато в плътната материя на усещанията, които ни бомбардират, внезапно подбираме нещо, което изолираме на общия фон, решавайки, че искаме да говорим за него (другояче казано, докато живеем, заобиколени от светлинни, термични, допирни, интероцептивни усещания, едно-единствено от тях привлича нашето внимание и едва след това казваме, че е студено или че ни боли кракът); първична индексалност е налице, когато привличаме вниманието на някого не непременно за да му говорим, но дори само за да му покажем нещо, което ще трябва да стане знак, пример, и го дърпаме за ръкава, обръщаме-главата-му-натам.

В най-елементарното от семиотичните отношения — в радикалния превод, който е илюстриран от Куайн (Quine 1960: 2), — преди да разбера какво название туземецът дава на бягащия заек (или на всяко друго нещо, което той вижда там, където аз виждам и разбирам „бягащ заек“), преди да го питам: „Какво е това?“ — с един колеблив въпросителен жест, докато може би по неразбираем за него начин посочвам с пръст пространствено-времевото събитие, което ме интересува, — за да направя така, че той да ми отговори с прочутото и енигматично гавагай (gavagai), преди всичко това има един момент, когато аз привличам неговото внимание върху даденото пространствено-времево събитие. Ще викна, ще го хвана за рамото, ако е обърнат с гръб, ще направя нещо, за да забележи това, което съм решил да забележа аз.

Това фиксиране на моето или на чуждото внимание върху нещо е условие за всеки бъдещ семиозис, то предхожда дори онзи акт на внимание (вече семиотичен, вече ефект на мисълта), поради който решавам, че нещо е важно, любопитно, интригуващо и трябва да бъде обяснено чрез хипотеза. Идва дори преди любопитството, дори преди възприемането на обекта като обект. Това е все още неосъзнатото решение, поради което в магмата на опита си откривам нещо, с което трябва да се съобразя.

Това, че след като се разработи теория на познанието, въпросното нещо става Динамичен обект, ноумен, все още сурова материя на една интуиция, неосветена засега от категориалното — това идва по-късно. В началото има нещо, та дори то да е само моето събудено внимание; или дори само моето заспало внимание, в готовност, в полудрямка. Не първичният акт на вниманието дефинира нещото, а нещото събужда вниманието, дори самото внимание в готовност вече е част (и свидетелство) за това нещо.

Ето причините, поради които семиотиката не може да не разсъждава за това нещо, което (за да направим връзката с всички онези, които през вековете са се измъчвали с тези въпроси) решаваме да наричаме Битие.

[1] Термин на Пърс, който винаги се оставя в оригинал. На много други места в книгата Еко използва термини, които са се появили и утвърдили на английски, латински или др. езици, в оригинал, без да смята за необходимо да ги превежда. В българския превод сме запазили тази стилистична особеност най-вече защото става въпрос за ключови понятия, които са обяснени в следващия употребата им текст. (Бел.ред.) ↑

[6] Надявам се някой ден този израз да бъде преведен на немски език, така поне ще бъде приет на сериозно философски и в Италия. ↑

[7] „On a new list of categories“, 1867 (WR 2). ↑

1.2. ЕДИН НЕЕСТЕСТВЕН ПРОБЛЕМ

Казано е, че проблемът за битието (т.е. отговорът на въпроса „Какво е битие?“) е най-неестественият от всички проблеми, този, който здравият разум не си поставя никога (Aubenque 1962: 13–14). „Битието като такова е толкова далеч от това да се постави като проблем, че наглед е тъй, сякаш подобна даденост не «съществува».“ (Heidegger 1973: 196). До такава степен, че традицията след Аристотел не си поставя проблема, отстранява го, тъй да се каже, и може би на това се дължи станалият вече легенда факт, че текстът на Метафизиката изчезва и излиза наяве чак през I в. пр. Хр. От друга страна, самият Аристотел — а с него и цялата гръцка философска традиция — никога не си поставя въпроса, който ще си постави Лайбниц в своите „Principes de la nature et de la grace“ (Принципи на природата): „Pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien?“ („Защо има нещо, вместо да има нищо?“), добавяйки, че в последна сметка нищото ще бъде по-просто и по-малко сложно от нещото. И действително този въпрос разкрива също тревогата на нефилософа, за когото понякога е прекалено трудно да мисли за Бога в неговата невъобразима вечност или — още по-зле — за вечността на света, докато би било много по-просто и успокоително, ако нищо не съществува и никога не е съществувало, така че не би имало и разум, склонен да умува по въпроса защо има нищо, а не битие. Но ако се стремим към нищото, то е, защото в този акт на стремление вече се оказва, че съществуваме, макар и под формата на грешка и пропуск, както подсказва Пол Валери в стихотворението си Очертание на змия:

Слънце, слънце!… Ослепителна измама!

Ти, маска на смъртта, о, Слънце…

С неразгадаеми блаженства,

Ти най-горд от мойте съзаклятници,

И от поставените ми капани най-висок,

Ти пречиш на сърцата да познаят,

Че вселената е само грешка

В чистотата на Небитието.

Казано между другото, ако нормалното положение е нищото, и ние сме само злощастен мимолетен израстък, отпада и онтологическият аргумент. Не би имало смисъл да доказваме, че ако е възможно да се мисли за id cuius nihil maius cogitari possit — за това, от което нищо по-съвършено не може да се помисли (т.е. за това, което притежава всички съвършенства), доколкото това битие би трябвало да притежава и това съвършенство, което е съществуването, самият факт, че за Бог може да се мисли, показва, че съществува. От всички опровержения на онтологическия аргумент най-енергичното, изглежда, е изказано с въпроса: „Кой може да твърди, че съществуването е съвършенство?“. Ако приемем, че абсолютната чистота се състои в Небитието, най-висшето съвършенство на Бог би трябвало да се състои в несъществуването. Мисълта (възможността да се помисли), че Бог е съществуващ, би била резултат от нашето несъвършенство, способно да омърси с приписването на съществуване това, което има висшето право и невъобразимото щастие да не съществува. Интересен би бил един дебат не между Анселм от Аоста и Гонилон, а между Анселм от Аоста и Чоран.

Но дори ако битието е дефект в чистотата на небитието, в този дефект ние би трябвало да сме въвлечени. И следователно си струва да говорим за него. Така че нека се върнем към основния въпрос на метафизиката: защо има нещо (независимо дали то е битието като такова, или множеството от поддаващи се на възприемане и мислене съществуващи неща, и целостта на огромния дефект, който ни е извадил от божествения покой на небитието), а не нищо? Повтарям: у Аристотел (и в традицията на схоластичното аристотелианство) този въпрос не съществува. Защо? Защото въпросът се избягва чрез имплицитния отговор, който ще се опитаме да дадем.

1.3. ЗАЩО ИМА БИТИЕ?

Защо има битие, а не нищо? Защото така.[8]

Това е отговор, който трябва да се приеме най-сериозно, а не като духовитост. Самият факт, че можем да си поставим въпроса (който не бихме могли да си поставим, ако няма нищо, дори нас самите, които го поставяме), означава, че условието за всеки въпрос е да има битие. Битието не е проблем на здравия разум (или с други думи, здравият разум не си го поставя като проблем), защото е самото условие за здравия разум. В началото на своя трактат „За истината“ (1.1.) Тома от Аквино казва: „Illud autem quod primum intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens.“ Че има нещо, е първото нещо, което нашият интелект схваща като най-ясно и очевидно, и всичко останало идва после. С други думи, не бихме могли да мислим другояче, освен като тръгваме от (имплицитния) принцип, че мислим нещо. Битието е хоризонтът или околоплодната течност, където по естествен начин се движи нашата мисъл. Нещо повече: тъй като за Тома от Аквино разумът обуславя първото научаване на нещата, битието е това, в което се движи нашият първи подтик за възприемане.

Би имало битие дори ако се намираме в ситуация в духа на Бъркли, т.е. ако сме само екран, на който Бог прожектира един свят, който на практика не съществува. И в този случай ще има един наш, макар и лъжлив акт на възприемане на това, което не е (или което е само дотолкова, доколкото е възприемано от нас); ще ни има нас като възприемащи субекти (и в хипотезата на Бъркли — ще има един Бог, който ни съобщава това, което не съществува). Следователно ще има достатъчно битие, което да задоволи и най-взискателния от онтолозите. Винаги има нещо, след като има някой, способен да се запита защо има битие, а не нищо.

А това показва ясно, че проблемът за битието не може да се сведе до този за реалността на света. Дали това, което наричаме Външен свят или Вселена, съществува, или не съществува, или е дело на зъл гений — тези възможности не накърняват ни най-малко първичната очевидност, че има „нещо“ някъде (дори това „нещо“ да е само едно res cogitans — мислещо нещо, което си дава сметка, че мисли).

Но не е нужно да чакаме Декарт за целта. Има един прекрасен текст на Авицена: след като повтаря многократно, че съществуващото нещо е това, което се осъзнава първо, това, което може да бъде коментирано само чрез името си, защото е първоизточник на всеки друг коментар, и че разумът го познава, без да трябва да прибягва към дефиниция, защото няма дефиниция, род и различие и няма нищо по-познато от него, Авицена ни приканва да направим един експеримент, който ни кара да предположим, че въздействието на някои източни опиати не му е било съвсем непознато: „Да предположим, че един от нас е създаден отведнъж и съвършен. Но неговите очи са завързани и не могат да видят външния свят. При създаването си той се рее в небето, дори в празното пространство, така че не усеща сблъсък със съпротивлението на въздуха. Крайниците му са раздалечени, не се събират и не се докосват. Той размишлява и се пита дали неговото съществуване е доказано. Без капка съмнение би заявил, че съществува: въпреки че не усеща нито своите ръце, нито своите крака, нито своите вътрешности, нито сърцето, нито мозъка си, нито никое друго външно нещо, той би заявил, че съществува, без да установява дали има дължина, ширина, дълбочина…“ (Philippe 1975: 1–9).

Следователно има битие, защото можем да си поставим въпроса за битието и това битие идва преди всеки въпрос и следователно преди всеки отговор и всяка дефиниция. Известно е модерното възражение, че западната метафизика — с нейната фиксидея за битието — се ражда само в рамките на един дискурс, основан върху синтактичните структури на индоевропейските езици, т.е. върху един език, който предвижда за всяко съждение структурата субекткопула-предикат (доколкото, както са се старали да изтъкнат и създателите на съвършени езици през XVII век, дори изказвания като „Бог е“ или „Конят галопира“ могат винаги да се изкажат със структура: „Бог е съществуващ“ и „Конят е галопиращ“). Но опитът на битието е заложен в първото проплакване на новороденото, което излиза от майчината утроба и проплаква именно за да поздрави или за да посочи нещо, което му изглежда като хоризонт, и в първото насочване на устните на новороденото към майчината гръд. Самото явление на първичната индексалност показва, че сме насочени към нещо (и няма особено значение дали това нещо съществува наистина, или го влагаме в нашето насочване; без значение е дори в крайна сметка това, че именно ние се насочваме — при всички случаи има насочване).

Битието е id quod primum intellectus concipit quasi notissimum (това, което интелектът схваща като най-ясно и очевидно), сякаш на този хоризонт ни е имало винаги и плодът усеща битието още докато е в утробата. Смътно долавя битието „като много ясно“ (нещо повече: като единственото познато нещо).

За битието не е нужно да се питаме защо е, то е една ярка светлина. Това не изключва, разбира се, възможността тази светлина да изглежда ослепителна, страшна, непоносима, смъртоносна — и дори на мнозина се случва именно това. Да си задаваме въпроси за нейния фундамент е илюзия или слабост и напомня за онзи, който на въпроса, дали вярва в бога, отговорил: „Не, аз вярвам в нещо много по-голямо“. Битието, в чиято ярка очевидност се потапяме при всеки въпрос, който се отнася до него, е Фундаментът на самото себе си. Да си задаваме въпроси за фундамента на битието е все едно да си задаваме въпроси за фундамента на фундамента и после за фундамента на фундамента на фундамента в безкрайна регресия: и когато спрем изтощени, ние вече и отново сме в самия фундамент на нашия въпрос.[9]

Въпросът, защо има битие, а не нищо, крие по-скоро едно друго безпокойство, което се отнася до съществуването на Бога. Но първо идва очевидността на битието, а после — въпросът за Бога. Въпросът „Кой е създал всичко това, кой го поддържа да съществува?“ идва след осъзнаването на очевидността, до болка позната, че нещо съществува и дори ни изглежда вече организирано в редиците на съществуващите неща. Неоспорим изглежда фактът, че очевидността на битието я имат и животните, които не могат да си поставят въпроса, който следва от нея: an Deus sit? — Съществува ли Бог?. На този въпрос Тома от Аквино ще отговори с една summa, която се нарича именно „Theologica“ — теологична. Но преди нея е дискусията De ente et essentia (За съществуващото и същността).

[8] „За реалността като чиста реалност не може да се каже нито че съществува, защото е можело да съществува, нито че съществува, защото не е можело да не съществува: а просто, че съществува, защото съществува. Тя е напълно произволна и необоснована: изцяло обвързана със свободата, която не е фундамент, а бездна, или другояче казано, фундамент, който се самоотрича непрекъснато като фундамент“ (Парейсон 1989: 12). ↑

[9] В Какво е метафизиката? Хайдегер ни припомня, че има разлика между това да възприемаме тоталността на съществуващото само̀ по себе си и това да се чувстваме насред съществуващото в неговата тоталност. Първото е невъзможно, второто ни се случва непрекъснато. И като доказателство за това, че се случва, Хайдегер цитира състоянията на отегчение (които се прилагат към съществуващото в неговата тоталност), но и радостта, която се изпитва в присъствие на любимия човек. ↑

1.4. КАК СЕ ГОВОРИ ЗА БИТИЕТО

Битието съществува и преди да се заговори за него. Но можем да го превърнем от неоспорима очевидност във въпрос (очакващ отговор) само ако говорим за него. Първото отваряне към битието е един вид преживяване на екстаз, макар и в по-материалистичния смисъл на термина, но докато оставаме в тази първоначална очевидност без думи, битието не е философски проблем, така както за рибата не е философски проблем водата, която я носи. Но в момента, в който заговорим за битието, все още не говорим за него в тази негова всеобхватна форма, защото — както казахме вече — проблемът за битието (най-естествения и непосредствен житейски опит) е най-неестественият от всички проблеми, този, който здравият разум никога не си поставя: ние започваме да вървим пипнешком из битието, разграничавайки в него съществуващи неща и изграждайки постепенно един Свят.

Следователно, тъй като здравият разум е неспособен да мисли за битието, преди да го е организирал в системата или в разпокъсаната поредица от съществуващите неща, съществуващите неща са начинът, по който се натъкваме на битието, и оттам трябва да тръгнем.

И така стигаме до централния въпрос на Аристотеловата Метафизика. Този въпрос се поставя под формата на констатация, която за Аристотел не е отправна точка: той стига до нея стъпка по стъпка, натъква се на нея, така да се каже, по пътя от първата до четвъртата книга, където, след като казва, че има наука, която разглежда битието като такова, там, където очакваме да намерим първата пробна дефиниция на тази наука, Аристотел повтаря като единствена възможна дефиниция това, което в първата книга (992б 19) е изглеждало само като съображение, подхвърлено между другото: битието се казва по много начини[1] (leghetai men pollachōs) — с многобройни значения (1003а 33).

Това, което за Тома от Аквино интелектът percipit quasi notissimum — хоризонтът на нашето мислене и говорене, за Аристотел (но Тома от Аквино е съгласен с това) по природа (ако има природа, но ние знаем, че няма нито род, нито вид) е многозначно, полисемично.

За някои автори това твърдение праща проблема за битието в една фундаментална апория, която традицията след Аристотел само се опитва да намали, без да премахне драматичния й потенциал. В действителност Аристотел е първият, който се опитва да я сведе до приемливи размери и го прави, като си играе с наречието „по много начини“.

Тези много начини биха могли да се сведат до четири, които са проверими. Битието се казва (1) като акцидентално битие (това е битието с копула и предикат, поради което казваме, че човекът е бял или че е изправен); (2) като истина, поради което изказването, че човекът е бял или че човекът е животно, може да бъде истина или лъжа; (3) като потенциалност и акт, поради което, ако не е истина, че този здрав човек в момента е болен, той би могъл да се разболее и днес бихме казали, че може да се говори за възможен свят, в който да е истина, че този човек е болен; (4) и накрая битието се представя като ens per se — нещо в себе си, т.е. като субстанция. За Аристотел многозначността на битието затихва в степента, в която по какъвто и начин да се говори за битието, това се прави „със съотнасяне към един-единствен принцип“ (1003б 5–6), т.е. към субстанциите.

Субстанциите са индивидуални и съществуващи неща и за тях имаме доказателства чрез възприятията си. Аристотел никога не се усъмнява, че съществуват индивидуални субстанции (Аристотел никога не се усъмнява в реалността на света, какъвто той ни се представя във всекидневния живот), субстанции, в които — и само в тях — се актуализират самите платонични форми, без да могат да съществуват преди това или след това в някаква бледа Хиперурания, и тази увереност му позволява да овладее многозначността на битието. „Първото от значенията на битието е същността, която означава (sēmainei) субстанцията (ousia)“ (1028а 4–6).

Но драмата на Аристотеловото битие не е в pollachōs, а в leghetai. Независимо дали се казва по един или по много начини, битието е нещо, което се казва (ит. si dice). Може да е хоризонтът на всяка друга очевидност, но става философски проблем едва в момента, когато се заговори за него. Нещо повече: именно фактът, че се говори за него, го прави двойствено и многозначно. Фактът, че многозначността може да бъде намалена, не опровергава това, че го осъзнаваме само чрез изказването. Битието, доколкото е мислимо, ни се явява от самото начало като езиков ефект.

В момента, в който се изправя пред нас, битието предизвиква интерпретация; в момента, когато можем да говорим за него, то е вече интерпретирано. Нищо повече не може да се направи. От този затворен кръг не успява да избяга и Парменид, който все пак дефинира onomata като недостоверни. Но onomata са фиктивни имена, които сме склонни преди философския дискурс да дадем на това, което става: и все пак Парменид е първият, който изказва с думи подканата да се разпознаят (и интерпретират) многото знаци (sēmata), чрез които битието предизвиква нашата реч. А че битието е — това трябва не само да се мисли, а да се изкаже (DK 6).

С още по-голямо основание за Аристотел може да се каже, че без думите битието нито е, нито не е: то е тук, ние сме в него, но не мислим, че сме в него. Онтологията на Аристотел — както посочихме подробно — се корени в словото. В Метафизика всяко споменаване на битието, всеки въпрос и отговор за битието е в контекста на един verbum dicendi (бил той leghein, sēmainein или друг). Когато четем (1005б 25–26), че „не е възможно човек да мисли, че едно и също нещо е и не е“, се появява глаголът ypolambanein, който означава, наистина, „мисля“, „схващам с разум“, но тъй като разумът е logos, означава също „вземам думата“.

Би могло да се възрази, че се казва без противоречие това, което е присъщо на субстанцията, а субстанцията е независима от нашето говорене за нея. Но до каква степен? Как говорим за субстанцията? Защо можем да кажем без противоречие, че човекът е разумно животно, а изказването, че е бял или че тича, посочва само една мимолетна акциденция, която по тази причина не може да бъде обект на изучаване? В перцептивния акт активният разум извлича от синолона (материя + форма) същността и следователно изглежда, че в познавателния момент ние разбираме незабавно и без усилие това to ti ēn einai (1028б 33–36), това, което битието е било и следователно е винаги. Но какво можем да кажем за същността? Можем само да й дадем дефиниция: „Дефиницията се ражда, защото трябва да се означи нещо. Дефиницията е понятието (logos), на което името (onoma) е знак (sēmeion)“ (1012а 22–24).

Уви! Ние имаме безспорната очевидност на съществуването на индивидите, но за тях не можем да кажем нищо, освен да ги назоваваме според тяхната същност, а именно — по род и специфично различие (следователно не „този човек“, а „човек“). Веднага щом навлезем във вселената на същностите, навлизаме във вселената на дефинициите, т.е. във вселената на езика, който дефинира.[10]

Ние имаме малко думи и малко дефиниции за безкраен брой единични неща. Следователно прибягването до универсалното не е сила на мисълта, а слабост на дискурса. Драмата е, че човекът говори винаги най-общо, а нещата са единични. Езикът назовава, замъглявайки безспорната очевидност на съществуващото индивидуално. И никакви опити не помагат: reflexio ad phantasmata, стесняването на понятието до flatus vocis спрямо индивида като единствена интуитивна даденост, придържането към индексите, към собствените имена и строгите наименования… Панацеи. Като се изключат малко на брой случаи (при които би могло и да не се говори — да се посочи с пръст, да се подсвирне, да се хване някой за ръката, но тогава човек е, а не говори за битието), ние говорим винаги вече ситуирани в универсалното.

Следователно обвързването със субстанциите, което би трябвало да преодолее многозначността на битието, произтичаща от езика, който го изказва, ни препраща обратно към езика като условие за това, което знаем за самите субстанции. Както е доказано (Еко 1984, 2.4), за да се дефинира, трябва да се построи дърво на поддаващите се на предикация елементи, на родовете, на видовете и на различията; и Аристотел, който все пак ще подхвърли на Порфирий идеята за такова дърво, никога не успява (в естествените науки, където възнамерява наистина да дефинира същностите) да го приложи хомогенно и стройно (срв. Еко 1990: 4.2.1.1.).

[1] Тук, както и в много други трудове (напр. Eco 1984: XIII-XIV), Еко превежда по свой начин този израз на Аристотел, тъй като утвърдените преводи на италиански не отговарят на неговото тълкуване, доколкото той вижда във въпросния постулат фундамента на една семиотична онтология. В българския превод сме предали буквално Ековия израз. (Бел.ред.) ↑

[10] Проблемът е какво правя: дали извличам дефиницията от очевидността, която усещането (и после абстрахирането от привидността) ми осигурява, или предварителното познаване на дефиницията ми позволява да извлека есенцията? Ако активният разсъдък не е хранилище на предходни форми, а е чистият механизъм, който ми позволява да откривам форми в действие в синолона, то каква е тази способност? Лесно е да се изпадне в арабска ерес и да се каже, че е уникален за всички: и в този случай да се каже, че е уникален, не означава, че е неизменен и универсален; би могъл да бъде културен активен разум, би могъл да бъде способността да се откриват и откъсват форми на съдържанието. В този случай кодът, осигурен от извършеното от активния разсъдък сегментиране, би определил характера и точността на референцията! В Поетика 1456b 7 (отбелязва Обенк) се казва: „За какво би служила речта, ако нещата се появяват сами и не се нуждаят от речта?“. Aubenque (1962: 116) цитира една страница от Списъците (Elenchi). Тъй като не можем да въведем в разговора самите неща, а трябва да си служим с техните имена като със символи, ние предполагаме, че това, което става в имената, става и в нещата, както в случая с камъчетата, които се използват за броене. Но между имената и нещата няма пълна прилика, имената са ограничен брой, както и множеството от дефинициите, докато нещата са безкраен брой (и техните акциденции са безкраен брой). ↑

1.5. АПОРИЯТА НА АРИСТОТЕЛОВОТО БИТИЕ

Но драмата на битието не е само в това, че битието е продукт на езика. Тя е и в това, че дори езикът не го дефинира. Не съществува дефиниция на битието. Битието не е род, макар и най-общият от всички, и следователно убягва на всяка дефиниция, след като, за да се дефинира, трябва да се използва родът и специфичното различие. Битието е това, което позволява всяка следваща дефиниция. Но всяка дефиниция е продукт на логическа и следователно семиотична организация на света.[11] Всеки път, когато се опитаме да гарантираме тази организация, прибягвайки към този сигурен параметър, който е битието, стигаме до казването, т.е. стигаме пак до този език, за който търсим гаранция. Както отбелязва Обенк, „не само че не може да се каже нищо за битието, но битието не ни казва нищо за това, на което го приписваме: това е знак не за излишество, а за съществена беднота… Битието не прибавя нищо към това, на което го приписваме“ (Aubenque 1962: 232). И това е естествено: ако битието е отправният хоризонт, като кажем за нещо, „че е“, не прибавяме нищо към това, което вече сме приели като очевидно, поради самия факт, че сме назовали това нещо като предмет на дискурса. Битието осигурява опора на всеки дискурс, освен на този, който правим за самото него (който дискурс не казва за битието нищо, което не сме знаели в самия момент, когато сме започнали да говорим за него).

Намирани са някои решения, за да се избегне тази апория. Битието може да се постави другаде, в зона, където не трябва или не може да бъде зависимо от езика. Такива опити прави неоплатонизмът до последните си разклонения. Единното, основа на битието, за да се измъкне от нашите дефиниции, се ситуира преди самото битие и става неизказуемо: „За да съществува битието, е нужно Единното да не е битие“ (Енеади V, 2.1). Но за да се постави Единното извън обхвата на самото битие, езикът си прави отрицателна теология, ограничава неизказуемото чрез изключвания, метафори, отрицания, сякаш отрицанието само по себе си не е двигател на семиозиса, принцип на разграничаване чрез противопоставяне.

Или пък е възможно, както постъпва схоластичната философия, фундаментът на битието да се отъждестви с Бог като ipsum esse. Първата философия като теология запълва празнотата на метафизиката като наука за битието. Но философски погледнато, това е само опит за измъкване: както за вярващия философ, който трябва да приеме, че вярата навлиза там, където разумът не може да каже нищо; така и за невярващия философ, който вижда как теологията изгражда фантазма на Бог, за да реагира на неспособността на философията да контролира това, което макар и да е по-очевидно от всяко друго нещо, за нея си остава чисто и просто фантазъм. Освен това, за да се говори за ipsum esse, което също би трябвало да бъде фундаментът на самата ни способност да говорим, също трябва да се изработи език. Тъй като той не може да е същият език, който назовава еднозначно и според законите на аргументацията съществуващите неща, той трябва да бъде езикът на аналогията. Но не е точно да се каже, че принципът на аналогията ни позволява да говорим за битието. Не е аналогията да идва първа и после да идва възможността тя да бъде приложена към ens или направо към ipsum esse. Може да се говори за Бог именно защото се приема от самото начало, че съществува analogia entis: на битието, не на езика. Но кой казва, че битието е аналогично? Езикът. Кръгът се затваря.

И така, не е аналогията тази, която ни позволява да говорим за битието, а битието е това, което поради начина, по който е изказуемо, ни позволява да говорим за Бог по аналогия. Да се ситуира битието в ipsum esse, което се създава от само себе си и разпределя битие на съществуващите в света неща — това не освобождава теологията от говоренето за битието (в противен случай това е просто блажено видение и се знае, че дори „най-богатото въображение тук не успява“).

Други решения? Едно решение, което във философски аспект е сублимно и почти необоримо: да се включи изцяло езикът в битието. Битието си говори и се самодефинира във всеобхватната утроба на една Субстанция, където редът и връзката между идеите са като реда и връзката между нещата. Вече няма разминаване между битието и неговия фундамент, няма вече разделение между битието и съществуващите неща (начините (вж. 1.4.), които образуват вътрешността му), няма вече разрив между субстанцията и нейната дефиниция, няма вече никакъв хиатус между мисълта и това, за което се мисли. И все пак и в една устойчива и съвършена архитектура като тази на Спиноза езикът се промъква като дървесен червей и става проблем. Той изглежда съвършено адекватен на обекта, който чрез него се самоназовава, докато говори абстрактно за субстанцията, за нейните атрибути и начини; но изглежда извънредно слаб, налучкващ, схематичен, конюнктурен, когато трябва за пореден път да се справи с названията на светските неща, като например „човек“. И наистина „онези, които са съзерцавали най-често изправената стойка на хората, под наименованието «човек» ще разбират животно на два крака; онези, които пък са имали навика да съзерцават друго, ще образуват обща представа за хората, а именно: че човекът е животно, което се смее, двукрако, без пера, надарено с разум; и така за другите неща всеки ще си създаде универсални представи според предразположенията на собственото си тяло“ (Етика, XL, 1). Не се ли стига и тук до беднотата на езика и на мисълта, до онази penuria nominum (недостиг на наименования) и до онова богатство на омонимии, които тормозеха теоретиците на универсалиите, усложнени от факта, че сега езикът е подчинен на „разположенията на тялото“? И как бихме могли да се доверим напълно на този соматичен език, когато претендира, че говори (more geometrico) за битието?

Остава една последна възможност: след като в течение на векове битието се е отделяло от същността и същността от съществуването, остава да се накара битието да се разведе със самото себе си.

[11] Пърс (Collected Papers (оттук нататък СР) 2.37) се оплаква, че Андроник е поставил Категории в началото на Органон, защото не става дума за книга по логика, а за книга по метафизика, в която се изброяват съставките на реалността. Може би Пърс също е повлиян от столетните неплатонични прочити на Категории, но веднага след това отбелязва, че в този трактат метафизиката се основава на езикови категории. На друго място ще повтори, че първото нещо, което прави силно впечатление на читателя на Категории, е неспособността на Аристотел да очертае „каквато и да било граница между граматика и метафизика, между начини на означаване и начини на съществуване“ (СР 3.384). ↑

1.6. РАЗДВОЯВАНЕТО НА БИТИЕТО

Когато Хайдегер в Какво е метафизиката? се пита: „Защо има съществуващо нещо, а не нищо?“, той използва Seiende, а не Sein. За Хайдегер лошото на метафизиката е, че тя винаги се е занимавала със съществуващото нещо, а не с неговия фундамент, т.е. с битието и с истинността на битието. Като се обръща към съществуващото като към съществуващо, метафизиката избягва да се обърне към битието като битие. Тя никога не се съсредоточава върху собствения си фундамент: част от съдбата й е битието да й убягва. Тя се обръща към съществуващото в неговата тоталност, мислейки, че говори за битието като такова, занимава се със съществуващото като съществуващо, докато битието се проявява само във и за Dasein[1]. Ето защо не може да се говори за битието другояче, освен във връзка с нас, тъй като ние сме захвърлени в света. Да се мисли битието като битие (да се мисли за истинността на битието като фундамент на метафизиката), означава да се излезе извън метафизиката. Проблемът на битието и на неговото разбулване не е проблем на метафизиката като наука за съществуващото, а централен проблем на съществуването.

Така на сцената се появява идеята за Нищото, което „идва заедно“ с идеята за съществуващото. Ражда се в чувството за тревожност. Тревожността ни кара да се чувстваме неуютно в съществуващото и „ни отнема думата“. Без думи вече няма съществуващо: като изчезва съществуващото, се появява несъществуващото, т.е. Нищото. Тревожността ни разкрива нищото. Но това нищо се отъждествява с битието (Sein) като битие на съществуващото, негов фундамент и истинност, и в този смисъл Хайдегер може да приеме думите на Хегел, според когото чистото битие и чистото нищо са едно и също. От този опит на нищото се ражда потребността битието да се възприема като същност на фундамента на съществуващото.

И все пак non sunt multiplicanda entia sine necessitate (не трябва да се умножават без необходимост същностите), особено когато става дума за такива първични елементи като съществуващото, битието и нищото. Трудно е мисълта на Хайдегер да се отдели от езика, на който той се изразява, и самият Хайдегер знае това: тъй както се гордее с философската природа на своя немски език, какво ли щеше да мисли, ако се беше родил в Оклахома и разполагаше само с едно много неясно to be и само с едно Being за Seiende и Sein? Ако все още трябва да повторим, че битието ни се явява само като продукт на езика, достатъчно е да посочим начина, по който тези две думи (Seiende и Sein) се хипостазират в две Неща. Двата елемента се създават, защото има език, и се запазват само ако не се приема докрай онази апория на битието, която се очертава у Аристотел.

Ако съществуващото за Хайдегер са субстанциите, в които Аристотел не се съмнява (не се съмнява в тях и Хайдегер, който въпреки многото „нищо“, за което говори, като Аристотел и Кант никога не поставя под въпрос това, че нещата съществуват и се предлагат спонтанно на нашата чувствена интуиция), със сигурност би могло да има нещо по-смътно и първично, което се съпротивлява на нашата илюзия да ги назоваваме еднозначно. Но с това бихме стигнали само до недоверието на Парменид към onomata. Достатъчно би било да кажем, че начинът, по който дотук сегментирахме Нещото, което ни заобикаля, не отразява ни най-малко това Нещо, не отразява неговото необятно богатство или абсолютна простота, или безконтролна хаотичност. Ако наистина битието се изказва по много начини, Sein би трябвало да бъде флуидната тоталност на съществуващите неща — такава, каквато е, преди съществуващите неща да бъдат разграничени чрез езика, който ги изказва.

Но тогава проблемът за Dasein, доколкото това е единственото от всички съществуващи неща, което може да си постави проблема за битието, би бил именно следният: да осъзнае своята кръгова обвързаност с тоталността на съществуващите неща, които назовава. Това осъзнаване би било достатъчно да предизвика тревожност и чувство за неуютност, но по никакъв начин не би ни помогнало да излезем от кръга, в който всяко човешко битие се оказва захвърлено.

Да се каже, че има нещо, което метафизиката още не е интерпретирала, т.е. което интерпретацията още не е сегментирала, означава, че това нещо вече е обект на сегментиране, доколкото се дефинира като множеството на това, което още не е било сегментирано.

Ако човешкото битие е това съществуващо нещо, което осъзнава напълно семиозисната природа на своята връзка с другите съществуващи неща, раздвояването на Seiende и Sein не е необходимо.

Не е нужно да казваме, че дискурсът на метафизиката ни е изградил един свят от съществуващи неща, в които живеем по неавтентичен начин. Това в най-добрия случай би могло да ни подтикне да преформулираме този погрешен дискурс. Но бихме могли да направим това, тръгвайки пак от онзи хоризонт на съществуващото, в който сме захвърлени. Ако множеството от съществуващите неща не се отъждествява само с множеството на подръчното, а обхваща и идеите и емоциите, тогава и тревожността и чувството за неуютност са съставна част на тази онтична вселена, която би трябвало да разложат.

Осъзнаването на битието към смъртта, тревожността, чувството за нищото не откриват пред нас нищо по-различно от хоризонта, в който сме били захвърлени. Съществуващите неща, които се изправят срещу нас, не са само подръчни обекти: те са също и клавиатурата на страстите, която познаваме добре, защото са начинът, по който други са ни научили да бъдем въвлечени в света. Чувствата, които сякаш ни отварят за Sein, вече са част от огромната територия на съществуващите неща. И още нещо, ако Нищото е проявление на една неясна сила, която се противопоставя на съществуващите неща, в тази неизказуема онтологическа „черна дупка“ бихме могли може би да срещнем — като скиталец в една отрицателна вселена — das Sein. Но не, Хайдегер не е толкова наивен, та да даде име на един механизъм на мислене (отрицанието) или на усещането, че реалността се разклаща, и да превърне това име в онтологическата „реалност“ на Нищото. Той отлично знае, като мъдреца от Елеа, че битието съществува, да, но нищото не съществува (DK 6). За какво му е термин, който има не само нулева интенсия, но и нулева екстенсия? Чувството за нищото не е обикновена емоционална нагласа, конюнктурна и случайна депресия, настроение, но все пак е „фундаментално емоционално състояние“ (Heidegger 1973: 204). Не Явяване на още едно друго Нещо, а страст.

А тогава това, което чувството за неуютност поражда, нима не е само съзнанието, че Човешко битие се състои в необходимостта да говорим (бъбрим) за съществуващото? Разведено от съществуващото, за което говорим, битието изчезва. Но това не е онтологическо или метафизично твърдение, а лексикална забележка: на тази дума das Sein, доколкото е противопоставена на das Seiende, не съответства никакво значение. И двата термина имат една и съща екстенсия (безгранична) и една и съща интенсия (нулева). „Съществуващото ни е известно — но битието? Когато се опитваме да определим или дори само да схванем подобно понятие, не получаваме ли главозамайване?“ (Heidegger 1973: 195). Същото това главозамайване, което ни обхваща, когато искаме да кажем какво е съществуващото като съществуващо. Като термини с еднаква екстенсия и интенсия (единствен случай на абсолютна синонимия!), Seiende и Sein посочват едно и също Нещо.

Sein се появява винаги в разсъжденията на Хайдегер като натрапник, субстантивирана хипостаза на една езикова употреба, типична за всекидневната реч. Човешкото битие се саморазкрива, осъзнава себе си, доколкото е поверено на съществуващото, и в него намира своята истинска същност (която не е субстанция, а решение) като битие към смъртта. Това е нещо като трансцендентална аперцепция без „аз“ и без „мисля“, в която човешкото битие се открива като мисъл, емоция, желание и телесност (в противен случай не би имало смърт). „Като се съотнася със съществуващото, което той не е, човекът вече възприема съществуващото като това, което го поддържа, това, на което е придаден, това, което с цялата си култура и техника не ще може никога да овладее докрай“ (Heidegger 1973: 196). В този хоризонт Dasein се разпознава като такова: „Във всяко душевно състояние, за което всеки от нас «е» в една или в друга нагласа, се проявява човешкото битие“. Добре, така е. Но защо тогава текстът продължава: „Следователно ние разбираме битието и въпреки това ни липсва понятието“ (Heidegger 1973: 196)? Защо в това душевно състояние или нагласа се разкрива Sein? Естествено е да ни липсва понятието, след като неговата интенсия е нулева, както се случва със съществуващото като такова. Но защо ни е нужно това понятие?

Тревожността представлява отварянето на човешкото битие към собственото му съществуване като съществуване, захвърлено към собствения си край. Добре, така е. И субектът (граматическият субект) на това захвърлено битие е Dasein. Но тогава защо веднага след това се казва, че „битието заради нея [тревожността] се отваря за човешкото битие“ и „обхваща изцяло битието на човешкото битие“? Битието на човешкото битие (l’essere dell’esserci) е чиста тавтология. Човешкото битие не може да се опира на нещо, тъй като е „захвърлено“ (защо? — защото така). Откъде идва това das Sein, което се отваря за нашето съществуване, ако нашето съществуване, което се отваря, е нещо съществуващо сред другите съществуващи неща?

Когато Хайдегер казва, че основният проблем на метафизиката се корени във въпроса за битието на човека или по-точно за неговия най-интимен фундамент — „разбирането на битието като реално съществуваща крайност“ (Heidegger 1973: 198), Sein не е друго освен екзистенциалното разбиране за нашия краен начин да бъдем включени в хоризонта на съществуващите неща. Sein не е нищо друго освен нашето разбиране, че сме крайни съществуващи неща.

Поради което би могло да се каже, че в най-добрия случай опитът с битието на човешкото битие е ефикасна метафора, служеща да посочи неясната сфера, където се формира едно етично решение: да възприемем автентично нашата съдба на битие към смъртта и тогава да пожертваме, без да вдигаме шум, това, което метафизиката многословно е изказала за легиона от съществуващи неща, над които е установила своя илюзорен контрол.

Но настъпва (важно за философията Събитие) Обратът. И в Обрата това битие с толкова неуловима интенсия става масивен субект, макар и под формата на неясно гъргорене, което се чува изпод кожата на съществуващите неща. И битието иска да говори и да се разкрие. Ако говори, ще говори чрез нас, тъй като в качеството си на Sein излиза наяве само във връзката си с Dasein. Следователно, както се е извършило раздвояването на онтично/онтологично, карайки битието да се разведе със самото себе си, така трябва да се накара и езикът да се разведе със самия себе си. По този начин от едната страна ще бъде езикът на метафизиката, която е вече в залеза си, със старчески отклонения в упоритото си забравяне на битието и загрижена да представя обекти, а от другата страна ще бъде един език, способен — ще кажем ние — „de donner un sens plus pur aux mots de la tribu“ („да даде по-чист смисъл на думите на племето“). Език, който, вместо да скрива битието, го разбулва.

И така на езика се дава огромна власт и се твърди, че съществува форма на език, която е толкова могъща, толкова консубстанциална на самия фундамент на битието, че ни „показва“ битието (т.е. неделимото цяло битие-език) по такъв начин, че да няма остатъци: по такъв начин, че в езика да се осъществи саморазбулването на битието. Емблематичен в този смисъл е последният стих на Възпоминание (Andenken) от Хьолдерлин: „А това, което остава, го долавят поетите“.

[1] Този централен термин на Хайдегер създава големи проблеми във всички преводи и най-често се оставя непреведен. Така прави и Еко, но само в половината от случаите, тъй като в другата половина използва италианския аналог на Dasein — Esserci, прецедент на почти перфектно съответстващ на оригинала израз в европейски език. Така за превода на „Esserci“ потърсихме общоприет български термин за Dasein, но се оказа, че дебатът е повече от всякога открит. От няколкото възможности избрахме варианта, предложен от Христо Тодоров — „Човешко битие“, най-добре вписващ се в Ековия стил на тълкуване на Хайдегер. (Бел.ред.) ↑

1.7. РАЗПИТВАНЕТО НА ПОЕТИТЕ

Идеята е древна и се представя в цялата си слава в неоплатонизма на Псевдо-Дионисий. При наличието на божественото Единство, което не е тяло, нито фигура, нито форма, няма количество или качество или тегло, не е на дадено място, не вижда, не чува, не е душа, нито интелект, нито число, ред или величина, не е субстанция, нито вечност, нито време, не е мрак и не е светлина, не е грешка и не е истина (Мистична теология), защото никаква дефиниция не може да го обхване, това божествено Единство не може да се назове другояче, освен с оксиморон, като „пресветъл здрач“ или с други неясни определения като Светкавица, Ревност, Мечка или Пантера именно за да се подчертае неговата неизказуемост (За небесната йерархия). Този т.нар. „символен“ начин на назоваване — който всъщност е изключително метафоричен и който ще оказва влияние и върху понятието за аналогия на Тома от Аквино и на последователите му — е пример за това как за битието може да се говори само по поетичен начин.

Такава е най-старата мистична традиция, която дава на съвременния свят представата, че съществува, от една страна, един дискурс, способен да назовава еднозначно съществуващите неща, и от друга страна, един дискурс на отрицателната теология, който ни позволява да говорим за непознаваемото. С което се отваря път към убеждението, че за непознаваемото могат да говорят само Поетите, майсторите на метафората (която казва винаги друго) и на оксиморона (който изказва винаги съчетаване на противоположностите) — идея, която се нрави не само на поетите и на мистиците, но още повече на учения позитивист, вече готов на свой ред да размишлява денем върху разумните предели на познанието и да организира нощем спиритически сеанси.

Това решение би влязло в много сложна връзка с дефинициите, които в течение на вековете са били давани на поетичния дискурс и изобщо на художествения дискурс. Но нека приемем все пак Поезия и поет като синекдохи за Изкуство и Човек на изкуството. От една страна, от Платон до Баумгартен имаме нещо като девалвация на художественото познание спрямо теоретичното познание, от идеята за подражание на подражанието до идеята за gnoseologia inferior. С това, след като съвършенството на познанието се отъждествява с разбирането на универсалното, поетическият дискурс се омаловажава като един вид среден път между съвършенството на едно генерализиращо познание, разгърнато чрез откриването на закони, и съвършенството на едно до голяма степен индивидуализиращо познание: поетът ни посочва цветовия нюанс на листата, но не ни казва какво е Цветът. В исторически план, именно с началото на една ера на науката — от епохата на Просвещението до века на позитивизма — е започнал „съдебният процес“ срещу научното познание и неговите предели. Колкото повече валидността на това познание се е поставяла под съмнение и се е ограничавала до много точно определени вселени на дискурса, толкова повече е излизала на преден план възможността за една сфера на сигурност, която е успявала да стигне до универсалното — това е вярно, да, — но чрез едно почти невъобразимо разкривяване на детайла (и това е не друго, а модерното понятие за Богоявление — (ит.) Epifania).

Така gnoseologia inferior става привилегирован инструмент на познанието. Но поради липса на по-добър. Познавателната сила, която се признава на Поетите, не е толкова резултат от една ревалоризация на поезията, колкото резултат от едно омаловажаване на Философията. Не поетите побеждават: Философите се предават.

Да, но дори да приемем, че Поетите ни говорят за това, което другояче е непознаваемо, за да им поверим изключителната задача да говорят за битието, трябва да приемем като постулат, че има непознаваемо. А това е точно една от „четирите неспособности“, изброени от Пърс в неговия труд „Някои последствия от четирите неспособности“, където се аргументира в следния ред, че (1) нямаме способност за интроспекция, а всяко познание за външния свят произтича от хипотетични разсъждения; (2) нямаме способност за интуиция, а всяко познание е предопределено от предишни познания; (3) нямаме способност да мислим без знаци; (4) нямаме никакво понятие за абсолютно непознаваемото.

Не е необходимо да сме съгласни с първите три пропозиции, за да приемем четвъртата. Доводът на Пърс ми се струва безупречен: „всяка неидеалистическа философия [тук е уместно да не се формализираме за прилагателното «неидеалистическа» и във всеки случай то не трябва да се разбира в смисъла на немската философска традиция] предполага нещо абсолютно необяснимо, един краен факт, който не може да се анализира, който е резултат от знаково посредничество, но сам по себе си е негоден за посредник. Да, но това, че нещо може да бъде по подобен начин необяснимо, може да бъде разбрано само чрез разсъждение чрез знаци. А единственото оправдание на една знакова инференция[1] е, че заключението обяснява факта. Предположението, че фактът е абсолютно необясним, не означава, че го обясняваме, и следователно това предположение е недопустимо“ (WR 2: 213).

С това Пърс не иска да каже, че може или трябва да се изключи априори, че непознаваемото съществува; той казва, че за да го твърдим, трябва да сме се опитали да го опознаем чрез верижни инференции. Следователно, ако желаем да оставим открит философския въпрос, не бива да предполагаме или постулираме непознаваемото от самото начало. И заключението (нашето заключение) е: след като това предположение е недопустимо, не трябва да оставяме от самото начало способността да говори за непознаваемото на онзи, който не възнамерява да следва пътя на хипотезите, а поема направо по пътя на откровението.

Какво ни откриват Поетите? Те не изказват битието, те се опитват просто да се съревновават с него: ars imitatur naturam in sua operatione (изкуството подражава на природата в нейното дело). Поетите поемат като своя задача субстанциалната двойственост на езика и се опитват да я експлоатират, за да извлекат от нея не един излишък от битие, а един излишък от интерпретация. Субстанциалната многозначност на битието обикновено изисква от нас усилие да дадем форма на безформеното. Поетът се съревновава с битието, като препредава неговата флуидност, опитва се да възстанови първичната безформеност, за да ни накара да преразгледаме битието. Но не ни говори за битието, предлагайки ни някакъв негов сурогат, казвайки повече от това, което битието ни казва или което ние го караме да ни казва, т.е. поетът казва много малко за битието.

Трябва да се реши какво казват Поетите, когато долавят това, което остава. Ако прочетем някои страници от Holzwege (Heidegger 1950: 18–22, 25–30), ще забележим люшкане между две доста различни естетики.

За първата се твърди, че когато Ван Гог изобразява чифт налъми, „художествената творба ни кара да опознаем какво са в действителност обувките“ и „това съществуващо се представя в нескриването на неговото битие“, т.е. в това изображение „битието на съществуващото нещо стига до стабилността на своето появление“. Следователно има една истина и има едно битие (Sein), което я казва, появявайки се и използвайки като средство това Dasein, което се е казвало Винсент — така както за някои еретици Христос се е въплътил, преминавайки през Светата дева quasi per tubum, но всъщност Словото е взело инициативата, а не неговият случаен посредник от плът и кръв.

Но излиза наяве и една втора естетика, когато се казва, че един гръцки храм се появява — ще преведем — като проявление на Земята и чрез тази почти чудодейна поява „творбата поддържа отворена вратата на Света“. Тук творбата не е посредник, чрез който Sein се разкрива: тя е (както вече казахме) начинът, по който човекът на изкуството отхвърля неавтентичните начини, по които сме подхождали към съществуващите неща, и ни приканва и провокира да интерпретираме поновому Нещото, в което сме.

Тези две естетики са несъвместими. От първата прозира един орфически реализъм (нещо извън нас ни казва как стоят наистина нещата); втората възвестява тържеството на въпроса и на херменевтиката. Но тази втора естетика не ни казва, че в дискурса на Поетите се разкрива битието.[12] Тя ни казва, че дискурсът на Поетите не отменя нашето разпитване на битието, а го поддържа и поощрява. Казва ни, че именно като разбиват нашите твърди убеждения, като ни призовават да разгледаме нещата от необичайна гледна точка, като ни приканват към досег с конкретното, към сблъсък с едно индивидуално, в което се разпада крехката конструкция на нашите универсалии, с това непрекъснато пресътворяване на езика Поетите ни пришпорват да възобновяваме всеки миг работата по разбирането и реконструкцията на света, на хоризонта на съществуващите неща, в който винаги и спокойно сме вярвали, че живеем — без тревожност, безрезервно, без да се появяват повече пред нас (както би казал Пърс) странни и неподчиняващи се на познатите ни закони факти.

В този случай опитът на изкуството не е нещо коренно различно от опита на говоренето за Нещото, във философията, в науката, във всекидневната реч. То е едновременно момент от него и постоянен коректив. Като такъв то ни повтаря, че няма развод между Seiende и Sein. Ние продължаваме да говорим за Нещото, продължаваме да се питаме как говорим за него и дали има момент, в който говоренето ни може да спре. Имплицитният отговор е „не“, защото никое говорене не спира само защото му казваме „красиво си“. Напротив, именно в този момент говоренето изисква от нас да подновим работата си по неговата интерпретация.

[1] Inferenza (ит.); inference (анг.) — централно понятие за Ековата семиотика, тъждествено на самата знакова функция в нея, възприето от Пърс. Макар че има различни варианти да бъде преведено с друга дума, например „заключение“, ние избираме директната му транскрипция, с уговорката, че комплексният му за теорията на Еко смисъл ще се изяснява в хода на изследването. (Бел.ред.) ↑

[12] И наистина Джани Ватимо твърди, че съществува дясно и ляво крило на последователите на Хайдегер (в същия смисъл, в който има дясно и ляво крило в хегелианството). За дясното крило въпросът е за завръщане към битието под формата на един апофатичен, отрицателен и мистичен прочит; за лявото крило въпросът е да се даде една почти „историцистка“ интерпретация на отслабването на битието и следователно да се преоткрие историята на едно „дълго сбогуване“, без да се прави опит то да се върне в настоящето, „дори като термин, който стои винаги отвъд всяка формулировка“ (Vattimo 1994: 18). ↑

1.8. ЕДИН МОДЕЛ НА ПОЗНАНИЕ НА СВЕТА

Нека тръгнем отново от убедителното предположение, че битието се казва по много начини. Не по четири начина, които могат да се сведат до параметъра на субстанцията, не по аналогия, а по коренно различни начини. Битието е такова, че за него могат да се дадат различни интерпретации.

Но кой говори за битието? Ние, и то често тъй, сякаш битието е извън нас. Но очевидно, ако има Нещо, ние сме част от него. Та нали е вярно, че като се разтваряме към битието, се разтваряме и към нас самите! Категоризираме съществуващото и същевременно се реализираме в „Аз мисля“. Като казваме как можем да мислим за битието, ние по езикови причини — поне в индоевропейските езици — изпадаме в един опасен дуализъм: един субект мисли за един обект (сякаш субектът не е част от обекта, за който мисли). Но ако рискът е имплицитен в езика, нека го поемем. После ще направим необходимите корекции.

Така че нека направим един мисловен експеримент. Нека построим един елементарен модел, който да съдържа един Свят и един Разум, който го опознава и назовава. Светът е едно цяло, съставено от елементи (нека ги наречем за удобство атоми без никаква връзка с научния смисъл на термина, а по-скоро в смисъла на stoicheia), структурирани според взаимовръзките помежду им. Колкото до Разума, не е нужно да си го представяме като човешки, като мозък, като каквото и да било res cogitans (мислеща субстанция): той е просто един механизъм, способен да организира пропозиции, които имат стойност на описания на света. Този механизъм е снабден с елементи (бихме могли да ги наречем неврони или байтове или също stoicheia, но за удобство ще ги наречем символи).

Нека поставим и едно предварително условие, за да се застраховаме срещу схематичността на модела. Ако Светът е континуум, а не поредица от дискретни състояния (и следователно делим на сегменти, но не сегментиран), не би могло да се говори за stoicheia. Разумът би бил по-скоро този, който поради собственото си ограничение не може да мисли за континуума другояче, освен като го сегментира на stoicheia — така че да го направи хомологичен на дискретната природа на собствената си система от символи. Нека кажем тогава, че stoicheia не са реални състояния на Света, а са по-скоро възможности, тенденции на Света да бъде изобразяван чрез дискретни поредици от символи. Но във всички случаи ще се види, че тази строгост на модела ще бъде автоматично поставена под въпрос от втората хипотеза.

Под Свят разбираме вселената в нейната „максимална“ версия: той обхваща както това, което смятаме, че е сегашната вселена, така и безкрайния брой възможни вселени — не знаем дали те са реализирани или не отвъд крайната граница на познатите ни галактики, в пространството на Бруно с безкрайността от светове, и може би всички те съществуват едновременно в различни измерения — цялото, което обхваща както физически неща, така и идеални същности или закони, от Питагоровата теорема до Один и Палечко. Вследствие на това, което вече казахме за предходността на опита ни с битието спрямо въпроса за неговия произход, нашата вселена може следователно да обхваща и Бог или всяко друго първоначало.

В една редуцирана версия на експеримента бихме могли да си представим и само обикновената материална вселена, каквато я познават физиците, историците, археолозите, палеонтолозите: нещата, които съществуват сега плюс тяхната история. Ако предпочитаме да разбираме модела като максимален, това е, за да избегнем дуалистичното впечатление, което той може да създаде. В експеримента както атомите, така и символите могат да бъдат възприемани като онтологически хомологични същности — stoicheia, направени от едно и също вещество, сякаш, когато желае да представи три сфери — атоми на света, един разум е способен да използва поредица от три куба, които на свой ред не са друго, а атоми от същия Свят.

Разумът е само механизъм, който (при поискване или по своя инициатива) отрежда един символ на всеки атом, така че всяка негова поредица от символи може да служи (няма значение в чии очи) като способ за интерпретация на Света. В този смисъл се преодолява възражението, че в нашия експеримент се противопоставя един Разум на един Свят, като че ли един Разум, каквото и да е той, може да не принадлежи също на Света. Можем да си представим един Свят, способен да интерпретира себе си, който поставя тази цел на част от себе си, така че сред неговите безкрайни или неопределени атоми някои служат като символи, които представят всички останали атоми точно в смисъла, в който ние, човешките същества, когато говорим за фонология или фонетика, определяме някои звуци (които издаваме като осъществени комбинации), за да говорим за всички осъществими такива комбинации от звуци. За да направим по-ясна ситуацията и за да премахнем заблуждаващата представа за един Разум, разполагащ със символи, които не са атоми на света, можем да си представим един Разум, който пред редица от десет електрически крушки иска да ни обясни кои са всички възможни комбинации между тях. Този Разум трябва само да запали серийно поредици от крушки, тъй като активиранията на крушките служат като символи на тези реални или възможни комбинации, които крушките като атоми биха могли да реализират.

Тогава системата ще бъде — както би казал Йелмслев — еднопланова: операциите, извършени върху континуума на вселената чрез ръчно активиране на някои негови състояния, ще бъдат същевременно „езикова“ операция, която описва възможни състояния на континуума (активирането на състояния е същото като „казването“, че тези състояния са възможни).

С други думи, битието е нещо, което в собствената си периферия (или в центъра си, или тук и там, в брънките си) избира част от себе си, която се стреми да го самоинтерпретира. Според нашите закостенели убеждения това е задачата или функцията на човешките същества, но това е високомерие. Битието би могло да се самоинтерпретира и по други начини, определено чрез животински организми, но може би също чрез растения и (защо не?) чрез минерали в силициевата сърцевина на компютъра.[13]

В един по-сложен модел Разумът би трябвало следователно да се представи не като поставен срещу Света, а като съдържащ се в Света, и да има такава структура, че да може да говори не само за Света (който му се противопоставя), но и за самия себе си като за част от Света и за самия процес, в резултат на който Разумът, част от интерпретираното, може да функционира като интерпретатор. Но стигайки дотук, вече ще имаме не модел, а това, което моделът се опитва неумело да опише. И ако имаме това познание, би трябвало да сме самият Бог или да го сътворим в духа на Фихте. Във всеки случай, дори ако успеем да изработим такъв модел, той дидактически би бил по-малко ефикасен от (все още дуалистичния) модел, който предлагаме тук. Затова нека приемем всички ограничения и привидната дуалистична природа на модела и да продължим нататък.

Първа хипотеза. Нека си представим, че Светът е съставен от три атома (1, 2, 3) и че Разумът разполага с три символа (А, Б, В). Трите атома на Света биха могли да се композират по шест различни начина, но ако се ограничим да разглеждаме Света в сегашното му състояние (включително историята му), бихме могли да предположим, че той притежава стабилна структура, представена от поредицата 123.

Ако познанието е огледално, а истината е adaequatio rei et intellectus, няма да възникне проблем. Разумът отрежда (непроизволно) на атом 1 символ А, на атом 2 символ Б, на атом 3 символ В и с подредената тройка от символи АБВ представя структурата на Света. Обърнете внимание: в този случай няма нужда да се казва, че разумът „интерпретира“ Света: разумът просто го представя огледално.

Проблемите възникват, ако отреждането на символи на атомите е произволно: Разумът може и да отреди примерно А на 3, Б на 1 и В на 2 и по комбинаторно изчисление ще има шест възможности да се представи вярно същата структура 123. Би било тъй, сякаш Разумът разполага с шест различни езика, за да опише един и същи Свят, така че различни тройки от символи ще изказват все една и съща пропозиция. Ако се приеме възможността за безостатъчна синонимия, шестте описания ще бъдат пак шест огледални представяния. Но вече метафората на шестте различни огледални образа на един и същ обект ни кара да мислим, че или предметът, или огледалото се преместват всеки път, подавайки шест различни ракурса. И тук би било по-добре да говорим отново за шест интерпретации.

Втора хипотеза. Символите, използвани от Разума, са по-малко на брой от атомите на Света. Символите, използвани от Разума, са пак три, но атомите на Света са десет (1, 2, 3,… 10). Ако светът е построен пак от тройки атоми, с факториално изчисление той би могъл да групира своите десет атома в 720 различни тричленни структури. Тогава Разумът би имал шест тройки от символи (АБВ, БВА, ВАБ, АВБ, БАВ, ВБА), за да представи 720 тройки от атоми. Различни събития в Света биха могли да се интерпретират чрез едни и същи символи, от различен ракурс. С други думи, ще бъдем примерно принудени да използваме винаги тройката от символи АБВ, за да представим било 123, било 345, било 547. Ще разполагаме със затрудняващо излишество от омонимии и ще се озовем именно в описаната от Аристотел ситуация: от една страна, едно-единствено абстрактно понятие като „човек“ ще служи да назове множествеността на индивидите, а от друга страна, битието ще се изказва по много начини, защото един и същ символ ще се използва както за „е“ в „човекът е животно“ (битие според субстанцията), така и за „е“ в „този човек е седнал“ (битие според акциденцията).

Проблемът не би се променил — само би могъл да се усложни допълнително, — ако Светът не е подреден по стабилен начин, а е хаотичен (и своеволничи, еволюира, има склонност да се преструктурира във времето). Като променя непрекъснато структурите на тройките, езикът на Разума би трябвало непрекъснато да се нагажда — пак чрез излишество от омонимии — към различните ситуации. Което би станало също, ако светът е безкрайно делим на сегменти континуум, проявление на геометричната фигура Фрактал. Разумът, вместо да се нагажда към промените на света, би променял непрекъснато образа на света, като го фиксира ту в една, ту в друга система от различни stoicheia според това, как проектира в тях (като калка (копие) или схема) своите тройки от символи.

Но по-лошо би било, ако Светът е надструктуриран, т.е. ако е организиран според една-единствена структура, дадена от специфична поредица от десет атома. С комбинаторно изчисление Светът би могъл да се организира в 3 628 800 комбинации или различни десетки (дори през ум не ни минава да помислим за свят, който се реорганизира с по-нататъшни надструктурирания, т.е. който променя подредбата на поредиците всеки миг или на всеки десет хиляди години). И в случай че Светът има фиксирана структура (т.е. е организиран в една-единствена десетка), Разумът пак ще разполага само с шест тройки от символи, за да го опише. Той ще може да се опита да го опише само на части, сякаш го гледа през дупката на ключалката, и никога не би имал възможността да го опише в неговата цялост — обстоятелство, което изглежда много сходно с това, което ни се случва и което ни се е случвало в хода на хилядолетията.

Трета хипотеза. Разумът има повече елементи от Света. Разумът разполага с десет символа (А, Б, В, Г, Д, Е, Ж, З, И, Й), а Светът само с три атома (1, 2, 3). Не само, но Разумът може да комбинира тези десет символи в двойки, тройки, четворки и т.н. Все едно мозъчната структура има повече неврони и повече възможности за комбинация между невроните, отколкото е броят на атомите и на техните възможни комбинации в Света. Очевидно е, че тази хипотеза би трябвало да се изостави веднага, защото влиза в противоречие с първоначалното предположение, че и Разумът е част от Света. Един толкова сложен Разум, който е част от Света, би трябвало да смята и собствените си десет символа за светови stoicheia. За да направи възможна хипотезата, Разумът би трябвало да излезе извън Света: тогава той ще бъде едно много мислещо божество, което трябва да отразява един свръхбеден свят, който — освен всичко останало — самото божество не познава, защото този свят е бил създаден надве-натри от един Демиург с бедно въображение. Но бихме могли също да си представим Свят, който по някакъв начин избира повече res cogitans, отколкото res extensa, т.е. който е произвел един много малък брой материални структури, използвайки малко атоми, и държи в резерв други атоми, за да ги използва само като символи на Разума. Във всеки случай струва си тази хипотеза да се запази, защото хвърля малко светлина върху четвъртата.

От това би следвало, че Разумът ще има астрономически брой комбинации от символи, за да представя структурата 123 на Света (или най-много — нейните шест възможни комбинации) всеки път от различен ракурс. Разумът би могъл например да представи 123 чрез 3 628 800 десетки, всяка от която ще отразява не само структурата 123, но и часа и деня, в която тя е представена, вътрешното състояние на самия Разум в този момент, намеренията и целите, в зависимост от които Разумът я представя (ако допуснем, че този толкова богат Разум има също намерения и цели). Ще има излишък от мисъл спрямо простотата на света, ще има изобилие от синоними или пък резервите от възможни репрезентации ще бъдат по-многобройни от възможните съществуващи структури. И може би се получава точно това, като се има предвид, че сме способни да лъжем и да изграждаме фантастични светове, да си въобразяваме и да предвиждаме алтернативни състояния на нещата. В този случай Разумът спокойно би могъл да представи и различните начини, по които самият той е в Света. Подобен Разум би могъл да напише Божествена комедия дори ако в Света не съществува фуниевидната структура на преизподнята, или да създаде геометрични фигури, които нямат съответствия в материалния ред на Света. Подобен Разум би могъл дори да си постави въпроса за дефиницията на битието, да раздели съществуващите неща от битието, да формулира въпроса защо има нещо, вместо да има нищо — тъй като за това нещо би могло да се говори по много начини, — без никога да е сигурен, че го казва по правилния начин.

Четвърта хипотеза. Разумът има десет символа, колкото са атомите на Света, и както Разумът, така и Светът могат да комбинират елементите си — както в третата хипотеза — в двойки, тройки, четворки… десетки. В този случай Разумът ще разполага с астрономически брой изказвания, за да опише един астрономически брой структури на Света с всички възможности за синонимия, които произтичат от това. И това не е всичко. Разумът ще може също (като се има предвид изобилието от нереализирани още комбинации на Света) да проектира изменения на Света и ще може да бъде изненадван непрекъснато от комбинации на Света, които още не е предвидил. Освен това Разумът ще има много работа, за да обяснява по различни начини как функционира самият той.

Ще има не излишък от мисъл спрямо простотата на света (като в третата хипотеза), а нещо като непрекъснато предизвикателство между съперници, които се борят един срещу друг с потенциално равностойни оръжия, но на практика променят оръжието си при всяко нападение, затруднявайки противника си. Разумът ще атакува Света с излишък от перспективи, Светът ще избягва клопките на Разума, променяйки непрекъснато състоянието на нещата (включително това на самия Разум).

За пореден път всичко изглежда много подобно на нещо, което ни се е случило и ни се случва.

[13] За един мисловен експеримент в тази насока вж. моята статия „Charles Sanders Personal. Модели на изкуствена интерпретация“, в Eco ed altri 1986 (сега в Eco 1990). ↑

1.9. ЗА ЕДНО ВЪЗМОЖНО ИЗЧЕЗВАНЕ НА БИТИЕТО

Нека изоставим сега нашия модел, защото той се превърна в (реалистичен) портрет на нашето битие на захвърлени в битието и ни потвърди, че битието не може да бъде друго освен това, което се казва по много начини. Разбрахме, че както и да стоят нещата (но дори самата идея, че нещата стоят по някакъв начин, би могла да се постави под съмнение), всяко изказване за това, което е, и за това, което би могло да бъде, предполага избор, гледна точка, ракурс. Всеки опит да се каже нещо за това, което е, би бил подложен на преразглеждане, на нови предположения за уместността да се използва един или друг образ, една или друга схема. Много от нашите предполагаеми репрезентации биха се оказали може би несъвместими помежду си, но всички те биха могли да кажат една своя истина.

Не би могло да се каже, че не можем да имаме никакво истинско познание. Би могло да се твърди евентуално, че имаме истински познания в излишък. Някои са готови да възразят, че между това да се каже, че няма никаква истина, и това да се каже, че има много истини (дори те да са само една най-обикновена двойна истина), няма никаква разлика. Но може също да се възрази, че този излишък от истини е преходен, той е последствие от факта, че вървим слепешката, всред опитите и грешките той ни посочва един предел, отвъд който тези различни гледни точки (всички те — отчасти верни) биха могли някой ден да се оформят в система; и че нашето непрекъснато подновяване на въпроса за истината зависи именно от този излишък…

Възможно е в нашия език да има битие в излишък. Може би когато ученият казва, че хипотезите, вместо да бъдат проверявани, трябва на първо място да бъдат фалшифицирани, това означава, че за да се придобие познание, трябва да се намали излишъкът от битие, който езикът може да изкаже.

Във всеки случай много приемлива е идеята, че описанията, които даваме на света, са винаги от даден ракурс — свързани с начина, по който сме поставени на хоризонта на битието в биологичен, етнически, психологически и културен план. Тези характеристики не биха попречили на нашето говорене да уподоби света, поне от известен ракурс, и да не се чувстваме толкова удовлетворени от постигнатата степен на уподобяване, че да сме склонни да не помислим никога, че нашите отговори — дори когато изглеждат общо взето „добри“ — трябва да се смятат за окончателни.

Но проблемът не е как да се справим с обстоятелството, че за битието може да се говори по много начини. Проблемът е, че след като се открие дълбокият механизъм на множествеността на отговорите, се стига до крайния въпрос, който е станал централен в т.нар. постмодерен свят: ако гледните точки спрямо битието се безкрайни или поне астрономически неопределени, означава ли това, че всички те са равностойни, че всички те са еднакво добри, че всяко твърдение за това, което е, казва нещо вярно или че — както е казал Файерабенд за научните теории — anything goes (всичко става)?

Това би означавало, че крайната истина се намира отвъд пределите на западния логоцентричен модел, че не се подчинява на принципите на идентичността, на непротиворечивостта и на изключеното трето, че битието съвпада с калейдоскопа от истини, които формулираме, опитвайки се да го назовем, че не съществува трансцендентално означаемо, че битието е самият процес на непрекъсната деконструкция, в който, като говорим за него, го правим все по-флуидно, все по-податливо, все по-неуловимо или — както каза веднъж Джани Ватимо, използвайки един много сполучлив пиемонтски израз — „проядено от молци“ (camolato), т.е. рехаво и чупливо; или кореноподобно, ризоматично, плетеница от възли, които могат да се следват в различен ред до безкрай, лабиринт.

Но не е нужно да стигаме до Файерабенд, или до загубата на трансценденталното означаемо, или до слабата мисъл. Нека прочетем това, което Ницше пише, преди да е навършил тридесет години, в „За истината и лъжата в извънморален смисъл“ (Nietzsche 1873: 355–372). Тъй като природата е изхвърлила ключа, интелектът си играе с фикции, които нарича истини или система на понятията, основана върху законите на езика. Първата реакция на Ницше е почти, бих казал, в духа на Хюм, втората е по-ярко скептична (защо назоваваме нещата въз основа на произволни селекции на свойства?), третата е прелюдия към хипотезата Сапир-Уорф (различните езици организират опита по различен начин), четвъртата е в духа на Кант (нещото само по себе си е неуловимо за този, който гради езика): ние смятаме, че говорим за (и че познаваме) дървета, цветове, сняг и цветя, но това са метафори, които не съответстват на първоначалните същности. Всяка дума става понятие, като замазва в бледата си универсалност различията между неща, които фундаментално са нееднакви: така мислим, че срещу многообразието на индивидуалните листа съществува едно първично „листо“, „по чийто образец са създадени, оформени, очертани, оцветени, накъдрени, нарисувани — но от несръчни ръце — всички листа, така че нито един екземпляр не е точен и правдоподобен като вярно копие на първоначалната форма“ (пак там: 360). Трудно ни е да допуснем, че птицата или насекомото възприемат света по начин, различен от нашия, и няма смисъл и да се казва чия перцепция е по-вярната, защото би бил нужен онзи критерий на „точна перцепция“, който не съществува (пак там: 365), „защото природата не познава никаква форма и никакво понятие и следователно също никой род, а само едно X, за нас неоткриваемо и неподдаващо се на дефиниране“ (пак там: 361). Следователно това е кантианство, но без трансцендентална основа и дори без критика на разума. Единственото е, че след като заявява, че нашата антитеза между индивид и род е само антропоморфичен ефект и не произтича от същността на нещата, Ницше прави една корекция — по-скептична от скептицизма, който се опитва да коригира, — която звучи така: „не смеем да кажем, че тази антитеза съответства на тази същност. Подобно твърдение би било догматично и като такова също толкова недоказуемо, колкото и противоположното твърдение“ (пак там: 361).

Тогава трябва да се реши какво е истината. И това се казва — метафорично, разбира се, но от позицията на човек, който твърди именно че нещо се познава само чрез свободна и креативна метафора. Истината е именно „една подвижна армия от метафори, метонимии, антропоморфизми“, които са поетично сътворени и които после са се фиксирали като познание, „илюзии, чиято илюзорна природа е била забравена“, монети, чието изображение се е изтрило и се възприема само като метал, така че свикваме да лъжем според условностите, в един стил, който задължава всички, поставяйки нашите действия под контрола на абстракциите, доколкото сме свели метафорите до схеми и понятия. И оттук идва един пирамидален ред от касти и степени, закони и ограничения, който е изграден изцяло от езика — един огромен „римски колумбариум“, гробище за интуициите.

Няма спор, че това е една великолепна картина, показваща как сградата на езика подрежда пейзажа на съществуващите неща или може би как едно битие се противи да бъде вместено в категориални системи. Но тук — и в следващите страници — липсват два въпроса: дали, като се нагодим към ограниченията на този колумбариум, ще успеем по някакъв начин да се справим със света (и това не е маловажна забележка); и дали не се случва от време на време светът да ни принуждава да променим структурата на колумбариума или дори да изберем алтернативна на колумбариума форма (което в последна сметка е проблемът на революцията на познавателните парадигми). Ницше — той всъщност ни рисува образа на един от начините за отразяване на света, който представих в предния параграф — като че ли не се пита дали има много възможни форми на света. Неговата картина е тази на една холистична система, в която нито едно ново фактуално съждение не може да се намеси, за да постави в криза системата.

С други думи, ако трябва да кажем истината (текстуалната истина) Ницше долавя наличието на природни ограничения и познава един начин на промяната. Тези ограничения му се струват „страшни сили“, които тегнат непрекъснато над нас, противопоставяйки на „научните“ истини други истини от друго естество; но очевидно отказва да ги признае, концептуализирайки и тях, доколкото ние сме изградили като защита концептуалната броня именно за да избягаме от тях. Промяната е възможна, но не като преструктуриране, а като постоянна поетична революция: „Ако всеки от нас имаше различно усещане, сам по себе си, ако самите ние можехме да усещаме ту като птици, ту като червеи, ту като растения, или ако един от нас вижда даден стимул като червен, а друг го вижда като син и един трети дори чува същия стимул като звук, тогава никой не би могъл да говори за подобна закономерност на природата“ (пак там: 366–367). Хубаво съвпадение: тези редове са написани две години, след като Рембо в писмото си до Демени е обявил, че „le Poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens“ (Поетът провижда заради продължително, огромно и доказано разстройство на всички сетива), и по същото време вижда „A, noir, corset, velu de mouches éclatantes“ (А — черно, мъхнат корсет на бляскави точки), и „O, suprème Clairon plein des strideurs étranges“ (О — великолепна Тръба, изпълнена със странни стържещи звуци).

И наистина за Ницше изкуството (и заедно с него — митът) „обърква непрестанно рубриките и разделите на понятията, като предлага нови преноси, метафори, метонимии; непрестанно разкрива желанието да се даде на съществуващия свят на будния човек един толкова пъстър образ — неправилен, без последствия, непоследователен, възбуждащ и вечно нов, — какъвто се дава от света на сънищата“ (пак там: 369). Сън за дървета, в които се крият нимфи, и за богове с образа на бик, които отвличат девици.

Но тук липсва крайното решение. Или се приема, че това, което ни заобикаля, и начинът, по който сме се опитали да го подредим, са непоносими и трябва да се отхвърлят, избирайки съня като бягство от реалността, и се цитира Паскал, според когото би било достатъчно да сънуваш истински всяка нощ, че си крал, за да бъдеш щастлив — но самият Ницше признава (пак там: 370), че това би било измама, макар и носеща много радост и никаква вреда — и това би било надмощието на изкуството над живота. Или — и именно това е възприето от последователите на Ницше като истински урок — изкуството може да казва това, което казва, защото самото битие, в своята морна слабост и щедрост, приема и тази дефиниция и се радва да се види възприемано като променливо, мечтателно, изтощено енергично и победоносно слабо. Но същевременно, не вече като „пълнота, присъствие, фундамент, а възприемано като разрив, като отсъствие на фундамент, в последна сметка като терзание и болка“ (Vattimo 1980: 84). Тогава битието може да бъде изказано само доколкото е в упадък, само доколкото не се налага, а се губи. И в този случай ще се стигне до една „онтология, управлявана от «слаби» категории“ (Vattimo 1980: 9). Обявяването на смъртта на Бога от Ницше няма да бъде друго освен обявяване на края на стабилната структура на битието (Vattimo 1983: 21). Битието ще се дава само „като прекъсване и като измъкване“ (Vattimo 1994: 18).

С други думи, след като се приеме принципът, че за битието се говори само по много начини, какво е тогава нещото, което ни пречи да вярваме, че всички ракурси са добри и че следователно битието не само ни се явява като ефект на езика, а е — по радикален начин — и не е нищо друго освен ефект на езика, и то именно на тази форма на език, която може да си позволи най-големи неправилности — езика на мита или на поезията? Тогава битието би било не само „проядено“, меко и слабо: то би било просто flatus vocis. И тогава то би било наистина дело на поетите, възприемани като фантазьори, лъжци, имитатори на нищото, способни да поставят безотговорно конски врат на човешко тяло и да превърнат всяко съществуващо в Химера.

Подобно решение не е ни най-малко утешително, тъй като, след като се справим с битието, ще трябва да се справим и със субекта, който поражда този flatus vocis (а той е пределът на всеки магически идеализъм). И не само това. Ако твърдението, че няма факти, а има само интерпретации, е херменевтичен принцип, това не означава, че не можем да се запитаме дали няма случайно „лоши“ интерпретации. Защото това да се каже, че няма факти, а има само интерпретации, означава, разбира се, да се каже, че тези, които ни изглеждат като факти, са ефект на интерпретация, но не че всяка възможна интерпретация произвежда нещо, което в светлината на следващите интерпретации сме принудени да възприемаме така, сякаш е факт. С други думи, да се каже, че всяка печеливша комбинация на покера е породена от един избор (евентуално подпомогнат от случайността) на играча, това не означава, че се казва, че всяка комбинация, предложена от играча, е печеливша. Би било достатъчно на моята тройка от аса противникът да противопостави каре попове и моят залог би се оказал погрешен.

Има ли в нашата игра с битието моменти, в които Нещо отвръща с каре попове на нашата тройка от аса?

Истинският проблем на всяка „деконструктивна“ аргументация на класическото понятие за истина не е да докаже, че парадигмата, въз основа на която разсъждаваме, може да се окаже лъжлива. По този пункт изглежда, че всички вече са съгласни. Светът, какъвто си го представяме, е ефект на интерпретация. Проблемът е по-скоро кои са гаранциите, които ни дават право да изпробваме една нова парадигма, която другите да не сметнат за делириум, за чисто въобразяване на невъзможното. Кой е критерият, който ни позволява да правим разграничение между съня, поетичната измислица, халюцинацията като резултат от вземането на наркотични вещества (защото има хора, които под ефекта на ЛСД се хвърлят от прозореца, убедени, че ще полетят, и намират смъртта си — и то, забележете: в разрез със собствените си цели и намерения) и допустимите твърдения за нещата от физическия и историческия свят, който ни заобикаля?

Нека приемем като Ватимо (Vattimo 1994: 100) една разлика между епистемологията, която е „конструкцията от строго научни корпуси и разрешаването на проблеми в светлината на парадигми, които диктуват правилата за проверката на пропозициите“ (и това сякаш съответства на картината за концептуалната вселена на дадена култура, която Ницше рисува), и херменевтиката като „дейност, която се разгръща при срещата с различни парадигматични хоризонти, които не позволяват да бъдат оценени въз основа на дадено съответствие (на правила или — в крайния случай — на нещото), а се дават като «поетични» предложения за други светове, за създаване на нови правила“. Кое ново правило Общността трябва да предпочете и кое друго да заклейми като лудост? Все пак и все още има хора, които желаят да докажат, че земята е четвъртита, или че живеем не над, а под нейната кора, или че статуите плачат, или че от телевизионния екран могат да се огъват вилици, или че маймуната произлиза от човека — и ако сме гъвкаво честни и недогматични, трябва все пак да намерим обществен критерий, с който да преценяваме дали техните идеи по някакъв начин са приемливи.

В един дебат през 1990 г. (сега в Eco 1992) относно съществуването или несъществуването на критерии за интерпретация на текста Ричард Рорти — разширявайки въпроса до критериите за интерпретация на неща, които съществуват в света — заяви, че използването на отвертка за завиване на гайки е наложено от самия предмет, а използването на отвертка за отварянето на пакет е наложено от нашата субективност (той разискваше по моето разграничение между интерпретация и използване на текст, срв. Eco 1979).

В устния дебат Рорти спомена и правото, което имаме, да интерпретираме отвертката като нещо полезно, с което да си чешем ухото. Това обяснява моя отговор, който остана и в отпечатаната версия на дебата, без да знам, че в предадения от Рорти на издателя текст примерът с чесането на ухото е отпаднал. Очевидно за Рорти той е бил най-обикновена духовитост, включена мимоходом в устното изказване, и затова се въздържам да му припиша този вече недокументиран пример. Но ако не той, то някой друг би могъл да го използва (такова е времето, в което живеем) и затова моето контравъзражение остава в сила. Нещо повече: аз го потвърждавам в светлината на онова понятие за пертинентност, за перцептивни affordances, за които говоря в 3.4.6. Една отвертка може и да послужи, за да се отвори пакет (тъй като е инструмент с остър връх, удобен за натиск спрямо нещо твърдо); но не е препоръчителна за чесане на ухото точно защото е остра и прекалено дълга, та ръката да може да контролира действието при подобна деликатна операция: поради което ще е по-добре да се използва тънка клечица, обвита с памук в единия си край.

Достатъчно е да си представим един възможен свят, където съществуват само една ръка, една отвертка, едно ухо (и най-много още един пакет и едно винтче), и ето че аргументът придобива цялата своя онтологична валентност: има нещо във формата както на моето тяло, така и на отвертката, което не ми позволява да интерпретирам отвертката както ми скимне.

Тогава и за да се излезе от това заплетено положение: съществуват ли твърди основи на битието (zoccolo duro dell’essere), такива, че някои неща, които казваме за него и относно него, да не могат и да не трябва да бъдат вземани за добри (и ако са казани от Поетите — да бъдат вземани за добри само доколкото се отнасят до един възможен свят, а не до света на реалните факти)?

1.10. РЕЗИСТЕНТНОСТТА НА БИТИЕТО

Както обикновено, метафорите са ефикасни, но рисковани. Като говоря за „твърдо ядро“, аз не си представям нещо твърдо и осезаемо, нещо като „ядка“, до която можем да стигнем, отхапвайки парченца от битието. Това, за което говоря, не е Законът на законите. Нека се опитаме по-скоро да установим линии на резистентност, които, макар и подвижни и променливи, биха предизвикали блокиране на речта, така че въпреки отсъствието на каквото и да било предхождащо правило, в речта се появява призракът, съмнението за анаколут или блокиране от афазия.

Това, че битието поставя предели на речта, чрез която се установяваме в неговия хоризонт, не е отрицание на херменевтичната дейност, а е по-скоро условие за нея. Ако приемем, че за битието може да се каже всичко, приключението с непрекъснатото поставяне на въпроса за битието би загубило всякакъв смисъл. Би било достатъчно да говорим за него, както дойде. Непрекъснатото поставяне на въпроса за битието изглежда разумно и човешко именно защото се приема, че съществува една Граница.

Можем само да се съгласим с Хайдегер: проблемът за битието се поставя само за онзи, който е захвърлен в Човешкото битие, в Dasein — от което е част нашата нагласа да долавяме, че нещо съществува, и да говорим за него. И в нашето Човешко битие ние срещаме един фундаментален Предел (Граница), който може да бъде изказан от езика предварително (и следователно само предсказан) по единединствен начин и отвъд който се потъва в мълчание: това е съзнанието за Смъртта.

Принудени сме да постулираме, че битието — поне за нас — поставя граници, защото живеем не само в хоризонта на съществуващите неща, но и в хоризонта на онази граница, която е битие-към-смъртта. За битието или не говорим, зашеметени от неговото присъствие, или щом заговорим за него, включваме сред първите твърдения, които свикваме да възприемаме като модел за всяка сигурна предпоставка, твърдението: „всички хора са смъртни“. Научаваме го от родителите си много рано, веднага след като проговорим и формулираме първите „защо?“.

Тъй като говорим за битието, знаейки, че поне една граница съществува, не можем да не продължим да си задаваме въпроси, за да проверим дали случайно не съществуват и други граници. Така както не вярваме на този, който вече ни е излъгал поне веднъж, така и не вярваме на обещанието за безграничност на този, който ни се е явил, противопоставяйки ни веднага една граница.

И като продължаваме нататък, много скоро откриваме други граници в хоризонта на съществуващите неща, които сме назовали. Научаваме от опит, че природата има, изглежда, стабилни тенденции. Не е нужно да мислим за неясни и сложни закони като тези за универсалната гравитация, а за по-прости и близки закони като изгрева и залеза на слънцето, гравитацията, обективното съществуване на видовете. Универсалиите може и да са фикция и болест на мисълта, но след като идентифицираме като видове едно куче и една котка, веднага научаваме, че от две кучета ще се роди куче, но от куче и котка няма да се роди нищо — и дори да се роди, би било неспособно да се възпроизвежда. Това все още не означава, че е представена някаква реалност (бих казал „дарвинистка“ реалност) на родовете и видовете. Това само подсказва, че да се говори чрез generalia, може и да е ефект на нашето penuria nominum, но това, което ни е подтикнало да измислим общи термини (чиято екстенсия можем винаги да преразгледаме и коригираме), е нещо резистентно. Неприемливо е възражението, че биотехнологията би могла един ден да обезсмисли тези линии на тенденция: фактът, че за да бъдат обезсмислени, е нужна технология (която по дефиниция променя природните ограничения), означава, че природните ограничения съществуват.

Част от една друга сфера на битието са Възможните светове. В двусмисления хоризонт на битието нещата биха могли да се развият другояче и нищо не изключва възможността да съществува един свят, където не съществуват тези граници между видовете, където границите са различни или дори не съществуват — т.е. свят, в който няма естествени родове и където от кръстоската на камила с локомотив може да се роди квадратен корен. И все пак, ако мога да мисля за възможен свят, в който са в сила само неевклидови геометрии, единственият начин, по който мога да мисля за една неевклидова геометрия, е, като определя нейните правила и — следователно — нейните граници.

1.11. СМИСЪЛЪТ НА „КОНТИНУУМА“

Възможно е да съществуват и сфери на битието, за които не сме в състояние да говорим. Изглежда странно, тъй като битието се проявява винаги и само в езика, но нека го допуснем — защото нищо не пречи човечеството да изработи един ден езици, различни от известните нам. Но нека се придържаме към онези „сфери“ на битието, за които говорим обикновено, и нека разгледаме това наше говорене в светлината не на дадена метафизика, а на дадена семиотика — тази на Йелмслев. Ние използваме знаци като изрази, за да изразяваме дадено съдържание, и това съдържание се „нарязва“ и организира в различни форми от различните култури (и езици). От какво и с какво се нарязва? От една аморфна маса — аморфна, преди езикът да е извършил в нея своите вивисекции, — която ще наречем континуум на съдържанието: всичко, което може да се възприеме с опита, всичко изказуемо, всичко мислимо, или ако предпочитате — безкрайният хоризонт на това, което е, е било и ще бъде, както по необходимост, така по случайност. Изглежда тъй, сякаш преди дадена култура да го е организирала езиково във форма на съдържанието, този континуум е всичко и нищо и следователно убягва на всякакво определение. И въпреки това учените и преводачите винаги са се затруднявали от факта, че Йелмслев го нарича на датски mening, което неизбежно се превежда със „смисъл“ (не непременно в смисъла на „значение“, а в смисъла на „посока“[1], в същия смисъл, в който в града има улици с разрешена или забранена посока на движение).

Какво означава това, че има смисъл преди каквото и да било смислено разчленяване, извършено от човешкото познание? В даден момент Йелмслев дава да се разбере, че от „смисъла“ зависи фактът, че различни изрази като вали, piove, il pleut, it rains се отнасят всичките до едно и също явление. Все едно да се каже, че в магмата на континуума има линии на резистентност и на възможностите за движение, като нишки в дървесината или в мрамора, които позволяват да се реже по-лесно в дадена посока вместо в друга. Това е като за вола или телето: в различните култури те се разрязват на парчета по различни начини, поради което названията на някои ястия невинаги са лесно преводими от един език на друг. И все пак би било много трудно да си представим парче, в което да имаме едновременно муцуна и опашка.

Ако континуумът има линии на тенденция, колкото и да са непредвидими и необясними те, не може да се изкаже всичко, което искаме да изкажем. Битието може и да няма смисъл, но има смисли; може би не задължителни смисли, но със сигурност забранени смисли. Има неща, които не могат да се изкажат.

Няма значение дали тези неща са били изказани някога. Впоследствие ние, тъй да се каже, „сме си блъснали главата“ в някаква очевидност, която ни е убедила, че не може вече да се изкаже това, което по-рано е било изказано.

Трябва да се избегне едно възможно недоразумение. Когато говорим за опит с нещо, който ни задължава да признаваме линиите на тенденция и на резистентност и да формулираме закони, с това не претендираме ни най-малко, че тези закони представят адекватно линиите на резистентност. С други думи, ако вървя по пътека в гората и се натъкна на канара, която ми препречва пътя, аз, разбира се, трябва да се отклоня вдясно или вляво (или трябва да реша да се върна назад), но това не ме успокоява ни най-малко, че взетото решение ще ми помогне да опозная по-добре гората. Просто инцидентът прекъсва един мой проект и ме кара да измисля друг. Да се твърди, че има линии на резистентност, все още не означава, че се твърди като Пърс, че има универсални закони, действащи в природата. Хипотезата за универсалните закони (или хипотезата за един специфичен закон) е само един от начините, по които се реагира при появата на резистентност. Но Хабермас, когато търси сърцевината на критиката на Пърс към Кантовото нещо в себе си, подчертава, че проблемът на Пърс не е да каже, че нещо (скрито зад привидностите, които биха желали да го отразят) има като огледалото обратна страна, която не може да бъде отразена, една страна, която сме почти сигурни, че ще открием някой ден, стига да успеем да заобиколим фигурата, която виждаме: проблемът на Пърс е, че реалността налага ограничения на нашето познание само в смисъл, че отхвърля погрешните интерпретации (Habermas 1995: 251).

Да се заявява, че съществуват линии на резистентност, означава само, че макар и да се явява като ефект на езика, битието не е такова в смисъла, че езикът го изгражда свободно. Дори тези, които заявяват, че битието е чист Хаос и следователно се поддава на всякакво говорене за него, би трябвало да изключат поне, че то е строг Ред. Езикът не изгражда битието ex novo: той му задава въпроси, намирайки винаги и по някакъв начин нещо вече дадено (макар че да е „вече дадено“, не означава, че нещото е вече завършено и цялостно). Дори ако битието е проядено от молци, пак ще има тъкан, чиято основа и вътък, разстроени от безкрайните дупчици, които са ги разяли, ще съществуват с някакво упорство.

Това „вече дадено“ са именно линиите на резистентност. Появата на тези Резистентности е най-близкото нещо, което може да се намери — преди всяка Първа философия или теология, — до идеята за Бога или за Закона. Разбира се, това е един Бог, който се появява (ако и когато се появи) като чисто Отрицание, чиста Граница, чисто „Не“ — това, за което езикът не трябва или не може да говори. В този смисъл той е нещо много различно от Бога на религиите-откровения или взема от него само най-строгите черти на единствен Бог на Забраната, неспособен да каже дори: „Растете и се множете!“, а само зает да повтаря: „Не яж плода на това дърво!“.

От друга страна, нещо проявява резистентност дори спрямо Бога на религиите-откровения. Дори Бог поставя предели на самия себе си. Нека си припомним „Quaestio Quodlibetalis“, където Тома от Аквино се пита utrum Deus possit reparare virginis ruinam, т.е. дали Бог може да поправи загубата на девствеността на девицата. Отговорът на Тома от Аквино е ясен: ако въпросът се отнася до духовни неща, Бог, разбира се, може да поправи допуснатия грях и да опрости грешницата; ако става дума за физически неща, Бог може с чудо да възстанови физическата девственост на девойката; но ако въпросът е логически и космологически, тогава дори Бог не може да направи така, че това, което е било, да не е било. Нека друг решава дали тази необходимост е била наложена свободно от Бог или е част от самата му божествена същност. Във всеки случай, доколкото е налице, дори Богът на Тома от Аквино е ограничен от нея.

[1] Затрудненията в превода идват от една особеност на повечето западни езици — „смисъл“ и „посока“ са една и съща дума — на италиански „senso“. (Бел.ред.) ↑

1.12. ПОЗИТИВНИ ЗАКЛЮЧЕНИЯ

След като казахме, че нищото и отрицанието са чист ефект на езика и че битието се представя винаги позитивно, бихме могли да се запитаме дали не е противоречиво да се говори за граници на битието и способността да противопоставя откази. Нека коригираме тогава една друга метафора, която ни се стори много удобна по риторични причини, за да „поставим пред очите“ това, което искахме да подскажем. Битието ни отвръща с „не“ по същия начин, по който ни отвръща с „не“ костенурката, от която искаме да полети. Не че костенурката разбира, че не може да лети. Птицата лети, посвоему знае, че лети, и не допуска, че не може да лети. Костенурката върви по своя земен път позитивно и не познава какво е това да не си костенурка.

Разбира се, животното също среща по пътя си препятствия, които чувства като предел, и се мъчи сякаш да ги премахне: да вземем например кучето, което драска, лаейки, по затворената врата и захапва дръжката й. Но в подобни случаи животното вече се доближава до едно положение, сходно с нашето, проявява желание и намерения и пределът се поставя като такъв именно спрямо тези желания и намерения. Една затворена врата сама по себе си не е „не“, тя може да бъде дори едно „да“ за онзи, които търси зад нея усамотение и защита. Тя става „не“ само за кучето, което планира да мине през нея.

Тъй като Разумът може да дава и въображаеми репрезентации на невъзможни светове, ние сме тези, които искаме от нещата да бъдат това, което не са, и когато те продължават да бъдат това, което са, мислим, че ни отговарят с „не“ и ни поставят предел. Ние сме тези, които мислим, че кракът ни (с движение в коленната става) може да образува различни ъгли — от 180 до 45 градуса, — но не може да образува ъгъл от 360 градуса. Кракът — в степента, в която един крак „знае“ — не усеща предели, усеща само възможности. Самата смърт изглежда като предел за нас, които капризно бихме желали да живеем още, но за организма идва, когато нещата вървят точно така, както трябва да вървят.

Битието не ни казва никога „не“, освен чрез нашата метафора. Просто пред един наш взискателен въпрос битието не дава отговора, който бихме желали да чуем. Но пределът е в нашите възможности, в нашия стремеж към абсолютна свобода.[14]

Разбира се, че спрямо тези резистентности езикът на Поетите се ситуира сякаш в една свободна зона. Лъжци по призвание, те не са хората, които казват какво е битието, а по-скоро изглежда, че са хората, които не само утвърждават неговата необходимост, но често си позволяват и ни позволяват да отречем неговите резистентности — защото за тях костенурките могат да летят и дори могат да се появяват същества, които се измъкват от неизбежността на смъртта.

Но речта на поетите, които ни казват понякога, че са възможни и impossibilia (невъзможните неща), ни изправя пред неумереността на нашето желание и като ни оставят да съзрем това, което би могло да съществува отвъд предела, Поетите, от една страна, ни утешават за нашата смъртност, а от друга страна, ни припомнят колко често сме само една „безполезна страст“. Дори когато отказват да приемат резистентностите на битието, отричайки ги, Поетите ни ги припомнят. Дори когато страдат от откриването им, ни оставят да мислим, че може би сме ги установили (и превърнали в закони) твърде рано — че може би все още могат да бъдат заобиколени.

В действителност това, което Поетите ни казват, е, че трябва да подхождаме към битието с весело чувство (и може да бъде „веселата наука“ и тази на Леопарди), да му задаваме въпроси, да проверяваме резистентностите му, да долавяме разтварянията му, намеците, които никога не са достатъчно открито изразени.

Останалото е предположение.

[14] Така както изпитваме копнеж за безсмъртие и желание да летим, така винаги търсим обещанието, че някъде съществува зона на абсолютна свобода. Но именно свободата поставя Граница. Луиджи Парейсон в последните години от живота си говори за една Онтология на Свободата. Поставяйки ударение върху акта на свобода, с който се приближаваме към битието, за да говорим за него, той признава, че истинската борба се води между свободата и нищото. Парейсон — струва ни се — премахва онази пукнатина, която Хайдегер поставя между съществуващото и битието. Битието е все още това на Аристотел, за което се говори по много начини, и като говорим за него, ние очертаваме непрекъснато границите на онова, което съществува. Но борбата с нищото и победата над нищото — чийто мълчалив триумф би се изразил в изчезване на словото — се състои в проявата на смелост, чрез която ние изследваме хоризонта, в който живеем. Ако има тревожност, това е, защото пред многозначността на битието усещаме тревожността на нашата свобода. Говорейки, ние рискуваме да утвърдим като истина това, което други утре ще нарекат грешка, да наложим или препоръчаме като най-добро нещо, което впоследствие ще се окаже зло. Границата се заражда именно от едно положение на абсолютна свобода и този предел накрая се налага дори на най-свободното от съществата, т.е. на Бога. Във визията на Парейсон (който е вярващ християнин) дори вярата в Бога в религиите-откровения не ни спасява от риска за грешка или за зло и от главозамайването, което свободата изпитва пред битието: защото Бог се появява там като първия и най-висш акт на свобода, но в този свой първоначален риск Бог приема да съдържа в себе си сянката на злото. Нека освободим това твърдение от неговите гностични конотации. Проблемът е, че не е вярно, че ако Бог не съществува, тогава всичко би било възможно. Още преди Бога битието ни посреща с „не“-та, които не са друго освен потвърждение, че някои неща ние не можем да ги кажем. Ние усещаме като резистентност това дълбоко и скрито предупреждение, което подлага на непрекъснат риск (включително риск за зло) всяко наше търсене на истина и всяко наше утвърждаване на свободата. ↑

2. КАНТ, ПЪРС И ПТИЦЕЧОВКАТА

2.1. МАРКО ПОЛО И ЕДНОРОГЪТ

Често, когато сме изправени пред непознато явление, реагираме чрез приближение: търсим онзи откъслек съдържание, който вече присъства в нашата енциклопедия и който повече или по-малко изглежда, че отразява новия факт. Класически пример за такъв подход откриваме в Марко Поло, който на о-в Ява вижда (ние го разбираме сега) носорози. Това са животни, които той никога не е виждал, само че по аналогия с други известни животни различава у тях тяло, четири крака, рог. Тъй като неговата култура му предоставя на разположение понятието „еднорог“ като четирикрако животно с рог на муцуната, Марко Поло нарича тези животни „еднорози“. После, тъй като е честен и педантичен хроникьор, бърза да допълни, че тези еднорози са доста странни, бихме казали — неспецифични, тъй като не са бели и стройни, а имат „биволска кожа и слонски крака“, черен и грозен рог, грапав език, глава като на глиган: „Това е много грозно на вид животно. Не е, както се казва у нас, да се подчинява на девицата, а е обратното“ (Милионът 143).

Изглежда, че Марко Поло взема решение: вместо да сегментира поновому съдържанието, прибавяйки едно ново животно към света на живите същества, той коригира съществуващото описание на еднорозите, които, ако съществуват, трябва да са такива, каквито той ги е видял, а не както ги описва легендата. Марко Поло променя интенсията, без да променя екстенсията. Или поне така изглежда, че е смятал да постъпи или че на практика е постъпил, без да се тревожи особено за таксономията.[1]

Но какво би се случило, ако Поло, вместо в Китай, беше стигнал до Австралия и край някоя рекичка беше видял птицечовка?

Птицечовката е странно животно, което изглежда създадено, за да отправи предизвикателство към всяка класификация, била тя научна, или народна: дълга е средно петдесетина сантиметра, тежи около две кила, има плоско тяло, покрито с тъмнокафяви косми, няма врат и има бобърска опашка; има патешка човка, синкава от горната страна и розова или пъстра от долната страна, няма ушни миди, четирите крака завършват с по пет пръста с ципи, но и с нокти; стои достатъчно време под водата (и се храни там), за да бъде сметната за риба или земноводно, женската снася яйца, но кърми малките си, макар че не се вижда никакво гръдно зърно (при мъжката впрочем не се виждат дори тестисите, които са вътрешни).

Ние не питаме дали Марко Поло би разпознал животното като бозайник или земноводно; но той определено би трябвало да се запита дали това, което вижда (ако е животно, а не зрителна илюзия или пъклено създание), е бобър, патица, риба, и във всички случаи — дали е птица, морско или земно животно. Хубава главоблъсканица, от която не може да го спаси понятието „еднорог“ и заради която в най-добрия случай би прибягнал към представата за Химера.

Същата главоблъсканица е трябвало да разрешат първите австралийски заселници, които са видели птицечовката: възприели са я като къртица и са я нарекли watermole, но тази къртица имала човка и следователно не била къртица. Нещо осезаемо извън „шаблона“, който ни предлага представата за къртицата, не отговаряло на шаблона — макар че за да се разпознае човката, трябва да се предположи, че са имали „шаблон“ за човката.

[1] Понякога Марко Поло обогатява зоологическата вселена и въз основа на преживян опит (или чрез възпроизвеждане на достоверни разкази) прибавя в нея нещо като котка (в тосканската версия) или нещо като газела (във френския оригинал), която от една „издутина“ под пъпа отделя „мускад“ с приятен аромат. Днес знаем, че това животно съществува и сме го нарекли Moscus Moschiferus: и ако не е точно газела, малко не му достига, за да бъде, защото е един вид елен, който в кожата в коремната част пред препуциалния отвор отделя мускус със силен мирис. ↑

2.2. ПЪРС И ЧЕРНОТО МАСТИЛО

Но с птицечовката би имал проблеми и Пърс, ако я беше срещнал за първи път — много повече проблеми от тези, които са му били създадени от лития или от ябълковия пай.

Ако може да се твърди, че в разпознаването на известното се намесват семиотични процеси, защото става дума именно за съотнасяне на сетивни данни към един (концептуален и семантичен) модел, то дълго разискван проблем е доколко семиотичният процес се намесва в разбирането на неизвестното явление. Почти догма във вдъхновената от Пърс семиотика е твърдението, че семиозисът се таи в перцептивните процеси, и то не толкова, защото все пак трябва да се вземе предвид фактът, че голяма част от философската психологическа традиция говори за перцептивно „значение“, а защото перцептивният процес за Пърс е инференция. За пореден път е достатъчно само да цитираме „Some consequences for four incapacities“ (Няколко следствия от четири неспособности) и полемиката му срещу картезианския интуитивизъм: нямаме никаква власт нито за интроспекция, нито за интуиция, а всяко познание произтича чрез хипотетично съждение от познанието на външни факти и от предишни познания (WR 2: 213)

Предложението на Пърс изглежда почти като описание на привидно недодяланите опити на Марко Поло пред носорога: той няма „платоничната“ интуиция за неизвестното животно, нито се опитва да изгради неговия образ и понятие ex novo, а съшива парчета от предишни понятия, успявайки да назове една нова даденост въз основа на това, което знае за вече известни дадености. В крайна сметка разпознаването на носорога изглежда като абдуктивна поредица, която е доста по-сложна от каноничните такива: първо, изправени пред един странен и необясним резултат, допускаме възможността случаят да се сведе до правило, т.е. че животното е еднорог; после, въз основа на по-нататъшен опит, преформулираме правилото (променяме списъка от свойства, характерни за еднорозите). Аз бих нарекъл това abductio interrupta.

Какво е видял Марко Поло, преди да каже, че е видял еднорози? Видял е нещо, което е трябвало да бъде животно? Забележете, че противопоставяме едно първично „виждане“ на едно „казване“. Естествено „виждането“ е риторична фигура, то обозначава и всеки друг допирен, топлинен, слухов отговор. Но проблемът е, че от една страна, изглежда, че пълнотата на перцепцията (като отреждане на значение на неизвестното) е била постигната, като се е тръгнало от една скица, една скелетна диаграма, един профил, дори от една „идея“, бих казал аз; от друга страна, след като е вкарал в играта идеята за еднорога, Марко Поло е трябвало да признае, че този еднорог не е бял, а черен. Това го е принудило да коригира първата си хипотеза. Какво е станало, когато Марко Поло е казал: това животно е черно? И кога го е казал: преди или след като е предположил, че животното е еднорог? И ако го е казал преди, защо е упорствал да поддържа хипотезата, че е еднорог? И когато си е дал сметка, че животното не отговаря на идеята му за еднорог, просто е признал, че това, което вижда, не е еднорог, или е коригирал идеята си за еднорозите, решавайки, че на света има и черни и грозни еднорози?

Марко Поло не е бил философ. Поради което ще се върнем към Пърс. В прехода от контакта с Динамичния обект — през representamen-а — до формирането на един Непосредствен обект (който после ще бъде отправната точка за веригата от интерпретанти) Пърс поставя понятието Ground като инстанция, която представлява, изглежда, началният момент на познавателния процес. Първите появи на понятието Ground са в младежките му трудове, където интересът на Пърс е предимно логически.[2] Между понятието за субстанция (присъстващото по принцип, субект, който още няма интенсия и на който впоследствие ще бъдат приписани свойства, чисто Нещо, върху което се фиксира нашето внимание, едно още неопределено „it“) и понятието за битие (чиста конюнкция между субект и предикат) се поставят (като акциденции) референцията към Ground-а, референцията към един корелат и референцията към един интерпретант.

Ground-ът, доколкото е Качество, е предикат. И докато референцията към корелата е от порядъка на денотацията и на екстенсията, то референцията към Ground-а е от порядъка на разбирането и на конотацията (в логическия смисъл на термина): Ground-ът е свързан с „вътрешни“ качества, свойства на обекта. В изказването: „Мастилото е черно“, качеството „черно“, т.е. заложената в мастилото чернота, се извлича чрез процес на абстракция или на предварително разцепване (англ. prescission). И все пак, дори от логическа гледна точка, Ground-ът не е тоталността на белезите, които съставят интенсията на един термин (тази тоталност може да бъде идеално реализирана само в процеса на интерпретация): в предварителното разцепване се внимава за един елемент, пренебрегвайки другия. В Ground-а обектът се вижда в даден аспект, вниманието изолира една негова характеристика. Казано с чисто логически термини: очевидно е, че когато се предицира, че мастилото е черно, не се предицира, че мастилото е течно. Но ако се ограничим с логическата стойност на Ground-а, няма да можем да извлечем нещо особено от нея. И в най-добрия случай ще се окажем — сред примери, които сякаш вместо да изясняват идеите, ги замъгляват — пленници на задължаващата триадичност на Пърс.[3] Освен това самият избор на термин като Ground не е много сполучлив: той дава представа за фон, от който се откроява нещо, докато според Пърс би трябвало да бъде по-скоро нещо, което се откроява от един още неясен фон. Ако приемем обичайното преводно съответствие на италиански език като „база“ (срв. Peirce 1980), той няма да бъде толкова база за Динамичния обект, а по-скоро база, отправна точка за познанието, което се опитваме да имаме за него. И към такъв прочит би трябвало да се доближим, ако го възприемаме не като метафизична, а като логическа категория. Но така ли е наистина?

Не бива обаче да се подценява фактът, че тези младежки писания се поставят експлицитно под знака на Кант. В тях Пърс иска в последна сметка да обясни как нашите понятия служат, за да се унифицира многобразието на сетивните впечатления. Пърс показва ясно, че първите впечатления на нашите сетива не са представи на неизвестни сами по себе си неща, а по-скоро самите те, първите впечатления, са нещо непознато, докато разумът не успее да го свърже с предикати. Посткантианец, какъвто е на път да стане, Пърс ще каже впоследствие, че този процес на концептуализация се развива само чрез хипотетични инференции: това става не само в процеса на концептуализация, но и дори в разпознаването на усещанията. В известен смисъл (дори във всеки възможен смисъл) Пърс не обяснява по задоволителен начин как се преминава от впечатлението към понятието, тъй като предлага като пример и за двете неща хипотетичните разсъждения на този, който разпознава по една поредица от звуци дадена соната на Бетховен и я разпознава като прекрасна. Но в крайна сметка Пърс различава двата момента: и двата се отъждествяват с даването на име на това, което се изпитва, и даването на име е винаги формулиране на хипотеза (нека си спомним усилието на Марко Поло да формулира хипотеза); и все пак имената, дадени за разпознаване на усещанията (като усещането за червен цвят), в известен смисъл са случайни, не истински мотивирани, служат само за да се разграничи (като с етикет) едно усещане от останалите: казвам, че усещам червен цвят, за да изключа други възможни цветови усещания, но усещането е все още субективно, временно и конюнктурно и името му се отрежда като означаващо, чието означаемо още е неизвестно. А с понятието се преминава към означаемото.

Би могло да се каже, че тук Пърс има предвид Кантовото разграничение между перцептивни съждения и опитни съждения (вж. по-нататък 2.4.), макар че — също като Кант — не успява да даде точна дефиниция на първите. И наистина самото назоваване на качеството „черно“ вече не характеризира момента на едно впечатление — в противен случай Ground-ът не би бил категория — и Пърс настоява, че предицираната чернота вече е чиста species или абстракция.

И все пак той разбира даденото на Ground-а име като термин, а не като пропозиция или като аргумент. Терминът се намира още преди всяко твърдение за съществуване или за истина и не се отнася до някакво нещо, а само до аспект на нещото, което се готви да идентифицира чрез инференция.

С което се преминава от логическата към гносеологическата проблематика. Ground-ът е Firstness[4] не по силата на триадна симетрия, а защото се поставя като начало на концептуалното разбиране. Той е „начален“ начин да се разглежда обектът в някакъв аспект. Бих могъл да разглеждам мастилото като течност, но в предложения пример го разглеждам непосредствено под профила на чернотата. Все едно че казвам: не знам все още, че това нещо пред мен е мастило, но го възприемам като нещо черно, в аспекта на чернотата.

Използвам думата „профил“ не само метафорично. Доколкото е Качество, Ground-ът е Firstness и следователно е Икона или Likeness, подобие.

След което изглежда, че Пърс изоставя идеята за Ground-а за около тридесет години, и в 2.8. ще видим как се връща отново към нея. Факт е, че и тридесет години по-късно той говори все още за нея като за „нещо като идея“ в „платоничния“ смисъл, в който се казва, че някой разбира идеята на друг, в смисъла, в който, припомняйки си това, което сме мислили тогава, си припомняме самата идея (CP 2.228). Междувременно Пърс е разработил по-добре това, което е разбирал под „перцептивно съждение“. В 1903 (CP 5.54) то се дефинира като „съждение, което заявява под формата на пропозиция какъв е характерът на един перцепт, директно явяващ се на разума. Перцептът сам по себе си не е, разбира се, съждение, нито пък съждението може да прилича в някаква степен на перцепт. Различно е от него, колкото отпечатаните в една книга думи, описващи мадона на Мурильо, са различни от картината на Мурильо“.

Перцептивното съждение се явява вече като инференция, хипотеза въз основа на онези данни на усещането, които, изглежда, са „перцептите“, и вече принадлежи на Thirdness, поне като предпоставка за една следваща верига от интерпретации (CP 5.116). И тук къде би трябвало да бъде Ground-ът? Откъм страната на този перцепт, който още не е съждение ли?

От една страна, Пърс ни казва, че перцептивното съждение съдържа или пред-образява вече общи елементи, че „универсалните пропозиции могат да се изведат от перцептивните съждения“, че абдуктивната инференция се прелива в перцептивното съждение без ясна демаркационна линия помежду им, така че — както отбелязва Прони (Proni 1990: 331) — логическите принципи се включват при самото задействане на перцептивното познание. От друга страна и в същия текст, Пърс ни казва, че „перцептивните съждения трябва да се разглеждат като крайни случаи на абдуктивни инференции, от които се различават, тъй като инференциите са ситуирани отвъд всяка възможна критика“ (CP 5.181). Което означава (както се вижда в CP 5.116), че доколкото са първи предпоставки на всички наши разсъждения, „перцептивните съждения не могат да бъдат поставяни под въпрос“.

Странна позиция. Ако има инференция в самата перцепция, тогава има погрешимост: и вярно е, че Пърс се занимава и с перцептивните илюзии (CP 5.183); и все пак изглежда, че в същото това време тези перцептивни инференции не са хипотетични, а „аподиктични“. Това би било едно прекрасно и ярко утвърждаване на реализма, ако не беше направено от човек, който никога не е преставал да твърди, че и перцепцията е семиозис и следователно е вече абдукция. И накрая, ако перцептивното съждение не може да бъде поставяно под въпрос, бихме имали интуиция за единичното — идея, срещу която Пърс винаги се е бунтувал, още от антикартезианските си трудове. Ако ли пък това, което не може да бъде поставяно под въпрос и е единично, е именно „перцептът“ (и перцептът трябва да се отъждествява с Ground-а), то не би могло да даде ход на инференциални процеси, които боравят само с общи термини (CP 5.298). Ако в перцепцията има абстрахиращ момент, има интерпретация, макар и бърза и несъзнателна (срв. Proni 1990: 1.5.2.4), а ако има интерпретация, има „възможна критика“.

Ако забравим тези тънкости (и неизбежните противоречия, които се наблюдават в трудове, написани по различно време), бихме могли да приключим по този начин: съгласни сме, да, дава се неясен пълнеж на това пространство, което се намира между Firstness (Ground или не-Ground) и изцяло реализираната Thirdness; съществува един първи момент на реакция на сетивата, който е безспорен, в момента, в който качеството ми се представя като качество на нещо (Secondness), това нещо става предпоставка за всяка друга инференция, в смисъл че знам във всеки случай, че съществува един Динамичен обект, който отключва веригата на моите реакции, в този момент започва работата по интерпретацията и в момента, когато перцептивното съждение се подрежда и оформя, то се разрешава във формирането на Непосредствения обект.

В Непосредствения обект се съсредоточават някои аспекти на Ground-а (той има характера на Икона, на Likeness) и всички аспекти на перцептивното съждение (то се представя като отправна точка на всяка следваща интерпретация). В най-добрия случай можем да кажем, че се дават и Непосредствени обекти на нещо, което не познаваме по пътя на перцепцията (със сигурност трябва да има два Непосредствени обекта, които съответстват на термините „президент“ или „Алфа от Кентавър“). Но това не трябва да ни тревожи особено, като се има предвид, че една икона не е непременно изображение във визуалния смисъл на термина, защото и мелодията, която си подсвирквам, може би фалшиво, може да бъде икона на Петата симфония на Бетовен; и защото иконична природа има дори един математически граф, който също не показва морфологично подобие с представяната ситуация.

Тогава бихме могли да си отдъхнем, като признаем, че ако понятието Ground и самият характер на перцептивното съждение остават неясни, то това не е в сила за понятието Непосредствен обект. Той е обектът така, както е представен (CP 8.343), в аспекта, в който се мисли за него (CP 5.286), той е онзи type, на който задействалият веригата от реакции Динамичен обект е бил token (Proni 1990: 265).[5] В известна степен той убягва на индивидуалността на перцепцията, защото, доколкото е интерпретируем, вече е обществен, интерсубектен: той не ми казва всичко за обекта, но само когато достигна до него, аз най-сетне знам и мога да кажа нещо за обекта.

И тук, в този процес и в момента на първото му наместване, на мен ми се струва, че възниква един проблем, който Пърс намира още у Кант. Пърс се опитва да преформулира Кантовото понятие за схема, без да го извежда трансцендентално.

Пърс наистина ли мисли за Кантовия схематизъм? Не създава ли Пърс — именно чрез опита си да разграничи категориите (но кои категории: неговите или тези на Кант?) от схемата и категориите от многообразието на сетивната интуиция (наглед)[6] — едно привидно неразрешимо противоречие между Ground и Непосредствен обект?

Към Кантовото понятие за схема Пърс се връща винаги почти между другото. В CP 2.385 казва без колебание, че Кантовата схема е диаграма; но говори за нея по абстрактен начин във връзка с постулатите на емпиричната мисъл изобщо, в една рамка от модална логика. Но през 1885 г. Пърс казва, че доктрината за схемите може да е хрумнала на Кант само със закъснение, когато системата на първата Критика вече е била очертана: „for if the schemata had been considered early enough they would have overgrown his whole work“ (Ако схемите бяха взети под внимание достатъчно рано, те щяха да подронят всичките му трудове) (WR 5: 258–259). Прилича на изследователска програма — откриване на пробойна, през която би трябвало да се стигне до едно нетрансцендентално кантианство. Но какво е разбрал Пърс от схематизма, за който дори Кант, както ще видим, е разбрал нещо само стъпка по стъпка?

[2] Вж. Lowell Lecture IX 1865 (WR 1: 471–487), „On a method of searching for the categories“, 1886 (WR 1: 515–528) „On a new list of categories“, 1867 (WR 2: 49–58). ↑

[3] Колкото до греховете на задължаващата триадичност, Пърс дава един добър пример в единадесетата Lowell Lecture, където се осмелява да сравни първата триада със Светата троица и Ground-а със Светия дух. Това можеше да ни даде правото да не приемаме на сериозно цялата тази работа, ако не беше фактът, че в една такава абстрактност се крие търсенето на нещо много важно. ↑

[4] Firstness, Secondness и Thirdness са трите основни категории в когнитивната семиотика на Пърс, които се превеждат като Първичност, Вторичност и Третичност, но за да не стават смислови недоразумения ние ги оставаме в оригинал там, където и Еко е направил така. (Бел.ред.) ↑

[5] Вярно е, че около Непосредствения обект често се сгъстяват облаци от нееднозначност, както когато се твърди, че той също е икона (СР 4.447), че е идея като Ground-а и е качество на усещане, установено на перцептивно равнище (8.183), че е перцепт (4.539), докато другаде се идентифицира със значението (2.293). Но тези различия са по-скоро показател за факта, че при формирането на Непосредствения обект се сливат в едно всички предварителни моменти от един процес, който се уталожва в него. ↑

[6] Наложилият се в българската философска литература превод на Кантовия термин „Anschauung“ е „наглед“, най-вече благодарение на авторитетните преводи на Цеко Торбов. На английски и италиански обаче „Anschauung“ се превежда съответно с „intuition“ и „intuizione“ — „интуиция“. Тъй като и Пърс и Еко използват „интуиция“, ние избрахме това понятие за настоящия превод, най-вече защото в повечето случаи не може да се разграничи чистото позоваване на Кант от авторовите интерпретации. (Бел.ред.) ↑

2.3. КАНТ, ДЪРВЕТАТА, КАМЪНИТЕ И КОНЕТЕ

Има една причина, поради която Пърс, бъдещ теоретик на семиотиката, започва с прочит и препрочит на Кант, възприемайки неговата таблица на съжденията и на категориите така, сякаш му е донесена от Синай.[5]

Към Кант е отправен упрек за радикална липса на внимание към семиотичния проблем. Но както отбелязва Келемен (Kelemen 1991), още от времето на Хаман и Хердер тази липса на внимание се приписва на обстоятелството, че Кант смята за имплицитна една много тясна връзка между език и мисъл, и се изказва предположението, че тази връзка се представя именно в доктрината на схематизма, дотолкова, че да подскаже, че схемата е понятие-дума (Wortbegriff). От друга страна, не може да се отрече, че има една имплицитна семиотика в разграничението между аналитични и синтетични съждения, че има експлицитна дискусия на знаковата теория в Антропология[6] и че е възможно да се тълкува в семиологичен смисъл цялата Логика (вж. Apel 1972). Освен това многократно е подчертавана връзката между знание и комуникация, за която Кант говори на редица места, макар и не много подробно, сякаш смята въпроса за очевиден (Kelemen 1991: 37). И накрая — на това ще се върнем — има семиотични страници в третата Критика.

Достатъчно е във всеки случай да се вземе предвид за Кант, както и за Аристотел, чисто словесният произход на категориалния му апарат и да се цитира една сполучлива забележка на Хайдегер (Heidegger 1973: 33–34): „Съществата, надарени с интуитивна способност, трябва да могат винаги да се обединяват в интуицията за съществуващото нещо. Но крайната интуиция, доколкото е интуиция, остава винаги преди всичко закотвена за интуираното единично във всеки един момент. Доловеното с интуиция съществуващо нещо се познава само ако всеки може да го направи разбираемо за себе си и за останалите и да успее по този начин да го съобщи“. Да се говори за това, което е, означава да се направи съобщимо това, което знаем за него; но познаването му и съобщаването му предполага да се прибегне към общото, което е вече ефект на семиозис, и зависи от едно сегментиране на съдържанието, на което Кантовата система на категориите, основана върху една достойна философска традиция, е вече установен културен продукт, културно вкоренен и езиково обоснован. Когато многообразието на интуицията се сведе до единството на понятието, нещата, percipienda, вече са възприети така, както културата ни е научила да говорим за тях.

Но едно е фактът, че известен семиозисен фундамент се подразбира от общата картина на Кантовата доктрина, а друго е въпросът дали Кант някога е разработил теория за това как даваме имена на нещата, които възприемаме, били те дървета, кучета, камъни, или коне.

Като се има предвид въпросът: „Как даваме имена на нещата?“, така както Кант е заварил проблематиката на една теория на познанието, отговорите се свеждат накратко до два. Единият е този на традицията, която ще наречем схоластична (но тя тръгва от Платон и от Аристотел): нещата се представят на света вече онтологически дефинирани в тяхната същност, първична материя, оформена от една форма. Не е важно да решим дали тази (универсална) форма е ante rem или in re: тя ни се предлага, блести в индивидуалната субстанция, възприема се от разсъдъка, мисли се и се дефинира (следователно се назовава) като субстанция. Нашият разсъдък не работи, освен в рамките на това, което извършва разсъдъкът-агент, който (където и да работи) го извършва за част от секундата.

Вторият отговор е този на британския емпиризъм. Не познаваме субстанциите и ако ги има, те не биха ни разкрили нищо. Това, което имаме според Лок, са усещания, които ни предлагат прости идеи, било първични, било вторични, но все още несвързани: рапсодия от тежести, мерки, големини и после цветове, звуци, вкусове, променливи отблясъци в различните часове на деня и според положението на субекта. Тук разсъдъкът работи: комбинира, свързва, извлича по начин, който определено е спонтанен и естествен за него, но само така координира простите идеи в онези сложно съставни идеи, на които даваме името човек, кон, дърво и после триъгълник, красота, причина и следствие. Да се познава, е да се поставят имена на тези групирания от прости идеи. За Хюм работата, що се отнася до разпознаването на нещата, е още по-проста (работим пряко върху впечатления, на които идеите са бледи изображения): проблем възниква евентуално, когато се установяват връзки между идеи за неща, както става в твърденията за каузалност; и тук бихме казали, че има работа, но тя се извършва спокойно, по силата на навика и по природно предразположение към вярването, макар че от нас се иска да вземаме предвид последователността, приоритетността или постоянството в последователността на нашите впечатления.

Кант със сигурност не мисли, че може да се предложи схоластичното решение; нещо повече, ако има един наистина коперникански аспект в неговата революция, той е във факта, че Кант отменя всяко съждение върху формата in re и отрежда една синтетично-продуктивна, а не просто абстрахираща функция на стария разсъдък-агент. Колкото до английските емпирици, Кант търси трансцендентална основа на онзи процес, който те в последна сметка приемат като разумен начин за движение в света, чиято законност се доказва от самия факт, че в края на краищата той функционира.

Но като прави това, Кант измества чувствително фокуса на интересите на една теория на познанието. Прекалено смело е да се каже, както е направил Хайдегер, че Критика на чистия разум няма нищо общо с една теория на познанието, а е по-скоро въпрос на онтологията относно собствената й вътрешноприсъща възможност; но е вярно също така — нека използваме пак думите на Хайдегер, — че Критика на чистия разум има малко общо с една такава теория на познанието, която би била онтична, т.е. на опита (Heidegger 1973: 24).

И все пак Кант е вярвал в очевидността на явленията, вярвал е, че нашите сетивни интуиции идват отнякъде, бил е загрижен да изготви опровержение на идеализма. Изглежда, че този, който го е събудил от догматичната му дрямка, е бил Хюм, който е проблематизирал причинната връзка между нещата, а не Лок, който също е поставил на дневен ред проблема за дейността на разсъдъка в назоваването на нещата.

Да се каже защо, като съм впечатлен от нещо, решавам, че това нещо е дърво или камък, е било основен проблем за емпириците, но изглежда, че става второстепенен проблем за Кант, който е прекалено загрижен да гарантира нашето познание за небесната механика.

Това е, защото първата Критика изгражда не толкова една гносеология, колкото по-скоро една епистемология. Както Рорти (Rorty 1979) обобщава много удачно, Кант не се интересува от knowledge of, а от knowledge that — с други думи, не толкова от условията на познанието (и следователно на назоваването) на обектите, колкото от възможността да фундира истинността на нашите пропозиции относно обекти. До такава степен, че би могло наистина да се каже, че Кант не се интересува от проблема на познанието, ако — според обичайните философски термини на италиански език — с термина „познание“ се обозначава knowledge of, а с термина „знание“ се обозначава knowledge that.[7] Първостепенният му интерес е как са възможни една чиста математика и една чиста физика или как е възможно от математиката и от физиката да се направят две теоретични познания, които трябва да определят a priori своите обекти. Ядрото на първата Критика засяга търсенето на гаранция за едно законодателство на разсъдъка по повод онези пропозиции, които имат за свой модел законите на Нютон — и които поради нуждата от примери понякога се илюстрират с по-разбираеми и достойни пропозиции от типа „Всички тела са тежки“. Кант е загрижен да гарантира познанието на тези закони, които са в основата на природата, възприемана като множеството от обектите на опита; обстоятелството, че тези обекти на опита са същите, с чието познание се занимават толкова много емпириците — кучета, коне, камъни, дървета или къщи, — Кант не го поставя никога под съмнение; но (поне до Критика на способността за съждение) изглежда извънредно незаинтересуван да изясни как ние познаваме обектите на всекидневния опит — поне онези обекти, които днес се наричат обикновено natural kinds, природни типове, като камила, бук, бръмбар. За това си е давал сметка, и то с очевидно разочарование, един такъв философ, заинтересуван от knowledge of, като Хусерл[8]; но разочарованието се превръща в задоволство за онези, които смятат, че проблемът на познанието (или на знанието) може да се разреши само с вътрешни термини на езика, т.е. като кохерентност между пропозиции.

Рорти (Rorty 1979: 3.3) полемизира срещу идеята, че познанието трябва да бъде „огледало на природата“ и се пита дори как е възможно Кант да твърди, че интуицията ни предлага многообразното, когато това многообразно се познава чак след като е било вече унифицирано в синтеза на разсъдъка. В този смисъл Кант бил направил една крачка напред спрямо гносеологичната традиция, която върви от Аристотел до Лок — традиция, чрез която се е правил опит познанието да се моделира по перцепцията: Кант бил ликвидирал проблема за перцепцията, заявявайки, че познанието се отнася до пропозиции, а не до обекти. Задоволството на Рорти има очевидни причини: въпреки че си поставя за цел да постави в криза самата парадигма на аналитичната философия, той се основава на нея дори по отношение на личната история и затова Кант за него е човекът, който пръв е подсказал на аналитичната традиция, че не е нужно да се питаме толкова много какво е куче, а по-скоро дали пропозицията „кучетата са животни“ е вярна или не.

Това не премахва проблемите на Рорти, дори ако той е смятал да сведе познанието до чист езиков проблем, защото му пречи да разгледа проблема на връзките между перцепция, език и познание. Тоест, ако опозицията е (нека приложим с Рорти една опозиция на Селърс) между „знание какво е X“ и „знание какъв тип нещо е X“, ще трябва въпреки всичко да се запитаме дали, за да отговорим на втория въпрос, не е нужно да сме отговорили преди това на първия.[9]

И все пак това още по-малко премахва проблемите на Кант, който изглежда не само незаинтересуван да обясни как става така, че разбираме „какво е X“, но и неспособен да обясни как ние решаваме „какъв тип нещо е X“. С други думи, в първата Критика отсъства не само проблемът за това как се разбира, че едно куче е куче, но дори за това как сме способни да кажем, че едно куче е бозайник. И това не бива да ни учудва, като се има предвид културната ситуация, в която Кант пише. Той има на свое разположение като пример за строго познание, което може да се основе a priori, математическата наука и физическата наука така, както са установени вече от векове, и знае отлично как да дефинира тегло, дължина, сила, маса, триъгълник или кръг. Но Кант не разполага с наука за кучетата, както не разполага и с наука за буковете, или за липите, или за бръмбарите. Нека не забравяме, че пише първата Критика малко повече от двадесет години след публикуването на окончателното издание на Systema naturae на Линей — първи монументален опит за създаване на класификация на „природните родове“. Речниците от предните векове дефинират кучето като „познато животно“, опитите за универсална класификация като тези на Далгарно или на Уилкинс (XVII в.) предлагат таксономии, които днес бихме нарекли приблизителни.[10] И така се разбира защо Кант може да дефинира понятието куче като емпирично понятие; а за емпиричните понятия — ще повтори многократно той — никога няма да успеем да познаваме напълно всичко. Затова първата Критика започва (Въведение VII) с твърдението, че в трансценденталната философия не трябва да се появяват понятия, които съдържат в себе си нещо емпирично: обект на синтеза a priori не може да бъде природата на нещата, която сама по себе си е „неизчерпаема“.

Следователно, дори ако съзнаваше, че свежда познанието до познание на пропозиции (и следователно до езиково познание), Кант не би могъл да си постави проблема, който Пърс ще си постави, за природата на познанието, която не е изключително езикова, а семиозисна. Вярно е, че след като не успява да го направи в първата Критика, той ще тръгне в тази посока в третата, но за да може да поеме по този път, ще трябва да се пребори с трудностите, на които се натъква в първата Критика, като въвежда понятието за схема, за което ще говорим в 2.5.

Според един пример на Кант (П § 23)[11] аз мога да премина от една неподредена последователност от явления (има камък, той е огрян от слънчевата светлина, камъкът е топъл — и както ще видим, това се дава като пример за перцептивно съждение) към пропозицията „Слънцето затопля камъка“. Да приемем, че слънцето е А, камъкът — B, притежаването на качеството топъл — C: тогава можем да кажем, че А е причината, поради която B е C.

Според таблицата на категориите, на трансценденталните схеми, на принципите на чистия разсъдък[12] (вж. фиг. 2.1.) аксиомите на интуицията ми казват, че всички интуиции са екстенсивни количества и чрез схемата на числото аз прилагам категорията на единство към А и към В; антиципирайки перцепцията, прилагайки схемата на степента, аз утвърждавам реалността (в екзистенциален смисъл, Realität) на явлението, подадено ми от интуицията. Чрез аналогиите на опита аз виждам А и В като постоянни във времето субстанции, на които са вътрешноприсъщи акциденции; и установявам, че акциденция С на В е причинена от А. Накрая решавам, че това, което е свързано с материалните условия на опита, е действително (действителност в модален смисъл, Wirklichkeit), и чрез схемата на съществуването в определено време твърдя, че явлението действително се осъществява. По същия начин, ако пропозицията е „По природен закон става винаги и по необходимост така, че светлината на слънцето затопля (всички) камъни“, би трябвало да приложа на първо място категорията на единството и на последно място категорията на необходимостта. Ако приема за добра трансценденталната основа на синтетичните a priori съждения (но това не е материя, по която се спори), Кантовият теоретичен апарат би ми обяснил защо мога да кажа със сигурност, че А причинява необходимо факта, че В е С.

Но до този момент Кант още не е казал как може да се фиксират променливите: защо възприемам А като слънце и В като камък? Как се намесват понятията на чистия разсъдък, за да ме накарат да разбера камъка като такъв, различен от останалите камъни в каменоломната, от слънцето, което го затопля, от останалата част от вселената? Тези понятия на чистия разсъдък, които са категориите, са прекалено обширни, прекалено общи, за да ми позволят да разпозная камъка, слънцето, топлината. И не е достатъчно обещанието на Кант (КЧР/Б:94), че след като се направи списък на първичните чисти понятия, „лесно“ биха могли да се добавят производните и подчинени понятия, само че тъй като тук той трябва да се занимава не с пълнотата на системата, а с нейните принципи, ще направи това допълнение в друг труд; и че във всеки случай е достатъчно да се направи справка в книгите по онтология, подчинявайки изкусно по този начин на категорията на каузалността, с предикабилите на сила, действие или страст, или на категорията на модалността — предикабилите раждане, гибел или промяна. И в този случай ще останем на едно такова равнище на абстрактност, което не би ни позволило да кажем: „Това В е камък“.

И следователно таблицата на категориите не ни позволява да кажем как възприемаме камъка като такъв. Понятията на чистия разсъдък са само логически функции, а не понятия за обекти (П §39). Но ако не съм в състояние да кажа не само че това A е слънцето и това B е камък, но и че това B е поне тяло, всички универсални и необходими закони, които ми гарантират, не струват пукната пара, защото биха могли да се отнасят до всяка произволна даденост на опита. Може би бих могъл да кажа, че има едно A, което затопля всичко, независимо от това какво емпирично понятие мога да припиша на B, но няма да знам какво е това нещо, което затопля, защото няма да съм приписал никакво емпирично понятие на A. Понятията на чистия разсъдък не само се нуждаят от сетивната интуиция, но и от понятията за обекти, към които да се прилагат.

Фигура 2.1. — Съждения, категории, схеми и принципи на чистия разсъдък

СЪЖДЕНИЯТА

КАТЕГОРИИТЕ

СХЕМИТЕ

ПРИНЦИПИТЕ

КОЛИЧЕСТВО

Универсални

Единство

Число

Аксиоми на интуицията:

Частни

Множественост

всички интуиции са екстензивни количества

Единични

Тоталност

КАЧЕСТВО

Положителни

Реалност

Степен

Антиципации на перцепцията (възприятието):

Отрицателни

Отрицание

във всички проявления действителното притежава интензивно качество, степен

Безкрайни

Ограничение

ОТНОШЕНИЯ (РЕЛАЦИЯ)

Категорични

Субстанция и инхеренция (субстанция/ акциденция)

Постоянност на действителното във времето

Аналогии на опита:

Хипотетични

Каузалност (причина/ следствие)

Последователност на многообразното

Постоянност на субстанцията

Дизюнктивни

Общуване (реципрочно действие)

Едновременност на детерминациит

Темпорална последователност според случайността

Едновременност според реципрочния закон

МОДАЛНОСТ

Проблематични

Възможност/невъзможност

Съгласуваност между синтеза на различни представи

Постулати на емпиричното мислене изобщо:

Утвърдителни

Съществуване/несъществуване

Съществуване в определено време

Това, което се съгласува с формалните условия на опита, е възможно.

Аподиктични

Необходимост/ случайност

Съществуване във всяко време

Това, което е свързано с материалните условия на опита, е действително.

Това, чиято връзка с действителното е определена според общи условия на опита, е (съществува) необходимо.

Понятията „слънце“, „камък“, „вода“, „въздух“ (и по този пункт Кант е много ясен) са емпирични понятия и в този смисъл не са много различни от това, което емпириците наричат „идеи“ за родове и видове. Тогава Кант говори за общи понятия, които са понятия, но не в смисъла, в който той нарича често понятията „категории“, които действително са понятия, но на чистия разсъдък. Категориите — както вече видяхме — са изключително абстрактни понятия като единство, реалност, каузалност, възможност или необходимост. Чрез прилагането на чистите понятия на разсъдъка не се детерминира понятието кон. Понятието кон е емпирично понятие. Едно емпирично понятие произтича от усещането чрез сравнение на обектите на опита.

Коя наука изучава образуването на емпиричните понятия? Не общата логика, която не трябва да изследва „източника на понятията, т.е. начина, по който понятията имат своя произход като представи…“ (Л I, §5); но тогава изглежда, че не прави това и критическата философия: „Не разглеждаме как се осъществява опитът, а какво съдържа опитът. Първата задача е от компетенцията на емпиричната психология“ (П, § 21). И това би било допустимо, ако не стигахме до формулирането на емпиричните понятия по начини, които нямат нищо общо със законодателната дейност на разсъдъка, който би извадил материята на интуицията от собствената си слепота. Но тогава би трябвало да разпознаваме коне и къщи или чрез проявената субстанция (както това става по аристотелианскосхоластичната линия), или чрез най-обикновена работа на комбиниране, корелация и абстракция, както става при Лок.

Има един откъс в Логика, който би могъл да ни подкрепи в тази интерпретация: „за да се образуват понятия от представи трябва следователно да сме в състояние да сравняваме, размишляваме и да се абстрахираме: и наистина, тези три логически операции на разсъдъка са основните и универсални условия за произвеждането на каквото и да било понятие изобщо. Аз виждам например една върба и една липа. Съпоставяйки тези обекти помежду им, преди всичко забелязвам, че те са различни помежду си по отношение на ствола, клоните, листата и т.н.; но впоследствие, като размишлявам само за общото, което те имат помежду си: стволът, клоните и самите листа, и абстрахирайки се от тяхната големина, форма и т.н., получавам понятие за дърво“ (Л I §6). Наистина ли сме — и то все още — в сферата на казаното от Лок? Откъсът би бил в духа на Лок, ако думи като „разсъдък“ запазваха общо взето слабото си значение на „Humane Understanding“: нещо, което не може да е в сила за зрелия Кант, който вече е публикувал трите критики. Каквато и работа да извършва разсъдъкът, за да разбере, че една върба и една липа са дървета, той не намира тази „дървесност“ в сетивната интуиция. И във всеки случай Кант не ни е казал защо, като имам дадена интуиция, аз съм разбрал, че това е интуицията за една липа.

От друга страна, и „абстрахирам“ у Кант не означава „вземам от“, „извеждам от“ (което би било пак схоластичната гледна точка) и дори „изграждам чрез“ (което би било позицията на емпириците): то означава просто „разглеждам отделно“, то е отрицателно условие, той е висша маневра на разсъдъка, който знае, че противоположността на абстракцията би била conceptus omnimode determinatus — понятието за един индивид, което в неговата система е невъзможно: сетивната интуиция трябва да бъде обработена от разсъдъка и осветена от общи или родови детерминации.

И наистина този пасаж може би се съобразява с изисквания за дидактично опростяване — в един текст, в който са събрани и със сигурност преработени записки, водени от други по време на лекциите му, — защото е в ярък контраст с казаното две страници преди това (I, 3): „емпиричното понятие произтича от сетивата чрез сравняване на обектите на опита и получава благодарение на разсъдъка само формата на универсалността“. „Само“?

[5] Срв. „Detached ideas on vitally important topics“, 1898 (СР 4.1–5). Макар че в СР 7.540 Пърс греши относно годината на смъртта на Кант, посочвайки 1799 г. ↑

[6] В Антропология (I, 38–39) се вижда, че и в лекциите си на късна възраст Кант включва (поне с дидактична цел) един кратък преглед на теорията на знака — неоригинален, позоваващ се на традиционните учения от Секст Емпирик до Лок и може би до Ламбер, но с почтителен интерес към семиотичната тематика. Семиотични интереси се откриват и в други съчинения отпреди Критиката като Формата и принципите на сетивния и мисловния свят, § 10. За Кант и семиотиката вж. Garoni (1972 и 1977), Albrecht (1975, IV) и Kelemen (1991). ↑

[7] Срв. бележка 12 към увода на Диего Маркони и Джани Ватимо за италианското издание на Rorty 1979. ↑

[8] „Разбира се, във философията на Кант логическите категориални функции играят значителна роля: но той не стига до фундаменталното разширяване на понятията за перцепция и интуиция до категориалното поле… Затова той не прави и разграничение между понятията като общи значения на думите и понятията като вид на общата пряка репрезентация и накрая като общи обекти, т.е. като интенционални корелати на общите репрезентации. Кант навлиза от самото начало в полето на една метафизична теория на познанието, защото се готви за критическо «спасяване» на математиката, на природната наука и на метафизиката, още преди да е подложил на критика и на съществено аналитично изяснение познанието като такова, цялостната сфера на актовете, при които се осъществява пред-логическата обективизация, и логическата мисъл и преди да е обвързал примитивните логически понятия и закони към техния феноменологически произход“ (Логически изследвания VI, § 66). ↑

[9] Срв. възраженията на Маркони и Ватимо в увода към Rorty 1979: xix. ↑

[10] Длъжник съм за тези наблюдения на Уго Волли (личен контакт). За таксономиите в опитите за универсални езици срв. Еко 1994. Вж. също в тази книга 3.4.2 и 4.2. ↑

[11] За съчиненията на Кант използвам следните съкращения: Критика на чистия разум — КЧР/А или КЧР/Б в зависимост дали става дума за първото, или за второто издание; Критика на способността за съждение — КСС; Пролегомени — П; Логика — Л. Използвам цитираните в библиографията преводи. За КЧР, въпреки че се базирам на превода на Коли, препратките са за страниците в академичното издание. ↑

[12] Въпреки че за тези Grundsätze за предпочитане е преводът на Коли („Фундаментални пропозиции на чистия разсъдък“), предпочитам да се придържам към по-традиционното название, поради факта че ще използвам често „пропозиция“ като съдържание на дадено изказване и може да се получи известно объркване. ↑

2.4. ПЕРЦЕПТИВНИТЕ СЪЖДЕНИЯ

Когато Кант се занимава с емпирична психология през десетилетието преди първата Критика (и тук също става дума за лекции, водени малко насила и записвани от други),[13] той вече знае, че познанията на сетивата не са достатъчни, защото е нужен разсъдък, който да размишлява върху това, което сетивата са му предложили. Фактът, че ние смятаме, че познаваме нещата въз основа на единственото свидетелство на сетивата зависи от един vitium subreptionis: ние сме свикнали още от детството да възприемаме нещата така, сякаш те вече са ни дадени в интуицията, до такава степен, че никога не сме тематизирали ролята, която играе разсъдъкът в този процес. Да не се забелязва, че разсъдъкът е в действие, не означава, че той не работи: и така в Логика (Въведение I) се споменава за много подобни автоматизми, като този, поради който говорим, показвайки следователно, че познаваме правилата на езика, но ако някой ни запита кои са тези правила, не бихме могли да го кажем и може би не бихме могли дори да кажем, че съществуват.

Днес бихме казали, че за да се стигне до едно емпирично понятие, трябва да бъдем в състояние да произведем едно перцептивно съждение. Но под перцепция разбираме един сложен акт, една интерпретация на сетивните данни, в която се намесват паметта, културата и която завършва с разбирането на природата на обекта. За разлика от това Кант говори за perceptio или Wahrnehmung само като за „представяне със съзнание“. Подобни перцепции могат да се разграничат на усещания, които просто променят състоянието на субекта, и форми на обективно познание. Като такива, те могат да бъдат емпирични интуиции, които чрез усещането се отнасят до единичния обект и все още са привидности, без понятие, слепи. Или са облечени от понятието чрез различителен знак, общ за много неща — notio (КЧР/Б:249).

Какво ще бъде тогава за Кант едно перцептивно съждение (Wahrnehmungsurteil) и как ще се различава то от едно опитно съждение (Erfabrungsurteil)? Перцептивните съждения са низша логическа дейност (Л I, § 57), която създава субективния свят на личното съзнание, те са съждения като „Когато слънцето огрява един камък, той се затопля“, могат да бъдат и погрешни и във всички случаи са случайни (Р § 20, § 23). А опитните съждения установяват необходима връзка (например твърдят именно, че слънцето затопля камъка).[14] Следователно изглежда, че категориалното се намесва само в опитните съждения.

Но защо тогава перцептивните съждения са „съждения“? Съждението е не непосредственото, а опосредстваното познание на даден обект и във всяко съждение се намира едно понятие, което е в сила за една множественост от представи (КЧР/Б: 85). Не може да се отрече, че да имаме представа на камъка и на неговото затопляне вече е унифициране, извършено в многообразието на сетивното: унифицирането на представи в съзнанието е вече „мислене“ и „разсъждаване“ (П § 22) и съжденията са априорни правила (П § 23). Ако не сме удовлетворени, „синтезът, на който се основава възможността дори на перцепцията, във всички случаи е подчинен на категориите“ (КЧР/Б: 125). Не е възможно (както се казва в „Пролегомени“ § 21) априорните принципи на възможността за всеки опит да са пропозиции (Sätze), които подчиняват всяка перцепция на разсъдъчни понятия (Verstandesbegriffe). Едно Wahrnehmungsurteil вече е изтъкано, проникнато от Verstandesbegriffe. Не може да се направи нищо: да се разпознае камък като такъв, вече е перцептивно съждение, перцептивното съждение е съждение и следователно също зависи от законодателството на разсъдъка. Многообразното се дава в сетивната интуиция, но конюнкцията на едно многообразно в общо не може да навлезе в нас другояче освен чрез акт на синтез на разсъдъка.[15]

С една дума, Кант постулира една концепция за емпирично понятие и за перцептивно съждение (ключов проблем за емпириците), но не успява да измъкне и двете от едно блато, от едни подвижни пясъци на сетивна интуиция и законодателна намеса на разсъдъка. Но за неговата критическа теория ничия земя не може да съществува.

Различните фази на познанието у Кант биха могли да се представят с една поредица от вербализации в следния ред:

1. Този камък.

2. Това е камък (или: Тук има камък).

3.а. Този камък е бял.

3.б. Този камък е твърд.

4. Този камък е минерал и тяло.

5. Ако хвърля този камък, той ще падне отново на земята.

6. Всички камъни (доколкото са минерали и следователно тела) са тежки.

Първата Критика се занимава определено с пропозиции от тип 5. и 6.; спорно е дали се занимава наистина с пропозиции от тип 4.; и оставя определено неясна легитимността на пропозициите от тип 1. до 3.б. Редно е да се запитаме дали типовете 1. и 2. изразяват различни локутивни актове. Като се изключи холофрастичният детски език, надали някой би могъл да произнесе пред един камък 1. — тази синтагма би могла да се появи евентуално само в 3.а. или 3.б. Но никой никога не е твърдял, че на всяка фаза от познанието трябва да съответстват вербализации и дори актове на самоосъзнаване. Някой може да върви по път, покрай който са струпани камъни, без да им обръща внимание; после обаче, ако го запитат какво е имало край пътя, той може спокойно да отговори, че е имало само камъни.[16] Следователно ако пълнотата на перцепцията на практика е вече перцептивно съждение — и ако държим на всяка цена да имаме вербализация, тя би била от тип 1., който не е пропозиция и следователно не предполага съждение, — когато се стигне до вербализацията, се отива директно към тип 2.

Следователно някой, който е видял камък, ако бъде запитан какво е видял или вижда, или би отговорил с 2., или не биха съществували гаранции, че е видял нещо. Колкото до типовете 3.а. и 3.б., субектът може да има всички възможни усещания за белота или за твърдост, но в момента, в който изказва предикатно белотата или твърдостта, той вече е навлязъл в категориалното и качеството, което изразява предикатно, се прилага към една субстанция именно за да я детерминира поне в едно отношение. Може да тръгва от нещо изказуемо като „това бяло нещо“ или „това твърдо нещо“, но и така вече ще е навлязъл в дейността на предположението — и си струва да изтъкнем, че подобно положение би било типично за онзи, които вижда за първи път птицечовка, нещо плаващо с човка и козина.

Остава да се реши какво се случва, когато нашият субект казва, че този камък е минерал и тяло. За Пърс вече сме навлезли в момента на интерпретацията; за Кант вече сме изградили общо понятие (но видяхме, че по този въпрос той говори много неопределено). Истинският проблем за Кант обаче се отнася до типовете от 1 до 3.

Между 3.а. и 3.б. има една разлика. За Лок, докато 3.а. изразява една проста вторична идея (цвят), то 3.б. изразява една проста първична идея. Първично и вторично са квалификации в порядъка на обективността, а не на сигурността на перцепцията. Немаловажен проблем е дали като виждам червена ябълка или бял камък, аз мога да разбера също, че във вътрешността си ябълката е бяла и сочна, а камъкът във вътрешността си е твърд и е тежък. Бихме казали, че разликата се състои в това, дали възприеманият обект вече е ефект на сегментиране на континуума или е неизвестен обект. Ако видим камък, „знаем“ — в самия акт на разбирането, ставайки дума за камък — как изглежда отвътре. Този, който е видял за първи път вкаменелост от коралов произход (с формата на камък, но червена на цвят), не е знаел още как изглежда отвътре.

Но и в случая с известния обект, какво означава да „знаем“, че белият от външната си страна камък е твърд от вътрешната си страна? Ако някой ни зададе толкова дразнещ въпрос, бихме отговорили: „Представям си, че е така, камъните обикновено са такива“.

Странно изглежда да се поставя една представа като фундамент на едно общо понятие. Какво означава „представям си“? Има разлика между „представям си“ в смисъл, че извиквам с мисълта си една представа (тук сме в сферата на фантазирането, очертаването на възможни светове, както когато си представям с желанието си един камък, който бих желал да намеря, за да счупя орех — и в този случай опитът на сетивата не е необходим), и „представям си“ в смисъл, че виждайки един камък като такъв, именно поради и едновременно със сетивните впечатления, които са стимулирали зрителните ми органи, знам (но не виждам), че е твърд. Това, което ни интересува, е „представям си“ във втория смисъл. За първия смисъл Кант би казал да го оставим на емпиричната психология; но вторият смисъл е възлов в една теория на разбирането, на перцепцията на неща — или по кантиански — в изграждането на емпирични понятия (впрочем, и в първия си смисъл това „представям си“ — желанието за един камък с цел той да бъде използван като орехотрошачка, е възможно, защото когато си представям_1 един камък, аз си представям_2, че той е твърд).

Уилфрид Селърс (Sellars 1978) предлага по този повод да се използва терминът imagining за „представям си_1“ и imaging за „представям си_2“. По съображения, които ще бъдат изяснени след малко, предлагам да превеждаме imaging с figurare — „съ-образявам“ (както в смисъл, че рисувам „образ“, очертавам структурен скелет, така и в смисъла, в който като видя камък, казвам: „съ-образявам“, че е твърд отвътре).

В този акт на „съ-образяването“ за някои свойства на камъка се прави избор, камъкът се „съ-образява“ в даден аспект: ако виждайки или представяйки си камъка, аз нямам намерение да чупя орех, а да пропъдя досадно животно, аз бих видял камъка и в неговите динамични възможности като обект, който може да бъде хвърлян и който, доколкото е тежък, има свойството да падне в посока към мишената, вместо да се издигне във въздуха.

Това „съ-образяване“ с цел разбиране и разбиране чрез „съ-образяване“ е възлово в системата на Кант: то се оказва съществено, както за да се обосноват трансцендентално и емпиричните понятия, така и за да се разрешат перцептивните съждения (имплицитни и невербализирани) от типа „този камък“.

[13] Лекции по психология, Бари, Латерца 1986: 60. ↑

[14] В Пролегомени (§ 18) се говори и за нещо като по-висш род емпирични съждения (empirische Urteile), които се основават върху перцепцията на сетивата и към които съжденията на опита прибавят понятията, които се пораждат в чистия разсъдък. Не ми е ясно как тези емпирични съждения се различават от перцептивните съждения, но смятам, че (освен ако решим да се посветим на Кантова филология) тук съпоставката може да се стесни само до перцептивните съждения и до опитните съждения. ↑

[15] КЧР/Б: 107. Следователно по повод различието между перцептивно съждение и опитно съждение „въпросът съвсем не е разрешен“ (Martinetti 1946: 65). Това е забелязано и от Касирер (1918), но той го споменава само в бележка 20 към глава III, 2: „трябва да се отбележи, че подобно изложение на емпиричното познание… не е толкова описанието на една действителна даденост, а е по-скоро построяване на краен случай…“ Само̀ по себе си за Кант няма никакво „единично съждение“, което да не предявява вече претенция за някаква форма на „универсалност“; не съществува „емпирична“ пропозиция, която да не включва в себе си някакво „априорно“ твърдение: защото самата форма на съждението вече съдържа тази претенция за „обективна универсална валидност“. Защо изявление с такава важност е дадено в бележка към текста? Защото Касирер знае, че екстраполира според здравия разум и систематичната последователност това, което Кант е трябвало да каже ясно и недвусмислено, изключвайки всяка друга неясна формулировка. Нещо, което обаче Кант не прави. ↑

[16] Тук няма да се интересуваме дали човекът е възприел камъните, но така да се каже, е отхвърлил перцепта, или ги възприема чак в момента, в който отговаря, интерпретирайки спомени за все още несвързани визуални усещания. ↑

2.5. СХЕМАТА

В теорията на Кант трябва да се обясни, как така категориите, които са тъй абстрактно абстрактни, могат да се прилагат към конкретността на сетивната интуиция. Виждам слънцето и камъка и трябва да мога да мисля: „тази звезда“ (в единично съждение) или „всички камъни“ (в универсално съждение, което е още по-сложно, тъй като на практика от затоплените от слънцето камъни аз съм видял само един или няколко). И тук: „специфичните закони, тъй като се отнасят до емпирично определени привидности, не могат да бъдат изведени изцяло от категориите… Трябва да се прибави опитът“ (КЧР/Б: 127); но тъй като чистите понятия на разсъдъка са хетерогенни спрямо сетивните интуиции, „във всяко подвеждане на обект под понятие“ (КЧР/Б: 133, но в действителност би трябвало да се каже: „във всяко подвеждане на материята на интуицията под понятие, така че да може да се появи обект“), е нужен един трети междинен елемент, който тъй да се каже, прави интуицията годна да бъде обхваната от понятието и прави понятието приложимо към интуицията. Така възниква изискването за трансценденталната схема.

Трансценденталната схема е продукт на въображението. Нека оставим настрана разминаването, което съществува между първото и второто издание на Критика на чистия разум, поради което в първото издание Въображението е една от трите способности на духа, редом със Сетивото (което представя емпирично привидностите в перцепцията) и редом с Аперцепцията, докато във второто издание Въображението става само една способност на Разсъдъка, един ефект, който разсъдъкът оказва върху чувствителността. За много тълкуватели, включително за Хайдегер, тази трансформация е извънредно важна, дотолкова, че трябва да ни принуди да се върнем към първото издание и да пренебрегнем измененията от второто издание. От наша гледна точка това е второстепенно. Затова нека приемем, че въображението — каквато и способност или дейност да е то — осигурява на разсъдъка една схема, за да може да се приложи към интуицията. Въображението е способност да си представим обект и без неговото присъствие в интуицията (но в този смисъл е „репродуктивно“, в смисъла, който ние обозначихме като „представям си_1“) или е synthesis speciosa, „продуктивно“ въображение, способност за съ-образяване.

Този „видов синтез“ е това, поради което емпиричното понятие за чиния може да бъде помислено чрез чистото геометрично понятие за кръга, „защото кръглата форма, която се мисли в първото, може да се долови във второто“ (КЧР/Б: 134). Въпреки този пример схемата не е все пак картинна представа; и следователно тук става ясно, защо предпочетох „съобразявам“ пред „представям си“. Например схемата за числото не е картинна количествена представа, сякаш виждам картинно числото 5 под формата на пет точки, поставени една до друга, така: ●●●●●. Очевидно е, че по този начин не бих могъл никога да си представя числото 1000, а за по-големи цифри — да не говорим! Схемата на числото е „представянето на един метод, за да се представи един образ, адекватен на дадено понятие“

(КЧР/Б: 135), дотолкова, че биха могли да се разбират като елементи от една схема за представянето на числата петте аксиоми на Пеано: нулата е число; това, което следва всяко число, е число; не съществува число, следвано от същото число; нулата не следва никое число; всяко свойство, което се притежава от нулата и от това, което следва всяко число, което притежава това свойство, принадлежи на всички числа — така че всяка поредица x0, x1, x2, x3… xn — стига да е безкрайна, да не съдържа повторения, да има начало и да не съдържа термини, до които не може да се стигне, тръгвайки от първия, в един краен брой преходи — е поредица от числа.

В предговора към второто издание на първата Критика се цитира Талес, който от фигурата на един равностранен триъгълник, за да успее да открие свойствата на всеки равностранен триъгълник, не следва стъпка по стъпка това, което вижда, а трябва да произведе, да построи равностранния триъгълник изобщо.

Схемата не е образ, защото образът е продукт на репродуктивното въображение, докато схемата на сетивните понятия (и на фигурите в пространството) е продукт на чистата априорна способност да си представяме „една монограма, тъй да се каже“ (КЧР/Б: 136). Евентуално би могло да се каже, че схемата у Кант е сходна не толкова с това, което разбираме обикновено под „мисловен образ“ (който напомня за фотография), а с това, което е Bild у Витгенщайн — пропозиция, която има същата форма като факта, който представя, в същия смисъл, в който се говори за „иконична“ релация при алгебричната формула или за „модел“ в научно-техническия смисъл.

Може би, за да се разбере по-добре понятието схема, трябва да се базираме на това, което — когато трябва да задействаме един компютър — ни се предлага като flow chart или диаграма на информационния поток. Машината е способна да „мисли“ с термини „IF…, THEN GOTO“, но това е един прекалено абстрактен логически механизъм, доколкото може да ни служи, както за да правим изчисления, така и за да рисуваме геометрични фигури. Диаграмата на информационния поток ни показва ясно стъпките, които машината трябва да измине и които трябва да й наредим да измине: при дадена операция, в дадено звено от процеса се получава възможна алтернатива; при отговор, който се дава, трябва да се направи избор; при даден нов отговор, трябва да се отиде към висшестоящо звено от процеса или да се продължи на същото равнище и т.н. В диаграмата има нещо, което може да бъде тълкувано с пространствени термини, но се основава същевременно и по същество върху темпорално развитие (потокът) именно в онзи смисъл, в който Кант напомня, че схемите се основават основно върху времето.

Тази идея за диаграмата на информационния поток обяснява, изглежда, доста добре как Кант разбира схематичното правило, което ръководи концептуалния строеж на геометрични фигури; никоя представа за триъгълник, която откривам в опита, като например стената на пирамида, не може да бъде някога адекватна на понятието за триъгълник изобщо, което трябва да е в сила за всеки триъгълник, независимо дали той е правоъгълен, равностранен или разностранен (КЧР/Б: 136, 1–10). Схемата се предлага като правило, за да се построи във всяка ситуация фигура, която трябва да има общите свойства на триъгълниците (нека кажем, макар и не със строго математически термини, че една от стъпките, които ми налага това правило, е, че ако съм сложил на масата три клечки за зъби, не трябва да търся четвърта, а трябва да затворя фигурата с трите клечки, които вече имам).[17]

Кант ни напомня, че не можем да мислим за една линия, без да я начертаем в мисълта си, не можем да мислим за окръжност, без да я опишем (смятам, че за да опиша окръжността, трябва да имам правило, което ми казва, че всички точки от описващата я линия трябва да бъдат еднакво отдалечени от центъра). Не можем да си представим трите измерения на пространството, без да поставим три перпендикулярни помежду си линии, не можем дори да си представим времето другояче, освен като начертаем права линия (КЧР/Б: 121, 20 и следв.). Забележете, че тук вече е коренно променено онова, което в началото дефинирахме като имплицитна семиотика на Кант, защото да се мисли не означава само да се прилагат чисти понятия, които произтичат от една предходна вербализация, но и да се поддържат диаграмни репрезентации.

В построяването на тези диаграмни представяния участва — освен времето — и паметта: в първото издание на Критика (CRP/А: 78–79) се казва, че ако при броенето забравя, че присъстващите за моите сетива в момента единици са били прибавяни една по една, не мога да познавам произвеждането на множественост чрез последователно събиране и следователно не мога да познавам и числото. Ако с мисълта си очертая линия или ако искам да мисля за времето, което минава от един удар на часовника в 12:00 часа до следващия, но в процеса на събиране пропускам винаги предишните представяния (първите части на линията, предходните откъслеци от време), никога няма да постигна пълнота на представянето.

Как действа схематизмът, може да се види например в антиципациите на перцепцията — един наистина основен принцип, защото предполага, че познаваемата емпирично реалност е поддаващ се на сегментиране континуум. По какъв начин можем да направим антиципация за това, което още не сме доловили сетивно? Трябва да действаме така, сякаш в опита могат да се въведат степени (сякаш континуумът може да се дискретизира), без нашата дискретизация да изключва безкраен брой други междинни степени. Както казва Касирер, „ако приемем, че в момента а едно тяло е в състоянието x и че в момента б то е в състоянието x′, без да е изминало междинните стойности между двата момента, тогава ще заключим, че вече не става дума за «същото» тяло: ще заявим, че тялото, което е било в състоянието x в момента а, е изчезнало и че в момента б се е появило друго тяло в състоянието x′. От това следва, че предположението за непрекъснатостта на физическите промени не е единичен резултат от наблюдението, а е предварително условие за познанието на природата изобщо“ и следователно е един от онези принципи, които ръководят построяването на схемите (Cassirer 1918: 215).

[17] Книгата на Marconi (1997) стигна до мен, когато вече бях завършил тази статия, но ми се струва, че страниците, които той посвещава на схематизма на Кант (146 и следв.), подчертават ефикасно неговия процедурен характер. ↑

2.6. А КУЧЕТО?

Казаното дотук се отнасяше за схемите на чистите понятия на разсъдъка. Но става така, че именно в главата за схематизма Кант въвежда примери, които се отнасят до емпирични понятия. Не става дума само да видим как схемата ни позволява да хомогенизираме в многообразното на интуицията понятията за единство и реалност, инхерентност и субсистенция, възможност и т.н. Съществува и схемата на кучето: „понятието куче посочва едно правило, според което моята способност за въображение може да очертае универсално фигурата на едно четирикрако животно, без да бъде ограничена до една-единствена специфична фигура, предложена ми от опита, или до всяка възможна представа, която съм в състояние да си представя in concreto“ (КЧР/Б: 136).

Надали е случаен фактът, че точно след този пример, няколко реда по-надолу, Кант пише прочутата си фраза, според която този схематизъм на нашия разсъдък, който се отнася и до простата форма на привидностите, е изкуство, скрито в дълбините на човешката душа. Това е изкуство, метод, работа, конструиране, но за начина, по който функционира, се знае твърде малко. Защото е ясно, че тази красива аналогия с диаграмата на информационния поток, която може да послужи да се разбере как действа схематичното построяване на триъгълника, не е приложима в същата степен за кучето.

Сигурно е, че един компютър може да построи представата за едно куче, ако му се подадат подходящите алгоритми: но не става тъй, че като разгледа диаграмата на движение за построяването на куче, човекът, който никога не е виждал кучета, да може да придобие мисловен образ за него (каквото и да е мисловният образ). Пак ще се озовем пред нехомогенност на категорията и на интуицията и фактът, че схемата на кучето може да бъде вербализирана като „четирикрако животно“, ни води само до крайната абстрактност на всяка предикация по род и специфично различие, но не ни позволява да различим едно куче от един кон.

Дельоз (Deleuze 1963: 73) напомня, че „схемата не се състои в образ, а в пространствено-времеви отношения, които изразяват или реализират чисто концептуални отношения“, и това изглежда вярно, що се отнася до схемите на понятията на чистия разсъдък. Но за емпиричните понятия изглежда недостатъчно, защото Кант пръв ни казва, че за да мисля за чиния, трябва да прибягна към представата за кръг. Дори ако схемата на кръга не е образ, а правило, по което да се построи евентуално образът, все пак в емпиричното понятие чиния би трябвало да намери някак си място построимостта на нейната форма, и то именно във визуален смисъл.

Трябва да се заключи, че когато Кант мисли за схемата на кучето, той мисли за нещо много сходно с това, което в рамките на днешните когнитивни науки Мар и Нишишара (Marr и Nishishara 1978) наричат „3D Модел“, представяйки го като във фиг. 2.2.

Фигура 2.2

В перцептивното съждение 3D Моделът се прилага към многообразието на опита и се различава дадено x като човек, а не като куче. Което доказва, че едно перцептивно съждение не се свежда непременно до словесно твърдение. В действителност то се основава на приложението на една структурна диаграма към многообразието на усещанията. Това, че после са необходими други съждения, за да се определи понятието човек във всички негови възможни свойства (и както става с всички емпирични понятия, задачата изглежда безкрайна, никога изпълнена изцяло) — това е друго нещо. С един 3D Модел бих могъл дори да сбъркам човек с примат и обратното — но точно това може да се случи понякога, а не примерно да го сбъркам със змия. Фактът е, че се тръгва някак си от една родова схема, още преди да се знае или да се твърди, че човекът има душа, че говори и дори, че има палец, противопоставен на останалите пръсти.

Би могло да се каже тук, че схемата на емпиричното понятие съвпада с понятието за обекта: дори би могло да се каже, че около схемата се създава нещо като триединство, чиито три „лица“ в последна сметка са едно-единствено (макар че могат да бъдат разглеждани от три гледни точки): тук се идентифицират схема, понятие и значение. Да се създаде схемата на кучето, означава да имаме поне едно първо основно понятие за него. Един 3D Модел на човека съответства ли на понятието „човек“? Разбира се, че не съответства, що се отнася до класическата дефиниция (разумно смъртно животно), но доколкото се отнася до възможността да се разпознае едно човешко същество и да могат после да се прибавят детерминациите, които произтичат от тази първа идентификация, разбира се, че съответства. И това обяснява защо Кант в Логика (II, 103) предупреждава, че синтезът на емпиричните понятия никога няма да може да бъде завършен, защото в хода на опита ще бъде възможно да се открият други notio за обекта куче или обекта човек. Само че с един много силен израз Кант заявява, че следователно емпиричните понятия „не могат дори да бъдат дефинирани“. Те не могат да бъдат дефинирани веднъж завинаги като математическите понятия, но допускат едно първо ядро, около което после ще се съберат (или ще се подредят хармонично) следващите дефиниции.

Можем ли да кажем, че това първо концептуално ядро е и значението, което съответства на термина, с който го изразяваме? Кант не използва много думата „значение“ (Bedeutung), но интересното е, че я използва именно когато говори за схемата[18]: понятията са изцяло невъзможни, нито пък могат да имат каквото и да било значение, ако не е даден някакъв обект или на тях самите, или поне на елементите, от които се състоят (КЧР/Б: 135). Кант подсказва по не много експлицитен начин онова съвпадение на езиково значение и перцептивно значение, което ще бъде впоследствие енергично отстоявано от Хусерл: червеният обект се разпознава като червен и се назовава като „червен“ в даден „единен акт“. „В последна сметка да се назове като червено — в смисъла на актуалната номинация, която предполага скритата интуиция на назованото — и да се разпознае като червено, са изрази с идентично значение“ (Логически изследвания VI, 7:327).

Но ако е така, не само понятието „емпирично понятие“, но и понятието „значение“ на термини, които препращат към поддаващи се на перцепция обекти (например имена на природни родове), открива нов проблем. И той е, че първото ядро на значение — това, което се идентифицира с концептуалната схема — не може да се сведе до най-обикновена класификационна информация: кучето не се разбира и идентифицира (и разпознава), защото е животно бозайник, а защото има дадена форма (и за момента оставяме и на този термин всички негови аристотеловски конотации, колкото и те да са опасни в подобен контекст).

Както видяхме преди малко, на понятието за чиния трябва да съответства кръговата форма и Кант ни казва, че част от схемата на кучето трябва да бъде и обстоятелството, че то има крака и че тези крака са четири. Един човек (в смисъл на същество, принадлежащо към човешкия род) е все пак винаги нещо, което се движи според артикулациите, предвидени от 3D модела.

Откъде произлиза тази схема? Ако за схемата на геометричните фигури е достатъчно едно рефлектиране върху чистата интуиция за пространството и следователно схемата може да бъде извлечена от самото устройство на нашия разсъдък, това определено не се случва за схемата (и следователно понятието) на кучето. В противен случай бихме имали един репертоар ако не чак от вродени идеи, то поне от вродени схеми, със схемата на кучето, схемата на коня и т.н. до изчерпването на всички възможни обекти във вселената: и в този случай би трябвало да имаме вродена и схемата на птицечовката, дори преди да сме я видели, в противен случай, виждайки я, не бихме могли да мислим за нея. Повече от очевидно е, че Кант не е можел да се присъедини към един платонизъм от този тип (и е съмнително дали към него би се присъединил и Платон).

Следователно — биха заключили емпириците — схемата се извлича от опита, схемата за кучето не е друго освен „идея“ за куче, в смисъла на Лок. Но това за Кант е неприемливо, тъй като опитът се осъществява именно чрез прилагане на схемите. Не мога да извадя схемата на кучето извън даденостите на интуицията, защото тези дадености стават мислими именно в резултат на прилагането на схемата. И следователно навлизаме в един омагьосан кръг, от който (струва ми се, че това спокойно може да се заяви) първата Критика не прави никакъв опит да се измъкне.

Би ни останало само едно разрешение: размишлявайки върху даденостите на сетивната интуиция, сравнявайки ги, преценявайки ги чрез вроденото и много потайно изкуство, заложено в дълбините на човешката душа (и следователно в самия ни трансцендентален апарат), ние не вземаме отнякъде, а конструираме схемите. Обстоятелството, че схемата на кучето ни идва от образоваността и че не забелязваме дори, че я прилагаме, тъй като поради vitium subreptionis сме подтикнати да смятаме, че виждаме куче, защото получаваме усещания — тези акциденции на почти несъзнателния начин, по който задействаме трансценденталния си апарат, са взети предвид (както видяхме) от Кант.

Това, че схематизмът на Кант предполага — в смисъл че не може да не ни накара да мислим за това — известен конструктивизъм, не е оригинална идея, особено в този вид връщане към Кант, което се наблюдава в много съвременни когнитивни науки. Но в каква степен схемата може и трябва да бъде конструкция, би трябвало да се разбере не толкова от факта, че се прилагат готови схеми (като тази за кучето): истинският проблем е: какво се случва, когато трябва да се конструира схемата на един все още непознат обект?

[18] Вж. по въпроса Garoni (1968: 123; 1986, III, 2, 2). Но и De Mauro (1965, II, 4), който също изказва съжаление, че Кант не говори за езика, вижда добре, че проблемът се очертава (неразрешен) именно в звеното, което свързва схемата със значението. ↑

2.7. ПТИЦЕЧОВКАТА

Това, че избрахме птицечовката като пример за непознат обект, не е някаква прищявка. Птицечовката е открита в Австралия в края на XVIII в. и в началото е наричана watermole, duck-mole или duckbilled platypus. През 1799 г. в Англия е донесен един препариран екземпляр и общността на натуралистите не вярва на очите си: някои дори подхвърлят, че това е шегичка на таксидермист. Как се стига до изучаването и дефинирането на птицечовката, ще кажа в 4.5.1. Факт е, че когато птицечовката се появява на Запад, Кант вече е написал своите трудове (последното му публикувано произведение — Антропологията от прагматична гледна точка — е от 1798 г.). Когато започват споровете за птицечовката, Кант вече е навлязъл в своята фаза на ментално замъгление; възможно е някой да му е споменал за тях, но това при всички случаи би било непотвърдено сведение. Когато най-сетне се решава, че птицечовката е бозайник, който снася яйца, Кант вече от осемдесет години е покойник. Следователно ние сме свободни да направим нашия мисловен експеримент и да решим (ние) как би постъпил Кант пред птицечовката.

Би трябвало да се построи схемата на птицечовката, тръгвайки от сетивните впечатления, но тези сетивни впечатления не прилягат на нито една предишна схема (как може да се сложат в едно човката и краката с ципи, и козината, и бобърската опашка, или идеята за бобъра и тази за животно, снасящо яйца; как може да се види птица там, където се появява четирикрако, и четирикрако там, където се появява птица?). Кант би се озовал в същото положение, в което се е озовал Аристотел: когато описва всички възможни правила за различаване на преживните животни от останалите, каквото и да прави, Аристотел не успява никога да ситуира камилата, която убягва на всяка дефиниция по род и различие, и ако една дефиниция приляга, тогава от същото дефиниционно пространство трябва да се извади волът, който също е преживно животно.[19]

Някой би се изкушил да каже, че Аристотел би изпаднал в още позатруднено положение, доколкото — тъй като би бил убеден, че птицечовката трябва да има същност независимо от нашия разум — невъзможността да намери дефиниция за нея би го измъчила още повече. Факт е, че и Кант, който отхвърля идеализма, би знаел отлично, че птицечовката, след като сетивната интуиция му я предлага, съществува, и следователно за нея трябва да може да се мисли; и откъдето и да идва формата, която трябва да й бъде дадена, трябва да е възможно тя да бъде конструирана.

С какъв проблем би се сблъскал Кант в случая с птицечовката? Характерът на проблема му се е изяснил едва в Критика на способността за съждение. Способността за съждение е възможността специфичното да се мисли като съдържание в общото и ако общото (правилото, законът) вече е подадено, съждението е определящо. Но ако е подадено само специфичното и трябва да се намери общото, тогава съждението е рефлектиращо.

Въвеждайки схематизма в първата версия на системата, както казва Пърс, Кант държи в ръка едно експлозивно понятие, което го принуждава да продължи нататък, т.е. именно към Критика на способността за съждение. Но може да се каже, че след като от схемата се стига до рефлектиращото съждение, влиза в криза самата природа на определящите съждения. Защото способността за определящо съждение (това се научава най-сетне ясно в главата, посветена на диалектиката на телеологическата способност за съждение, в Критика на способността за съждение) „няма сама по себе си принципи, които да обосновават понятия за обекти“, тя се ограничава с това да подвежда обекти под закони или под дадени като принципи понятия. „Така трансценденталната способност за съждение, която съдържаше условията за подвеждане под категории, сама по себе си не беше номотетична, а просто посочваше условията на сетивната интуиция, при които може да се даде реалност (приложение) на дадено понятие.“ Следователно всяко понятие за обект, за да бъде обосновано, трябва да бъде поставено от рефлектиращото съждение, което „трябва да подведе под един закон, който още не е даден“ (КСС § 69).

За Кант природата е пред очите му и вроденият реализъм му пречи да мисли, че природните обекти не са там, функциониращи по някакъв начин, развивайки се сами; едно дърво създава друго дърво — от същия вид — и същевременно расте и следователно създава и себе си като индивид; и пъпката на едно листо от дърво, присадена към друго дърво, пак създава растителен организъм от същия вид; дървото живее като едно цяло, към което частите конвергират, тъй като листата са създадени от дървото, но обезлистването води до растеж на ствола. Следователно дървото живее и расте, следвайки един собствен и органичен вътрешен закон (КСС § 64).

Но кой е този закон — това не може да се разбере от дървото, тъй като явленията не ни казват нищо за ноумена. Нито пък могат да ни го кажат априорните форми на чистия разсъдък, защото природните съществуващи неща зависят от специфични и многообразни закони. И все пак те би трябвало да се разглеждат като необходими според един принцип за единството на многообразието, който впрочем ни е непознат.

Тези обекти от природата са (освен общите закони, които правят мислими явленията на физиката) именно кучетата, камъните, конете — и птицечовките. По повод тези обекти трябва да можем да кажем как се организират в родове и видове, но — забележете! — родовете и видовете не са само един наш произволен принцип за класификация: „в природата има йерархия на родове и видове, която ние можем да разберем; родовете на свой ред се доближават един към друг според един общ принцип, така че да е възможен преходът от единия към другия и така към един по-висш род“ (КСС Въведение V).

И тогава се опитваме да построим понятието за дърво (и допускаме това понятие) така, сякаш дърветата са такива, каквито ние можем да ги мислим. Представяме си нещо като възможно според понятието (тук се прави опит да се съгласува формата с възможността на самото нещо, макар да нямаме никакво понятие) и мислим за него като за организъм, който се подчинява на цели.

Да се тълкува нещо, сякаш то съществува по някакъв начин, означава да се направи хипотеза, защото рефлектиращото съждение трябва да подведе под закон, който още не е даден „и следователно фактически е само един принцип на рефлексията върху обекти, за които обективно ни липсва изцяло някакъв закон или понятие за обекта, които да са достатъчни за случаите, които се явяват“ (КСС § 69). И това трябва да бъде един много рискован тип хипотеза, защото от специфичното (от един Резултат) трябва да се изведе едно Правило, което още не се познава; и за да се намери някъде Правилото, трябва да се предположи, че този Резултат е един Случай от това Правило, което трябва да се построи. Кант, разбира се, не се изразява с тези термини: това се прави от кантианеца Пърс: ясно е, че рефлектиращото съждение не е нищо друго освен абдукция.

В този абдуктивен процес, както казахме, родовете и видовете не са просто случаен критерий за класификация — и ако бяха такива, биха могли да се подредят само след като има вече абдукция, в една напреднала фаза на концептуално разработване. В светлината на третата Критика трябва да се признае, че доколкото е телеологично, рефлектиращото съждение придава характеристика на „животинскост“ (или на „живо същество“) още при конструирането на схемата. Нека помислим какво би се случило на Кант, ако беше видял птицечовка. Той щеше да има интуицията за едно многообразие от отличителни признаци, които биха го принудили да построи схемата на едно автономно същество, незадвижвано от външни сили, с координация в движенията, с органична и функционална връзка между човка (която му позволява да поема храна), крака (които му позволяват да плува), глава, тяло и опашка. Животинският характер на обекта би му се предложил като основополагащ елемент на перцептивната схема, а не като по-късно абстрактно приписване на характеристика (което само би утвърдило концептуално това, което схемата вече съдържа).[20]

Ако Кант беше имал възможността да наблюдава птицечовката (морфология, обичаи и навици), както това е било направено през двата века след него, вероятно щеше да стигне до извода, до който стига Гоулд (Gould 1991: 277): това животно, което се появява през Мезозойската ера преди другите бозайници от Терциера и не еволюира, не е недодялан опит на природата да създаде нещо по-добро, а е шедьовър на design-а, фантастичен пример за адаптиране към природната среда, което е позволило на един бозайник да оцелее и да се съхрани в реките. Козината му изглежда направена специално, за да го пази от студената вода, умее да регулира телесната си температура, цялата му морфология го прави годно да се гмурка във водата, за да търси храна, държейки очите и ушите си затворени, предните крака го правят способно да плува, задните крака и опашката действат като кормило, прочутите шипове го правят способно да се съревновава с другите мъжки екземпляри в размножителния период. С една дума, птицечовката има много оригинална структура, проектирана със съвършенство за целите, за които е предназначена. Но вероятно Гоулд нямаше да даде този „телеологичен“ прочит на птицечовката, ако Кант не ни беше казал, че „един организиран продукт на природата е този, в който всичко е цел и същевременно средство“ (КСС § 66), и че продуктите на природата се представят (за разлика от машините, задвижвани от обикновена движеща сила, bewegende Kraft) като организми, задвижени отвътре от една bildende Kraft, една способност, една формираща сила.

И все пак, за да дефинира тази bildende Kraft, Гоулд намира за най-удачно да си послужи с метафората за дизайна, който е един начин да се формират неприродните неща. Не мисля, че Кант би го разкритикувал за това, макар че така би стигнал до хубаво противоречие. Защото Способността за Съждение, след като се включи в играта като мисловна и телеологическа, повлича и доминира цялата вселена на познаваемото и засяга всеки мислим обект, дори един стол. Вярно е, че един стол като предмет на изкуството би могъл да се прецени само като красив — чист пример за намерение без цел и универсалност без понятие, източник на удоволствие без интерес, резултат от свободна игра на въображението и на разсъдъка. Но тук вече сме на стъпка от прибавянето на правило и на цел там, където сме се опитали да ги абстрахираме, и столът ще бъде видян според намерението на този, който го е замислил, като функционален предмет, пригоден за функцията си, органично структуриран тъй, че всяка негова част да поддържа цялото.

Кант е този, който доста непринудено преминава от телеологични съждения, засягащи природни неща, към телеологични съждения, засягащи изкуствени продукти: „Ако някой види в страна, която му се струва безлюдна, начертана в пясъка геометрична фигура, примерно правилен шестоъгълник, ето че рефлексията му, като се опита да стигне до едно понятие за тази фигура, ще забележи разумно, макар и неясно, единството на принципа за създаване на този шестоъгълник и така в съзвучие с разума ще прецени, че основа на възможността за такава фигура не е нито пясъкът, нито близкото море, нито ветровете, нито животните с оставените от тях следи, които той познава, нито всяка друга причина без разум: защото едно съвпадение с подобно понятие, което е възможно само в разума, би му се сторило така безкрайно случайно, че би било логично да няма никакъв природен закон за това; и ще му се стори, че вследствие на това няма и причина в природата (която предизвиква последици по чисто механичен начин), която да може да съдържа и каузалността за това следствие, а че това го може само понятието за подобен обект като понятие, което само разумът може да даде и с което може да се съпостави обектът, и че вследствие на това този обект може без друго да се разглежда като цел, но не като природна цел: следователно като продукт на изкуството (vestigium hominis video)“ (КСС § 64).

Кант със сигурност е сред онези, които са убедили философите, че е позволено да се построи без точка едно дълго сложно изречение, което в изданието на Академията се състои от двадесет и два реда, и ни разказва ясно как се прави една достойна за Робинзон Крузо абдукция. И ако някой възрази, че в този случай изкуството винаги е подражавало на една правилна фигура, която не е измислена от изкуството, а е продукт на чисти математически интуиции, би било достатъчно да посочим примера, който се дава малко преди цитирания: където като илюстрация за емпирична цел (противопоставена на чистата цел на окръжността, която изглежда измислена с цел да изтъкне всички доказателства, които могат да се изведат от нея) се предлага една красива градина — и то естествено една красива градина във френски стил, където изкуството взема превес над природата — с нейните добре подредени лехи и пътеки; и се говори за цел — емпирична, разбира се, и реална, тъй като знаем отлично, че градината е била оформена според една цел и една функция. Може да се каже, че виждането на градината или на стола като завършен обект изисква една по-малко рискована хипотеза, защото вече знам, че изкуствените обекти са подчинени на намерението на създателя им, докато за природата съждението постулира целта (и индиректно една изкуствена формативност — майстор, нещо като natura naturans) като единствена възможност за разбирането й. Но във всички случаи и изкуственият обект не може да не бъде засегнат от рефлектиращото съждение.

Би било оптимистично да се каже, че тази телеологична версия на схемата се представя с пълна яснота и в третата Критика. Нека вземем например известния § 59, за който са изписани стотици страници от онези, които са се опитвали да открият у Кант елементите на една философия на езика. Преди всичко там се очертава едно различие между схеми, свойствени на чистите понятия на разсъдъка, и примери (Beispiele), които са в сила за емпиричните понятия. Идеята сама по себе си не е лишена от очарование: в схемата на кучето или на дървото се включват „прототипни“ идеи, сякаш с показването на дадено куче (или на образа на отделно куче) могат да се представят всички кучета. Все пак ще трябва да решим как тази представа, която трябва да посредничи между многообразието на интуицията и понятието, не може да е вече изтъкана от понятия — за да бъде представата за едно куче изобщо, а не за това куче. И за пореден път: кой „пример“ за куче би посредничил между интуиция и понятия, като се има предвид, че за емпиричните понятия изглежда наистина, че схемата съвпада именно с възможността да се съ-образи едно общо понятие?

Веднага след това се казва, че сетивното показване на нещо („хипотипоза“) може да бъде схематично, когато към едно разбрано от разсъдъка понятие се придава съответната интуиция (и това е в сила за схемата на кръга, която е необходима, за да се разбере понятието „чиния“), но е символно, когато на едно понятие, което само Разумът може да мисли, тъй като няма съответстваща интуиция, се придава такава по аналогия: както би станало, ако се опитам да представя монархическата държава като човешко тяло. Тук Кант определено говори не само за символи в смисъла на формалната логика (които за него са чисто и просто „характеризми“), а за явления като метафората или алегорията.

Следователно между схемите и символите се получава хиатус. Ако за птицечовката мога все още да кажа, че първият сблъсък е бил метафоричен („водна къртица“), същото не може да се каже за кучето.

Получава се един хиатус, който мисля, че Кант се опитва да запълни в Opus Postumum. Без да навлизаме в заплетените му лабиринти, можем определено да кажем, че в това произведение Кант се опитва още повече да определи различните специфични закони на физиката, които не могат да бъдат извлечени само от категориите. За да може да обоснове физиката, Кант трябва да постулира етера като материя, която — разпространена в цялото космическо пространство — се намира във всички тела и ги изпълва.

Външните перцепции като материал за възможен опит, на които липсва само формата на връзката помежду им, са ефект на вътрешни (или движещи) сили на материята. За да се приложат тези движещи сили към връзките, които се появяват в опита, трябва да се установят емпирични закони. Тези закони не са априорно дадени, а се нуждаят от понятия, конструирани от нас (selbstgemachte). Тези понятия не са дадени от разума или от опита, а са изкуствено създадени. Те са проблематични (и нека не забравяме, че проблематичното съждение зависи от Постулата на Емпиричната Мисъл Изобщо, поради което това, което е в съответствие с формалните условия на опита, е възможно).

Тези понятия трябва да бъдат мислени като основа на изучаването на природата. Следователно трябва да се постулира (в случая с изкуствено създаденото понятие за етер) едно абсолютно цяло, съществуващо в материята.

Кант повтаря многократно, че това понятие не е хипотеза, а постулат на разума, но неговата недоверчивост към термина „хипотеза“ има нютоновски корени: в действителност едно понятие (изградено, тъй да се каже, от нищото), което прави възможна тоталността на опита, е абдукция, която прибягва — за да обясни някои Резултати — към едно Правило, създадено ex novo.[21] Не трябва да се оставяме да ни отвлече вниманието и фактът, че постулатът за етера впоследствие се е оказал погрешен: той дълго време е давал доста добри резултати и абдукциите (да вземем за пример теорията за епициклите и за деферентите) се оказват добри, когато издържат дълго време, докато не се появи една по-адекватна, икономична и силна абдукция.

Както отбелязва Виторио Матийо по повод последния период на Кант, „разсъдъкът натрупва опит, проектирайки структурата, според която движещите сили на обекта могат да действат“. Рефлектиращото съждение не толкова наблюдава (и оттам — произвежда схеми), а по-скоро произвежда схеми, за да може да наблюдава и експериментира. И „това учение отива отвъд тази Критика поради свободата, която дава на разсъдъчното проектиране на обекта“.[22]

С този късен схематизъм разсъдъкът не изгражда най-обикновена детерминация на един възможен обект, а прави обекта, конструира го и в тази дейност (сама по себе си проблематична) върви по пътя на пробите.[23]

Понятието за проба тук вече става възлово. Ако схемата на емпиричните понятия е конструкция, която се опитва да направи мислими обектите в природата, и ако за емпиричните понятия не може никога да се направи завършен докрай синтез, защото в опита могат винаги да се открият нови характеристики на понятието (Л I, § 103), тогава самите схеми неминуемо са поддаващи се на преразглеждане, погрешими, обречени да еволюират във времето. Ако чистите разсъдъчни понятия могат да образуват нещо като извънвремеви репертоар, то емпиричните понятия могат да бъдат само „исторически“ или културни, ако предпочитате. С други думи, както казва Пачи (Paci 1957:185), те се основават не върху необходимостта, а върху възможността: „синтезът е невъзможен без времето и следователно без схемата, без образа, което е винаги нещо повече от обикновена проекция, нещо ново, или както бихме казали ние, нещо проектиращо, отворено към бъдещето, към възможното“.

Кант не го е „казал“, но трудно би било това да не се каже, ако се разглеждат крайните последици от доктрината за схематизма. Във всеки случай, в такъв смисъл това е било разбрано от Пърс, който решително поставя целия познавателен процес под знака на хипотетичната инференция, поради което усещанията изглеждат като интерпретации на стимули; перцепциите като интерпретации на усещания; перцептивните съждения като интерпретации на перцепции; специфичните и общите пропозиции като интерпретации на перцептивни съждения; научните теории като интерпретации на серии от пропозиции (вж. Bonfantini и Grazia 1976: 13).

При безкрайната сегментируемост на континуума както перцептивните схеми, така и самите пропозиции относно природните закони (какъв е носорогът, делфинът риба ли е, възможно ли е да се мисли за космическия етер) изолират елементи или връзки, които — макар и в различна степен — остават винаги хипотетични и подчинени на възможността за погрешимост.

Естествено на този етап и трансцендентализмът ще претърпи своята коперниканска революция. Гаранцията, че нашите хипотези са „правилни“ (или поне приемливи като такива до доказване на противното), вече няма да се търси в априорността на чистия разсъдък (дори ако се спасят най-абстрактните логически форми в него), а в консенсуса — който също е исторически, прогресивен, темпорален — на Общността.[24] Пред опасността от погрешимост трансценденталното също става историческо, става натрупване на приети интерпретации, и то приети след процес на дискусия, подбор, отхвърляне.[25] Нестабилна основа е тази, основана върху псевдотрансценденталното на Общността (по-скоро пожелателна идея, отколкото социологична категория): и все пак именно Консенсусът на Общността ни кара днес да клоним повече към абдукцията на Кеплер, отколкото към тази на Тихо Брахе. Естествено Общността е осигурила това, което се нарича доказателства, но не авторитетността на доказателството само по себе си е това, което ни убеждава или ни възпира да го фалшифицираме: това е по-скоро трудността да поставим под въпрос едно доказателство, без да разклатим цялата система, парадигмата, която го крепи.

Тази де-трансцендентализация на познанието се открива под очевидно влияние на Пърс в понятието на Дюи за „обосновано твърдение“ или — както се предпочита да се казва днес — за гарантирана възможност за твърдение и присъства в различните холистични възгледи за познанието. Но въпреки че в този смисъл понятието за приемлива истина зависи от структурния натиск на един корпус от взаимозависими познания, във вътрешността на този корпус винаги изникват все пак един подир друг факти, които изглеждат като „противящи се на опита“. И ето че така се появява отново във вътрешността на една единна и солидарна парадигма това, което за Пърс винаги е било един от фундаменталните проблеми (и задачи) на Общността: как да се разпознаят — след като дълго и колективно сме се сблъсквали с „не“-та, с резистентности и откази — линиите на тенденция на континуума. Но към това ще се върна в 2.9.

[19] За озадачаващата история на преживните животни вж. Втори аналитики (II, 98, 15 и следв.) и Части на животните (642b-644a 10 и 663b и следв.); както и моята статия „Рога, копита, обувки: три типа абдукция“, сега в Eco 1990: 227–233. ↑

[20] От друга страна, нека се поставим на мястото на един хипотетичен Адам, който вижда за първи път котка и досега не е виждал никога животни. За този Адам котката ще бъде схематизирана като „движещо се нещо“ и за момента това нейно качество ще я направи подобна на водата и на облаците. Но може да се предположи, че много скоро Адам ще постави котката редом с кучетата и кокошките, сред движещите се тела, които реагират непредвидимо на дразнене от негова страна и доста предвидимо на повикване, и така ще разграничи котката от водата и от облаците, които като че ли се движат, но не са чувствителни към присъствието на Адам. Някой би заговорил тук за една форма на перцептивна пред-категориалност, която предхожда концептуалната категоризация, поради което животинският характер, който се възприема при виждането на куче или котка, още няма нищо общо с рода ЖИВОТНО, с който семантиката се занимава най-малко от времената на Дървото на Порфирий. Въпреки това не възнамерявам засега да въвеждам понятие „предкатегориалност“, защото, както ще видим в 3.4.2. във връзка с т.нар. процеси на „категоризация“, този начин на изразяване подразбира понятие за категория, което не е Кантовото понятие за категория. ↑

[21] Става дума за това, което в „Рога, копита, обувки: три типа абдукция“ (срв. сега в Eco 1990) дефинирам като креативна абдукция. Вж. по въпроса Bonfantini и Proni 1980. ↑

[22] Opus postumum: 231, Бел.1. Пак Матийо в Увода отбелязва, че „дори ако се говори за необходимата структура на категориите, пак може да се вземе предвид една по-нататъшна спонтанна дейност, която разсъдъкът осъществява въз основа на категориите, но без да спира до тях…, изграждайки не просто това, което от тях произлиза, но всичко онова, което може да бъде все пак мислено и без да се изпада в противоречие“ (стр. 21). Може би, за да достигне до подобни дръзки мисли, Кант е трябвало да премине през естетическата рефлексия на третата Критика; чак тогава „се ражда един нов схематизъм — свободният схематизъм, без понятия, на въображението — като изначална способност за организация на перцепциите“ (срв. Garoni 1986: 226). ↑

[23] Вж. Матийо, Увод към Opus postumum: 41–42. Най-интересният аспект на тази ситуация е, че колкото повече Кант дава конструктивни възможности на разсъдъка, толкова повече го прави, защото изглежда убеден, че континуумът проявява (както казахме в първата статия в тази книга) линии на тенденция; т.е. толкова повече Кант иска да отрази факта, че (ще използваме тук една формула на Пърс) съществуват общи закони, действащи в природата, и естествено, тогава съществува и една обективна реалност на видовете. Би било интересно също така да се покаже, че Пърс, колкото повече се доближава до този реалистичен възглед, толкова повече се отдалечава от ранния Кант. Срв. по въпроса Hookway 1988: 103–112. ↑

[24] Срв. Apel 1995. Трансценденталният субект на познанието става Общността, която едва ли не „еволюционно“ се доближава до това, което би могло да стане познаваемо „in the long run“ чрез процеси на проби и грешки. Срв. също Apel 1975. Това е подтик да се преразгледат антикартезианската полемика и отказът да се приемат непознаваеми данни, който би могъл да се окачестви също като предпазливо и предпазно разграничение от идеята на Кант за нещото по себе си. Динамичният обект тръгва като нещо в себе си, но в процеса на интерпретацията — макар и само потенциално — става все повече и повече адекватен. ↑

[25] В този смисъл трябва да се тълкува връщането към Кант от страна на Popper (1969). „Когато заявява: «нашият разсъдък не извлича своите закони от природата, а ги налага на природата», Кант има право. Но греши, когато смята, че тези закони са по необходимост верни или че ние винаги успяваме да ги наложим на природата. Природата много често се противопоставя доста ефикасно, принуждавайки ни да изоставим нашите закони, тъй като те са опровергани; но докато сме живи, можем все да опитваме“ (I, 1, v). Затова Попър предлага друга формулировка: „Разсъдъкът не извлича своите закони от природата, а се опитва да наложи на природата — с променливи възможности за успех — законите, които свободно си измисля“ (I, 8). ↑

2.8. НОВ ПРОЧИТ НА ПЪРС

В 2.2. казахме, че вероятно Пърс, като се опитва да разплете възела между Ground, перцептивно съждение и Непосредствен обект, се опитва да реши — от гледна точка на инференциалния възглед за познанието — проблема на схематизма. Не смятам, че в хода на многото си трактовки на темата, които се срещат във всички негови произведения, Пърс ни е дал един-единствен и окончателен отговор. Той изпробва много отговори. Нуждае се от едно понятие за схема, но не може да открие вече обоснованите му модалности и не може да ги изведе. Трябва да ги открие „в действие“, в разгара на една непрестанна интерпретативна дейност. Поради което не е достатъчно, мисля, да разчитам на филологията или поне нямам намерение да постъпя така тук. Ще се опитам по-скоро да кажа как смятам, че трябва да бъде четен (или ако предпочитате, възпроизведен) Пърс, т.е. ще се опитам да сложа в устата му това, което бих желал той да е казал, защото само в този случай бих успял да разбера какво е искал да каже.

Фумагали (Fumagalli 1995: 3) изтъква как от 1885 г. нататък се наблюдава обрат в мисълта на Пърс. През тези години категориите от младежката New List вече не се извличат от анализ на пропозицията, а се отнасят до три области на опита. Бих казал, че става нещо като преход от логиката към гносеологията: Ground-ът например вече не е предикат, а усещане. По същия начин вторият момент — този на индексалността — става един тип опит, който е с формата на шок: той е сблъсък с един индивид, с една haecceitas, която „удря“ субекта, без още да е представа. Фумагали отбелязва, че ако е така, става дума за Кантово връщане към непосредствеността на интуицията, която предхожда всяка инференциална дейност. И все пак, тъй като тази интуиция — както ще видим — продължава да е чисто и просто чувството, че нещо е пред мен, тя все още е лишена от всякакво разсъдъчно съдържание и затова (струва ми се) би могла да издържи на антикартезианската полемика на младия Пърс.

Ground-ът е Firstness. Вече видяхме, че терминът може да означава „фон“ (и това би била една заблуждаваща интерпретация) или „база“, или „фундамент“. Терминът е такъв в смисъла на познавателния, а не на метафизичния процес: в противен случай Ground-ът би бил субстанцията, нещо, което се кандидатира по неясен начин да стане subjectum на предикации. Вместо това той самият се явява като възможен предикат, повече като „е червен“, отколкото като „това е червено“. Все още не сме стигнали до нещо, което проявява резистентност, на път сме да навлезем в Secondness, но още не сме го направили. В даден момент Пърс ни казва, че е „чист вид (species)“, но не мисля, че терминът може да се разбира в схоластичния му смисъл: той трябва да се разбира в текущия си смисъл като привидност, изглед (Fabbrichesi 1981: 471). Защо Пърс го нарича икона и прилика (likeness) и казва, че има характера на идея? Мисля, че това става, защото Пърс се формира в гръцко-западната традиция, според която познанието минава винаги през нещо визуално. Ако Пърс се беше формирал в еврейската култура, може би щеше да говори за звук, за глас.

2.8.1. GROUND, „QUALIA“ И ПЪРВИЧЕН ИКОНИЗЪМ

И действително, какво визуално има в непосредственото усещане за топлина, което е Firstness също толкова, колкото и усещането за червен цвят? И в двата случая имаме все още нещо неуловимо, дотолкова, че с определението много „тънка“ Пърс казва, че идеята за First е „so tender that you cannot touch it without spoiling it“ (толкова крехка, че не можеш да я докоснеш, без да я развалиш) (CP 1.358).

Но Ground-ът като такъв трябва да се вижда и от гледна точка на реализма на Пърс, и от гледна точка на неговата теория за иконата. От гледна точка на реализма на Пърс, Firstness е присъствие „such as it is“, нищо друго освен позитивна характеристика (СР 5.44).[26] Това е „quality of feeling“ като пурпурния цвят, който се усеща без никакво чувство за начало или за край на опита, без никакво самосъзнание, различно от чувството за цвета, това не е обект, нито е първоначално вътрешноприсъщо на който и да било разпознаваем обект, няма никаква „общост“ (generalità) (СР 7.530). Това е и ни кара да преминем към Secondness, както за да осъзнаем едновременното наличие на повече от едно качества, които вече се противопоставят помежду си, още преди да се противопоставят на нас (7.533), така и защото на това място все пак трябва да кажем, че нещо има. От този момент нататък вече може да започне интерпретацията, но в посока напред, а не назад. Но като се появи, тя още е „mere may-be“ (СР 1.304), потенциалност без съществуване (СР 1.328), проста възможност (СР 8.329), във всички случаи възможност за перцептивен процес „not rational, yet capable of rationalisation“ (СР 5.119). „Не може да се мисли по разчленен начин: щом я изкажете с твърдение, ще сте загубили вече нейната характерна невинност; защото твърдението предполага винаги отричане на нещо друго… Помнете само, че всяко нейно описание може да бъде невярно“ (СР 1.357).[27]

Тук Пърс не е кантианец: той не е ни най-малко загрижен да открие многообразие в интуицията. Ако има първична интуиция, тя е абсолютно проста. Предполагам, че други атрибути след първото червено, първото топло, първото усещане за твърдост могат да се добавят впоследствие, в инференциалния процес, който произтича от тях: но началото е абсолютно еднозначно. Мисля, че когато Пърс казва, че Ground-ът е качество, той иска да каже това, което философията и до днес дефинира като явлението на така наречените qualia (срв. Dennett 1991).

Ground-ът разкрива всички антиномии на драматичния проблем на т.нар. qualia: как може да бъде чиста възможност, предхождаща каквато и да било концептуализация, или да стане предикат, едно общо, което може да бъде предикат на много различни обекти — т.е. как може да бъде усещане за бяло едно чисто album, което предхожда дори разпознаването на обекта, на който е вътрешноприсъщо, и все пак да бъде не само назовимо, но и използваемо в предикатна функция като albedo (белота) за различни обекти? И — следващият проблем за Пърс — как е възможно това чисто качество и възможност (както споменахме в 2.2.) да не може да бъде нито критикувано, нито поставяно под въпрос?

Нека започнем от първия проблем. Когато говори за качество, Пърс все още не говори за перцептивно съждение, а чисто и просто за „тон“ на съзнанието и именно този тон е това, което той дефинира като резистентно спрямо всяка възможна критика. Пърс не ни казва как едно усещане за червено е „безпогрешно“, а че щом е имало такова усещане, дори после да забележим, че сме сбъркали, това, че го е имало, остава безспорно (срв. Proni 1992, 3.16.1). В СР 5.142 има един пример, в който се говори за нещо, което в първия момент съм възприел като чисто бяло и после в една серия от последователни съпоставки съм възприел като мръсно бяло. Пърс би могъл да разгърне примера и да ми говори за домакиня, която в първия момент възприема току-що изпрания чаршаф като много бял, но после, сравнявайки го с друг, признава, че вторият е по-бял от първия. Не мислете, че връзката с каноничната схема на телевизионната реклама за перилни препарати е случайна или подвеждаща: Пърс е възнамерявал да говори именно по този проблем.

Изправен пред рекламата за перилните препарати, Пърс би ни казал, че в началото домакинята възприема белотата на първия чаршаф (чист „тон“ на съзнанието); после, след като разпознава обекта (Secondness) и започва едно сравнение, изградено от инференции (Thirdness), откривайки, че белотата се проявява чрез степени, тя може да твърди, че вторият чаршаф е по-бял от първия, но същевременно не може да изличи предишното впечатление, което като чисто качество е съществувало: и затова казва:

„мислех (по-рано), че моят чаршаф е бял, но сега, когато видях Вашия, и т.н.“.

Но в хода на този процес — и така стигаме до първия проблем, — като сравнява различни градации на това album, което първоначално е било чиста възможност на съзнание — или с други думи, като реагира на това album поне на два различни чаршафа, — домакинята преминава към предиката albedo, т.е. към едно общо, което може да се назове и за което съществува един Непосредствен обект. Бихме могли да кажем, че едно е да усетим даден обект като червен, без дори още да сме осъзнали, че се намираме пред нещо външно спрямо съзнанието, и друго е да се извърши абстракция, в резултат на което на този обект се придава предикатно качеството, че е червен.

Но с това все още не се дава отговор на една поредица от въпроси. Изясняваме за какво Пърс е имал намерение да говори, но не как обяснява процеса, за който говори. Как става тъй, че едно чисто качество (Firstness), което би трябвало да бъде непосредствена и независима отправна точка за всяка следваща перцепция, може да функционира като предикат и следователно може вече да е назовано, след като знаковостта се установява едва в Thirdness? И как става това, след като — при положение че всяко познание е инференция — има отправна точка, която не може да бъде инференциална, защото се проявява непосредствено, без дори да може да бъде оспорвана или отречена?

Например Ground-ът не би трябвало дори да е икона, ако иконата е прилика, защото той не може да има връзки на прилика с нищо освен със себе си. Тук Пърс се люшка между две понятия: от една страна, както видяхме, Ground-ът е идея, скелетна диаграма, но ако е такъв, той е вече Непосредствен обект, пълна реализация на Thirdness; от друга страна, Ground-ът е Likeness, която не прилича на нищо. Той само ми казва, че усещането, което изпитвам, се излъчва по някакъв начин от Динамичния обект.

В такъв случай трябва да освободим (и то против Пърс, когато той обърква представите ни, променяйки термина) понятието за прилика от това за съпоставка. Съпоставката се появява при връзките на подобие, когато въз основа на дадена приета пропорция казваме примерно за даден граф, че изразява някои отношения, които трябва да предположим в обекта. Подобието (вече изтъкано от закони) обяснява как функционират такива хипоикони (hypoicons) като диаграмите, чертежите, рисунките, музикалните партитури, алгебричните формули. Но иконата не се обяснява с твърдението, че е подобие, нито с твърдението, че е прилика. Иконата е онова явление, което обосновава всяко възможно съждение за прилика, но не може да бъде обосновано от него.

Следователно би било погрешно да се мисли за иконата като за мисловен „образ“, който възпроизвежда качествата на обекта, защото в този случай би било лесно да се извлече от много специфични образи един общ образ, така както по някакъв начин от много птици или много дървета се извлича (по какъвто и начин да става това) образ за птица или дърво изобщо. Не искам да кажа, че мисловните образи са неприемливи или че в отделни моменти Пърс не е мислил за иконата като за мисловен образ. Казвам, че за да се разбере понятието за първичния иконизъм, този, който възниква в момента на Ground-а, трябва да се изостави дори понятието за мисловен образ.[28]

Нека се опитаме да елиминираме мисловните факти и направим по-скоро един експеримент, който е мисловен. Току-що съм станал и все още полузаспал, поставям кафеварката върху газовия котлон. Може би съм увеличил прекалено газта или пък не съм поставил кафеварката на точното място, но факт е, че се е нагорещила прекалено дръжката и когато хващам кафеварката, за да сипя кафето, се опарвам. Няма да споменавам обичайните ругатни, предпазвам си пръстите и сипвам кафето. И толкоз. Но на следващата сутрин правя същата грешка. Ако трябва да вербализирам втория опит, бих казал, че съм поставил същата кафеварка върху котлона и че съм получил същото болезнено усещане. В действителност двата типа разпознаване са различни. Да се установи, че кафеварката е същата, е ефект на сложна система от инференции (стопроцентова Thirdness): бих могъл да имам (както и имам) две кафеварки от един и същи тип, едната по-стара, а другата по-нова и да установя коя от двете съм взел, предполага поредица от разпознавания и догадки върху някои морфологични характеристики на обекта и дори спомен за това къде съм ги оставил предния ден.

Но „да почувствам“, че това, което чувствам днес, е същото (с маловажни промени в топлинната интензивност), което съм почувствал вчера — това е друга работа. Аз съм достатъчно сигурен, че съм имал същото впечатление за опарване, или по-точно казано, изпитвам болезнено термично усещане, което някак разпознавам като подобно с това от предния ден.

Не мисля, че за да се извърши това разпознаване, са нужни много инференции. Най-удобното решение би било предходният опит да е оставил една „следа“ в невронните ми вериги. Но има риск да възприема вече тази следа като схема, като прототип на усещането, като правило за разпознаването на подобни усещания. Нека допуснем за вярна идеята, която се среща в кръговете на неоконекционизма и според която не е нужно невронната мрежа да изгради прототип на категорията и няма разграничение между правило и данни (паметта за стимула и паметта за правилото би трябвало да имат една и съща конфигурация, един и същи неврален pattern). Още по-скромно би могло да се допусне също, че в момента, в който съм изпитал усещането за болка, в моята нервна система се е активирала една точка, която е същата, която се е активирала предния ден, и че при активирането си тази точка по някакъв начин ме е накарала да почувствам заедно с термичното усещане и едно усещане за „отново“. Не съм сигурен и че трябва да се предположи памет, ако не в смисъла, в който, ако веднъж сме имали травма в дадена част от тялото, тялото е запазило „памет“ за нея и при една нова травма реагира по различен начин, като че ли е наранена една незасегната до момента част. Ето, става тъй, като че ли първия път съм изпитал усещане за „топлина_1“, а втория път — усещане за „топлина_2“.

Гибсън (Gibson 1966: 278), който смята за доста обоснована и за удобна общо взето идеята, че усещането оставя следа и че настоящият input трябва някак да реактивира оставената следа от предишния опит, отбелязва все пак, че едно алтернативно обяснение би било следното: съждението за прилика между стимули отразява съгласуване на перцептивната система с инвариантите на информативния стимул. Никаква следа, никаква предварително изготвена „схема“: това е само нещо, което не можем да не наречем адекватност.

Не е да изпадаме в една такава теория на познанието (или поне в нейното сенсориално преддверие) като adaequatio. Това е най-обикновената адекватност между стимул и реакция и затова не трябва да се занимаваме с всички парадокси на една теория на адекватността на по-горните когнитивни равнища, според която, ако при виждането на едно куче ние установим, че то е адекватно на нашата схема за куче, трябва да се попитаме на каква основа се опира съждението за адекватност, а при търсенето на модела на адекватност ще навлезем в спиралата на Третия Човек. Не, тази идентичност, това статистическо съответствие между стимул и реакция ни казва, че реакцията е точно тази, която е предизвикана от стимула.

Какво означава тогава адекватност? Нека предположим, че някой успее да регистрира процеса, който протича в нашата нервна система всеки път, когато получаваме един и същи стимул, и че регистрацията има винаги конфигурацията x. Тогава бихме казали, че x съответства адекватно на стимула и е неговата икона. Следователно казваме, че иконата показва прилика със стимула.

Тази адекватност, която решихме да наричаме прилика, няма нищо общо (все още) с един „образ“, който да съответства точка по точка на характеристиките на обекта или на стимулното поле. Както отбелязва Матурана (Maturana 1970: 10), две състояния на активност в дадена нервна клетка могат да се смятат за едно и също (т.е. за еквивалентни), ако „принадлежат към същия клас“ и са дефинирани от същия pattern на активност, без да трябва да имат характера на карта със съответствия точка по точка. Нека приемем например за верен закона на Фехнер, според който интензитетът на едно усещане е пропорционален на логаритъма на физическата възбуда. Ако е така и ако пропорцията е константа, интензитетът на възбудата би бил иконата на възбудителя (във формулата S = K log R знакът за равенство би изразявал отношението на иконична прилика).

Мисля, че за Пърс първичният иконизъм се състои в това съответствие, поради което стимулът е адекватно „представен“ от дадено усещане, а не от някое друго. Тази адекватност не трябва да се обяснява, то трябва само да се признава. Ето как в този смисъл иконата става параметър на прилика, а не обратното. Ако оттук нататък смятаме да говорим за други и по-сложни отношения на прилика или за калкулирани отношения на подобие, то ние установяваме именно по модела на тази първична прилика, която е иконата, какво означава — очевидно в не толкова непосредствен, бърз и безспорен смисъл — това да си подобен-на.[29]

В 6.11 ще видим, че подобна неопосредствана, безспорна връзка (при условие, че не се намесят елементи, способни да „заблудят“ сетивата) се получава при огледалния образ. Но тук предпочитам да избегна споменаването на образи от каквото и да е естество именно за да освободя понятието иконизъм от неговата историческа връзка с визуалните образи.

[26] „Това е проблясъкът на мига, неуловим, вечен“ (Fabbrichesi 1981: 483). ↑

[27] Или също: „Под feeling разбирам онзи тип съзнание, което не предполага никакъв анализ, никаква съпоставка или какъвто и да било друг процес и не се състои изцяло или частично от някакъв акт, чрез който един феномен на съзнание се различава от друг, нещо, което има своето позитивно качество, което не се състои в нищо друго и което е само по себе си всичко, което е“ (СР 1.306). ↑

[28] Habermas (1995) изтъква критиката на психологизма, която Пърс подема още по времето на Harvard Lectures. Самият процес на интерпретация е „анонимизиран“, „деперсонализиран“: разумът може да бъде разглеждан като връзка между знаци. Това кара Хабермас да открива у Пърс незаинтересуваност от процеса на комуникация като интерсубективно събитие, което пък позволява на Oehler (в Ketner 1995) да му отговори, подчертавайки полемично моментите, когато Пърс проявява чувствителност към комуникацията между личности. Но известно е, че на Пърс може да се припише всичко в зависимост от това как ще бъде извъртян. Факт е, че ми се струва възможно първичният иконизъм да бъде обяснен, без да се прибягва към мисловни събития или представи и без да се изневери на духа на Пърс. ↑

[29] Забележете, че на тази фаза дори не може да се твърди, че усещането проявява някаква прилика с нещо, което е било в обекта или в стимулното поле (в случай на усещане за червен цвят знаем отлично, че в обекта няма червено, има най-многото някакъв пигмент или светлинно явление, на което ние реагираме с усещане за червено). Може дори да има два субекта — един далтонист (който бърка червеното със зеленото) и един недалтонист, — така че усещането на първия субект да бъде различно от усещането на втория, но и за двамата да се запази един константен отговор на стимула, като и двамата да са научени да отговарят с „червено“ на този стимул. Това, което искаме да кажем, е, че винаги и за двамата ще има константна връзка между стимул и усещане (и че поради културна акциденция субектите могат да взаимодействат спокойно, като и двамата наричат, и то винаги, огъня червен и ливадите зелени). ↑

2.8.2. ДОЛНИЯТ ПРАГ НА ПЪРВИЧНИЯ ИКОНИЗЪМ

Ако е възможно първичният иконизъм да се дефинира не с ментални термини, то е, защото в мисълта на Пърс се преплитат две различни, но взаимозависими перспективи: метафизично-космологичната и когнитивната. Безспорно е, че ако не ги тълкуваме в семиотичен смисъл, метафизиката и космологията на Пърс остават неразбираеми; но би трябвало да се каже същото и за неговата семиотика спрямо неговата космология. Категории като Firstness, Secondness, Thirdness и самото понятие за интерпретация не дефинират само modi significandi, т.е. модалностите на познанието на света: те са и modi essendi, начините, по които светът постъпва, средства, чрез които светът в хода на еволюцията интерпретира самия себе си.[30]

От когнитивна гледна точка иконата, видяна в нейния характер на чисто качество, състояние на съзнанието, абсолютно необвързана, е Likeness, защото е еднаква (адекватна) с това, което е стимулирало появата й (и е такава, макар че още не се сравнява със собствения си модел, макар че още не се разглежда във връзка с някакъв обект, външен за сетивата). От космологична гледна точка иконата е природната склонност на нещо да се преплете с нещо друго. Ако Пърс беше познавал теорията на генетичния код, със сигурност би сметнал за иконична връзката, която позволява на вериги на азотна основа да произвеждат поредици от аминокиселини или на тройки от ДНК да бъдат замествани от тройки на РНК.

Говоря за това, което в Трактата (0.7.) дефинирам като „долен праг на семиотиката“, изключвайки го от една дискусия, в която се прави опит за разработване на една семиотика на културните отношения, единствената, която има смисъл, ако Динамичният обект се разглежда като terminus ad quem на процесите на означаване и референция. Но тук и сега Динамичният обект се разглежда като terminus a quo и затова този естествен семиозис (a parte objecti) трябва да бъде взет предвид.

С цялата предпазливост, с която трябва да се подхожда в случая: не отхвърлям ни най-малко разграничението (което си остава фундаментално) между сигнал и знак, между диадични процеси на стимул-реакция и триадични процеси на интерпретация, така че само в пълното разгръщане на триадичността изплуват такива явления като значение, интенционалност, интерпретация (по какъвто и начин да се разглеждат те). Но допускам това, което допуска и Проди (Prodi 1977), а именно: за да се разберат висшите културни явления, които очевидно не се пораждат от нищото, трябва да се предположи, че съществуват „материални основи на означаването“ и че тези основи се крият именно в готовността за среща и взаимодействие, която можем да видим като първа поява (все още некогнитивна и със сигурност немисловна) на първичния иконизъм.

В този смисъл елементарното условие за семиозис би било едно физическо състояние, поради което дадена структура е готова да взаимодейства с друга (Проди би казал: „е готова да бъде прочетена от“). В един дебат между имунолози и семиотици, по време на който имунолозите твърдяха, че на клетъчно равнище се наблюдават явления на „комуникация“ (Sercarz и др. 1988), основният въпрос беше да се реши дали някои явления на „разпознаване“ от страна на лимфоцити в имунната система могат да бъдат третирани с термините „знак“, „значение“, „интерпретация“ (вж. впрочем по същия проблем Edelman 1992, III, 8). Оставам винаги предпазлив, що се отнася до разпростирането отвъд долния праг на семиозиса на термини, които посочват висши когнитивни явления; но сигурно е, че трябва да се постулира това, което сега наричам първичен иконизъм, за да се обясни защо и как „Т-лимфоцитите имат способността да различават заразените макрофаги от нормалните, доколкото разпознават като знаци на анормалност малки фрагменти от бактерии по повърхността на макрофага“ (Eichmann 1988: 163). Нека елиминираме от този контекст думата „знаци“, нека признаем на термини като „разпознавам“ метафорична стойност (отхвърляйки идеята, че един лимфоцит разпознава нещо така, както ние разпознаваме лицата на родителите си), нека се въздържим от коментар на обстоятелството, че според много имунолози лимфоцитът извършва и „избор“ при алтернативни ситуации: пак остава фактът, че в споменатата ситуация две „неща“ се срещат, защото са адекватни едно на друго, както гайката е адекватна на винта.

Проди (Prodi 1988:55) коментира в хода на същия този дебат: „Един ензим… селекционира собствения си субстрат сред определен брой незначителни молекули, с които може да се сблъска: реагира и формира едно цяло само със собствените си молекулни партньори. Този субстрат е знак за ензима (за неговия ензим). Ензимът изследва реалността и намира това, което съответства на формата му: това е ключалка, която търси и намира своя ключ. Във философски термини, един ензим е читател, който «категоризира» реалността, определяйки множеството от всички молекули, които могат фактически да реагират с него… Тази семиотика (или протосемиотика) е основната характеристика на цялата биологична организация (протеинов синтез, метаболизъм, хормонална дейност, предаване на нервни импулси и т.н.)“. За пореден път бих се въздържал да използвам термини като „знак“, но няма съмнение, че с тази ключалка, която си търси ключа, ние се изправяме пред една прото-семиотика и именно на тази прото-семиотична предразположеност бих дал името природен първичен иконизъм.

Всеки път, когато се питах как бих реорганизирал Трактата по обща семиотика, ако трябва да го напиша отново днес, си казвах, че бих започнал от края, т.е. бих поставил в началото онази негова част, която е посветена на начините на знакова продукция. Това беше начин да реша, че би било интересно да се започне, тръгвайки от това, което става, когато, подложени на натиска на Динамичния обект, ние решаваме да го разглеждаме като terminus a quo. Ако трябва да започна от края, ще се озова пред онази част, в която (като тръгвам от Volli 1972) поставях сред първите модалности на знакова продукция (и разпознаване) конгруенциите, т.е. калките, копията (Eco 1975, 3.6.9).

В тази част от книгата това, което ме интересуваше, беше как — тръгвайки от една калка, където на всяка точка във физическото пространство на изразяването съответства точка във физическото пространство на един импресор — „трансформирайки в обратна посока“ може да се изведе природата на импресора. Тръгвах от примера за погребалната маска, защото се интересувах от обекта като terminus ad quem на един вече съзнателен процес на интерпретация, на разпознаване на един знак. Интересуваше ме до такава степен връзката на изграждане на едно възможно съдържание на знака, че бях готов да разглеждам и случаи на интерпретация на една погребална маска, която не е такава, а е симулация на един несъществуващ импресор. Сега е достатъчно да взема същия пример и да съсредоточа вниманието си не върху момента, в който калката се „чете“, а върху момента, в който калката се произвежда (и се произвежда сама, без действието на някакво съзнателно същество, което възнамерява да произведе знак, предназначен за интерпретация, изразяване, което после ще трябва да се обвърже с дадено съдържание).

При това положение ще се озовем в едно все още предсемиотично начало, където нещо се притиска върху нещо друго. Само на теория, ако се открие онова изпъкнало, което е произвело нещо вдлъбнато, би могло да се проектира в обратна посока, като се изведе от това, което е сега, това, което може да е било преди това, на което това, което е сега, може да бъде възприето като отпечатък и следователно като икона. Но тук би възникнало едно възражение.

Ако първичният иконизъм трябва да бъде разглеждан така, как би могъл да се дефинира моментът на Firstness чрез метафората на калката или на отпечатъка, която предвижда агент-импресор и следователно първоначален контакт, съпоставка, установяване на адекватност de facto между два елемента? Така бихме се озовали в Secondness. Нека вземем например процеса на предаване на генетичното наследство, за който говорихме преди малко: там се наблюдават стерични явления, кръстосани субституции и следователно би трябвало да има връзка стимул-реакция, която вече от гледна точка на Пърс е свързана със Secondness. И вероятно Пърс би бил първият, който би се съгласил с това: той повтаря многократно, че Firstness може да бъде абстрахирана (логически) от Secondness, но не може да се явява в нейно отсъствие (срв. Ransdell 1979: 59). Следователно, като се говори за първичния иконизъм като за калка, не се говори за осъществени сглобки, а за предразположение към сглобката, за „прилика“ по допълване на един елемент спрямо един бъдещ елемент. Природният първичен иконизъм би трябвало да е качеството, присъщо на отпечатъци, които още не са намерили (непременно) своя импресор, но са готови да го „разпознаят“. Но ако знаем, че този отпечатък е готов да получи своя импресор, и познаваме модалностите на бъдещото отпечатване (естествения закон, според който само тази гайка може да се завие на този винт), ето че ще можем (ако този отпечатък се разглежда теоретично като знак) да извлечем от отпечатъка формата на импресора. Точно по същия начин, по който (както ще кажем след малко) в хода на перцептивния процес от това необвързано усещане, наричано другаде Ground, може да се построи Непосредственият обект на нещо, което би трябвало да притежава сред другите си качества и това качество.

Може да изглежда парадоксално да се говори за иконата, която за Пърс е първият момент на една абсолютна очевидност, като за чиста предразположеност-за, в известен смисъл като за чисто отсъствие, представа за нещо, което още го няма. Изглежда, като че тази първична икона е нещо като дупка, една същност, за която неотдавна дискутирахме, тъй като е нещо, за което имаме всекидневен опит и което въпреки това се затрудняваме да дефинираме, и което може да бъде разпознато само като липса във вътрешността на нещо, което е налично (срв. Casati и Varzi 1994). И все пак именно от това не-битие може да се изведе форматът на „тапата“, която може да го запуши. Но доколкото, като говорим за дупки, вече навлизаме в метафизиката (и казахме, че първичният иконизъм не може да се разбира другояче, освен с първоначално метафизични термини), бих искал да припомня един друг текст по метафизика — текста, в който Лайбниц говори за единицата и за нулата (De organo sive arte magna cogitandi) и установява две фундаментални понятия: „Самият Бог и освен това нищото, т.е. липсата; което е доказано от едно удивително подобие“. Подобието е бинарното изчисление, където „с удивителен метод се изразяват по този начин всички числа чрез Единицата и Нищото“.

Странно е, че като се разисква по въпроса какво е иконата (включена открай време в армията на аналогичното), трябва да се прибягва към основополагащия текст на бъдещите дискретни изчисления и да се стига дотам понятието за икона да бъде изразявано с Булеви термини. Но с термините на диалектиката, чрез присъствието и отсъствието може да бъде дефинирана възможността на всяко стерично явление, включително удивителното установяване на адекватност между дупката и нейната запушалка. Намирайки — при дефинирането на най-малко „структурирания“ от опитите — иконичната първичност, структурния принцип, поради който „всеки елемент е в сила, доколкото не е другият, който, назовавайки, изключва“ (срв. Eco 1968, II изд.: XII).

Естествено, след като се приеме това предварително условие, могат да се разгледат онези ситуации по средата между природния първичен иконизъм и нечовешките когнитивни системи, като случаите на разпознавания и миметизъм сред животните — силен коз на учените по зоосемиотика.[31] Всички тези явления, които аз лично се противях да смятам за семиозисни, тъй като ми се струват ситуирани повече откъм страната на диадичната реакция (стимул-реакция), отколкото откъм страната на триадичната реакция (стимул-верига от интерпретацииевентуален финален логически интерпретант), придобиват сега цялата си значимост, след като става дума (виждайки Динамичния обект като terminus a quo) да се намери основа (и предистория) на онзи начален иконичен момент на познавателния процес, за който ни говори Пърс.

В противен случай не би могло и да се обясни в какъв смисъл този първичен иконизъм се свързва според Пърс с дадеността (Gegebenheit) на онова Кантово многообразие на интуицията, което представлява „твърдите основи“ на познавателния процес; нито пък би могло да се обясни твърдата увереност, която подтиква Кант да отстоява своето „опровержение на идеализма“.

[30] Срв. Mameli (1997: 4): „тъй като Пърс смята и доказва, че интелигибилността не е една акцидентална характеристика на вселената, че тя не е най-обикновен епифеномен на начина, по който нещата са, а е характеристика, която «формира» вселената, от това следва, че една теория на интелигибилността е и метафизическа теория за структурата на вселената“. ↑

[31] По този въпрос вж. Sebeok 1972, 1976, 1978, 1979, 1991, 1994. ↑

2.8.3. ПЕРЦЕПТИВНОТО СЪЖДЕНИЕ

След като признаем първичния иконизъм, трябва да се запитаме как за Пърс при преминаването от Ground-а към Непосредствения обект той бива преработен и трансформиран на по-висши когнитивни равнища. След като мине към вселената на символното, това, което е било безспорен основен „реализъм“, се поставя под въпрос или — с други думи — се подлага на дейността на интерпретацията.

Иконичният момент установява, че всичко тръгва от една, макар и неточна очевидност, за която трябва да се държи сметка; и тази очевидност е чисто Качество, което по някакъв начин се излъчва от обекта. Но това, че се излъчва от обекта, не дава никаква гаранция за неговата „истинност“. Като икона то не е нито истина, нито лъжа: „факелът на истината“ ще трябва тепърва да мине през много ръце. Това е причината, поради която поемаме по пътя на казването на нещо.

По пътя — и още в първите стъпки по него — този първичен иконизъм също може да бъде подложен на проверка, защото може да съм получил стимула при такива условия (външни или вътрешни), които може да са „заблудили“ моите нервни терминали. Но тук вече се намираме на по-висша фаза на обработката, вече нямаме един-единствен Ground, на който да реагираме, а имаме много такива, които трябва да останат заедно и следователно да бъдат интерпретирани единият в светлината на другия.

Работата е там, че за Пърс този първичен иконизъм остава — вместо реалистично доказателство за съществуването на обекта — постулат на неговия фундаментален реализъм. Тъй като отрича всякаква власт на интуицията и твърди, че всяко познание се ражда от предходно познание, дори едно необвързано усещане — било то термично, допирно, или зрително — не може да бъде разпознато другояче, освен като се пусне в ход един инференциален процес, който, макар и светкавичен и несъзнателен, проверява неговата достоверност. Именно по тази причина тази отправна точка, която предхожда дори момента, който за Кант би бил интуицията на многообразното, може да бъде дефинирана с термини на логиката, а не ясно идентифицирана с термини на гносеологията.

Дадената от Ground-а увереност не е дори доказателство, че пред нас има нещо реално (защото е все още чисто и просто may-be), а ни казва при какво условие би могла да се приеме хипотезата, че се намираме пред нещо реално и че това нещо е такова-и-такова (срв. Oehler 1979: 69). И наистина, още в New List се казва, че „the ground is the self abstracted from the concreteness which implies the possibility of an other“ (WR 2:55), и нека всеки преведе ужасния английски език на Пърс, както си желае, но да размисли по въпроса. Firstness долавя, че е възможно да има нещо. За да кажем, че го има, че нещо проявява резистентност към нас, трябва вече да сме навлезли в Secondness. И именно в Secondness се сблъскваме наистина с нещо. И накрая, преминавайки към Thirdness, която предполага обобщение, се обръщаме към Непосредствения обект. Но тъй като ми е отворил пътя към универсалното, той вече не ми гарантира, че нещото го има или че не е една моя конструкция.[32] И все пак то ще остане в Непосредствения обект (чийто иконичен аспект Пърс изтъква многократно) като „памет“ за увереността, подадена от първичния иконизъм — което всъщност е пак Кантова концепция, само че при Пърс увереността, направена възможна от нещо, което предхожда интуицията на многообразното, се гарантира единствено от перцептивната инференция.

Така в една неясна и блатиста зона между Firstness, Secondness и Thirdness започва перцептивният процес. Казвам процес (нещо в ход), а не съждение, което навява мисълта за заключение и покой. Доколкото това е процес, когато искаме да го представим, ние не можем вече да се задоволим само с една схема стимул-реакция. Трябва да вкараме в играта онези мисловни факти, които бях изключил при опита да дефинирам някак първичния иконизъм. Това, че за Пърс те могат да бъдат „квази-мисловни“ факти, в смисъл че една теория на интерпретацията може да бъде създадена по формален начин, без да държи сметка за един разум, в който се извършва — това е друг въпрос. Тук „фикцията“ за нещо, което функционира като разум, е необходима. И наистина, това, което обосновава перцептивния процес, е фактът, че когато успея да забавя, да спра за миг процеса, след като установя, че това нещо, което е пред мен, е топла (или бяла, или кръгла) чиния, вече ще съм произнесъл перцептивно съждение.

Има редица текстове от първите десетилетия на XX век, в които Пърс изтъква какво разбира под „перцептивно съждение“ (СР 7.615–688). Неговото Feeling, чиста Firstness, е съзнанието в момент на абсолютна и безвремева единичност; но още от този първи момент се навлиза в Secondness, първата икона се придава на даден обект (или поне на нещо, което е пред нас) и се има усещане, междинен момент между първичността и вторичността, за нещо между икона и индекс. Първият стимул, който „обработвам“, за да го включа в перцептивно съждение, е индекс за факта, че има нещо за възприемане. Може да съм обърнал поглед към нещо, без да съм задвижван от някакво намерение, и нещо се е наложило на моето внимание. Виждам жълт стол със зелена възглавничка и — забележете! — вече съм отвъд Първичността, противопоставям две качества, преминавам към момент на по-голяма конкретност. Пред мен се очертава това, което Пърс нарича „перцепт“ и което не е още завършена перцепция. Пърс предупреждава, че това, което виждам, би могло да се нарече „образ“, но това би било заблуждаващо, защото думата би ме накарала да мисля за знак, който изразява нещо друго, докато перцептът е сам за себе си, той просто „тропа на портата на моята душа и стои на прага“ (СР 7.619).

„Принуден“ съм да призная, че нещо се появява, но това нещо е още неясна привидност, не отправя никакъв призив към разума. Това е чисто и просто индивидуалност, „глупава“ сама по себе си.

Едва тук влиза в играта перцептивното съждение и сме в Третичността.[33] Когато казвам: „Това е жълт стол“, аз вече съм изградил чрез хипотези съждение за присъстващия перцепт. Това съждение не „представя“ перцепта, така както перцептът не е бил и предварително условие за него, защото не е бил дори пропозиция. Всяко твърдение за характера на перцепта е вече отговорност на перцептивното съждение, съждението гарантира перцепта, а не обратното. Перцептивното съждение не е копие на перцепта (в най-добрия случай, казва Пърс, то е негов симптом, индекс); перцептивното съждение не се движи вече по онзи праг, на който първичността и вторичността се смесват, то вече твърди, че това, което виждам, е вярно. Перцептивното съждение има онази инференциална свобода, която перцептът — глупав и повърхностен — не притежава.

Но има и друго. Очевидно е, че за Пърс перцептивното съждение при твърдението, че столът е жълт, запазва следа от първичната иконичност. И все пак то го лишава от единичност: „Перцептивното съждение казва, без никаква грижа, че този стол е жълт. Какъв е специфичният му нюанс, краска, чистота на жълтия свят, то не се интересува. Перцептът за разлика от него е така педантично специфичен, че прави този стол независим от всеки друг стол в света; или поне би направил това, ако можеше да се впусне в сравнения“ (СР 7.633).

Драматично е да се види как вече в перцептивното съждение първичният иконизъм (поради който жълтото е онова жълто) преминава в едно обобщено изравняване (онова жълто е като всички други жълти цветове, които съм видял). Индивидуалното усещане вече се е трансформирало в клас „подобни“ усещания (но приликата на тези усещания вече не е от същото качество като приликата между стимул и Ground). Тук вече, ако можем да кажем, че предикатът „жълто“ прилича на усещането, това е само защото едно ново съждение ще даде същия предикат на същия перцепт. И тук Пърс изглежда не особено заинтересуван да каже защо и как става това: той сякаш се присъединява към интерпретацията, която дадох на Ground-а в 2.8.2: два стимула са съответно икона (Likeness) един на друг, защото и двата са икона на моя pattern за отговор.

И действително Пърс казва, че един и същи перцепт събужда в ума едно „въображение“, което включва в себе си „елементи на сетивата“. Затова „е ясно, че перцептивното съждение не е едно, макар и грубо копие, икона или диаграма на перцепта“ (СР 7.637)

Това е смущаващо. Защото тогава ще сме склонни да заключим, че това перцептивно съждение, така проникнато от Thirdness, се идентифицира с Непосредствения обект. А за Непосредствения обект Пърс многократно е изтъквал, че има иконичен характер. Но разбира се, иконизмът на Непосредствения обект не може да бъде първичният иконизъм на Feeling-а, той е вече доминиран от изчисления за подобност, от пропорции, той е вече диаграмен или хипоиконичен.

Следователно, когато говори за Непосредствен обект, Пърс не говори за перцептивно съждение, и когато говори за перцептивно съждение, не говори за Непосредствен обект? Но ясно е също, че второто не би трябвало да бъде друго, освен завършеното оформяне на първото.

Мисля, че трябва да се разграничава функцията на Непосредствения обект — и неговите връзки с перцептивното съждение — в зависимост от това, дали той е построен, тъй да се каже, ex novo (но не в отсъствие на предходни познания) при един нов опит (птицечовката например), или в процеса на разпознаването на нещо вече известно (чинията например). В първия случай Непосредственият обект ще бъде все още несъвършен, пробен, in fieri, ще съвпадне с първото и хипотетично перцептивно съждение (може би това нещо е такова и такова). Във втория случай прибягвам към един Непосредствен обект, който вече е вложен в моята памет, като към предварително изготвена схема, която ориентира формирането на перцептивното съждение и същевременно е негов параметър. Тогава това, че съм видял чинията, означава, че съм я разпознал като единично проявление на вече известен тип и в този момент Непосредственият обект ще изпълнява същата функция, която — в познавателния процес — изпълнява Кантовата схема. До такава степен, че в тази фаза няма да знам само, че това, което съм видял, е бяла чиния, но ще знам също (и още преди да съм я докоснал), че би трябвало да има някаква тежест, защото вече изготвената схема съдържа и тази информация.

Перцептивният процес е проба, все още личен опит, докато Непосредственият обект, доколкото е поддаващ се на интерпретация (и следователно на предаване), е на път да стане обществен. Той може дори — като когнитивна схема, която вече ми е предадена от общността — да се намеси не за да улесни, а за да блокира процеса на перцепция на нещо ново (и такъв е случаят с Марко Поло и носорога). И наистина, той също трябва да бъде подлаган непрекъснато на проверки, преразглеждане, реконструкция.[34]

Ето защо беше възможно да се заяви (срв. например Eco 1979, 2.3.), че от известна гледна точка Ground, Непосредствен обект и Meaning са едно и също: от гледна точка на познанието, което временно се е уталожило в една първа скица, отправните иконични елементи, информациите, които вече съм притежавал, първите инференциални опити са се композирали в една-единствена схема. Но безспорно е, че ако се разгледа темпоралното развитие на перцептивния процес (макар и понякога светкавично — но и за Кант темпоралността е съставна част от схемата), Ground-ът и Непосредственият обект са съответно начална гара и първа спирка в едно пътуване, което после може да продължи дълго време по релсите на потенциално безкрайната интерпретация.

Само в такъв смисъл Ground-ът в момента, в който се включи съзнателно в процеса на интерпретацията, може да се разглежда като „филтър“, селекционер от страна на перцептивния сигнал на онези свойства на Динамичния обект, които Непосредственият обект трябва да постави на преден план. И в този смисъл Ground-ът, който още не е интерпретиран, представлява предсемиозисният момент — чиста възможност за сегментиране, която се очертава във все още несегментирания континуум.[35]

В тази фаза бихме могли да вкараме отново в Непосредствения обект иконите като явление на установяване на визуална адекватност. В последна сметка и Кант казва, че за да се види чинията, трябва да се прибегне към понятието за кръг. Но аз бих желал да задържа този прочит на Пърс извън дебата между иконофили и иконофоби, който е доста разгорещен в днешните когнитивни науки (Dennett 1978, 10). Винаги може да се каже, че тази схема, която е Непосредственият обект, не трябва да бъде непременно една „снимка в главата“, че би могла да е по-сходна с описанието на една сцена, отколкото с едно нейно „изобразяване“ (срв. например Pylyshin 1973). Без да въвличаме Пърс в дебата за една „компютърна“ теория на познанието, бихме могли винаги да кажем, че кръгът, чрез който успяваме да възприемем чинията, не е видима геометрична форма, а предписание, правило за рисуване на окръжност. Що се отнася до кучето, като се има предвид, че за да установя неговите морфологични характеристики (козина, четири крака, форма на муцуната), не разполагам с чисти геометрични понятия, а по-скоро (както вече казах) с един модел 3D, трудно е да се мисли за неговия Непосредствен обект, без да се предположат мисловни образи. Не съм сигурен как Пърс би се намесил в днешните дебати на когнитивните науки.

Включително защото може да има Непосредствен обект, който съответства на термин, който не цели да отрази поддаващ се на перцепция обект, като например братовчед или квадратен корен.

Например, когато Пърс говори за диаграма (за която казва, че е „чиста икона“) не на обекти, а на пропозиции — защото като Кант мисли за една схема, която свързва също категории и сетивни данни чрез емпирични съждения, които трябва да придобият форма на пропозиции, и също чрез пропозиции, които твърдят нещо за обекти, които не се познават по перцептивен път, — диаграмата придобива вида на „програма“, която само в отделни случаи се представя визуално. Имам предвид по принцип теорията за графите и по-специално една диаграма, която се появява в „Grand Logic“, там, където Пърс се пита как да „оформи“ пропозицията „Every mother loves some child of hers“.[36] Намирам за удивителни аналогиите между тази „програма“ и някои днешни представяния на познавателните процеси и дори без да проследя дългия и подробен прочит, който Пърс дава за нея, ми се струва достатъчно да я възпроизведа (Фигура 2.3):

Фигура 2.3

Пърс изтъква, че именно защото е чиста икона, диаграмата показва едно състояние на нещата и нищо повече: тя не твърди отчетливо това, което се разбира от пропозицията, а се ограничава с това да показва релациите на инхерентност. Тя е именно схема, предхожда следващи интерпретации. Но е ясно, че тази схема би могла днес да бъде дадена на една машина като инструкция, изразена с невизуален език, и релациите, които диаграмата 132 изразява, биха се запазили. Независимо от това дали се предполага някакъв ум, в който се намира диаграмата, или ум, който я произвежда активно.

Тази схема, която е изпъстрена с изобилие от символни (и следователно концептуални) елементи — и която не се опитва да отрази никакъв перцептивен опит, — е Непосредственият обект, който ръководи разбирането на въпросната ситуация. И това е също схема на неговото значение.

Следователно от един първичен иконизъм чрез един вече изтъкан от инференции перцептивен процес се стига до една идентичност (ако не чак окончателна, то поне временно установена) между перцептивно съждение и Непосредствен обект и между Непосредствен обект и първото ядро на значение, асоциирано към един representamen. А пълното значение — „meaning“, като глобално цяло от маркери, дефиниции и интерпретанти? В известен смисъл то изчезва и можем да се съгласим с Нешър (Nesher 1984), че то не може да се ситуира в нито един от стадиите на познавателния процес, а се разпределя във всяка фаза (включително най-напредналите, но определено, като се започне от най-елементарните) на процеса.

В този случай Непосредственият обект е нещо повече от Кантовата схема: той е по-малко „празен“, не е посредник между понятие и интуиция, но самият той е първото концептуално ядро и същевременно (доколкото винаги се изтъква иконичната му природа) не само оформя, не само превежда, а преработва, запазвайки го, и в известен смисъл „улавя“ и „запаметява“ нещо от усещанията, от които е тръгнал. Или поне, когато е Непосредствен обект, който отразява перцептивни ситуации, а не абстрактни термини. За разлика от схемата — или поне от нейната версия в първата Критика — той е пробен, поддаващ се на преразглеждане, готов да расте благодарение на интерпретацията. И все пак представлява със сигурност начинът, по който Пърс намира нетрансцендентално решение на наследството на схематизма.

От друга страна, Пърс го е казал: ако Кант беше извлякъл всички следствия от въвеждането на схемата, системата му щеше да рухне.

[32] В този смисъл Ransdell (1979: 61) може да твърди, че като се имат предвид двете възможни теории за познанието (познанието е репрезентация на обекта и познанието е непосредствена перцепция на това, което е обектът сам по себе си), предложението на Пърс се явява динамичен синтез между двете позиции. ↑

[33] Fumagalli (1995: 167) отбелязва, че „теорията на перцептивното съждение е едно от последните камъчета в мозайката на философията на Пърс, което вижда бял свят“, и изтъква, че тя е истинска новост. Между другото той пояснява, че перцептът на Пърс не е едно sense datum, едно quale, а „вече е плод на несъзнателна когнитивна обработка, която синтезира данните в структурирана форма“, т.е. „конструкция, произтичаща от психологически операции по данни на чистите сетива, по нервни стимули“ (1995: 169). ↑

[34] Един от най-плодотворните опити да се интерпретира преходът между перцептивен процес и перцептивно съждение ми се струва този на Innis (1994: 2), където се правят убедителни паралели между Пърс, Дюи, Бюлер, Мерло-Понти, Полани. ↑

[35] За тези идеи трябва да благодаря на Perri 1996 (I.II.3) и на Nesher 1984. ↑

[36] Ms 410, цитирано в Roberts (1973: 23–24). В СР 2.277 Пърс изяснява, че като се има предвид категорията на иконите, тези икони, които включват прости качества, са образи, тези, които представят диадични връзки, са диаграми, тези, които представят паралелизъм между характеристиките на два обекта, са метафори (и ми се струва, че терминът се използва в широкия смисъл на „концептуално подобие“). ↑

2.9. ЛИНИИТЕ НА ТЕНДЕНЦИЯ

Дойде време, като завършваме този двоен прочит на Кант и на Пърс, да кажем по какъв начин и защо той е свързан с разсъжденията, които изложих в 1.10. И ще направя това, продължавайки засега да използвам все още понятието схема, което дори в края на този нов прочит се оказва по-скоро неясно. Но уместно е да го оставим да се люшка така между Непосредствения обект и един „когнитивен модел“, чиято физиономия ще се опитам да обрисувам по-добре в 3.3.

Въпреки че когнитивните схеми са изпъстрени със „сякаш“ конструкции, които за Кант тръгват от една все още сляпа материя на интуицията, а за Пърс от едно първо иконично очертание, което все още не ни дава никаква гаранция за „обективност“, в птицечовката трябва да е имало нещо, което е попречило на изследователя да я дефинира като пъдпъдък или бобър. Това не ни гарантира, че е било правилно тя да бъде класифицирана в подклас еднопроходни бозайници. Всеки момент една нова таксономия би могла да промени коренно положението. И все пак от самото начало, за да се построи схема на птицечовката, се полага усилие да се спазят линиите на тенденция, показани от тази проява на все още несегментирания континуум.

Дори ако се приеме, че схемата е конструкция, никога няма да може да се приеме, че сегментирането, чийто ефект е схемата, е изцяло произволно, защото (както у Кант, така и при Пърс) това сегментиране се опитва да отрази нещо, което е там, сили, които все пак въздействат външно върху нашия сетивен апарат, проявявайки най-малкото резистентности.

Следователно би трябвало да съществува една — макар и зависима от перспективата — „истинност“ на схемата, дори ако схемата е профил, Abschattung, който ни показва винаги нещо в някакъв аспект. 3D Моделът на човешкото същество зависи винаги от факта, че човекът не може да се интерпретира като четирикрако и независимо от броя на връзките в неговото тяло, тези, при които ръката се свива в лакътя и кракът в коляното, ще имат винаги значимост, която трудно може да се опровергае (от нея можем да се абстрахираме, но не можем да я отречем).

Имало е истинност и в схемата, която представя кита като риба (т.е. със свойствените на рибата схематични признаци). Схемата е била погрешна (казваме ние днес) от таксономична гледна точка, но не е била погрешна (и не е погрешна и за нас) от гледна точка на построяването на един стереотип. Но във всички случаи китът не би могъл никога да се представи със схема на птица.

Дори ако схемата е конструкт в непрекъснато инференциално развитие, тя пак ще трябва да отразява опита и да позволява да се връщаме към него, действайки въз основа на навиците си. Това не ни пречи да предположим, че може би има по-добри начини на организиране на опита (в противен случай няма да има смисъл принципът на погрешимостта — фалибилизма), но трябва да ни гарантира същевременно, че според него по някакъв начин опитът може да бъде разбран. Схемата за дадено нещо не може да се построи произволно, въпреки че за едно и също нещо са възможни различни схематични представи. За Кант обстоятелството, че след като изгрее, слънцето огрява камъка и камъкът постепенно се затопля — това ми се казва от перцептивното съждение; обстоятелството, че от изгрева на слънцето до затоплянето на камъка изминава промеждутък от време — това ми го казва чистата интуиция; обстоятелството, че слънцето е причина за топлината на камъка — това ми го казва цялостното действие на категориалния апарат. Всичко зависи от законодателната дейност на разсъдъка. Но обстоятелството, че не става тъй, че първо да се появи топлината на камъка, а после слънцето да изгрее — това зависи от самата материя на сетивната интуиция. Не мога да мисля каузалната връзка, която от слънцето преминава към затопления камък, без разсъдъчните форми, но нито една разсъдъчна форма няма да може никога да ми позволи да установя, че затоплянето на камъка причинява изгрева на слънцето.

Схемите могат да бъдат смятани също като много слабо природни, в смисъл че не съществуват предварително в природата, но това не отменя факта, че те са мотивирани.[37] В това подозрение за мотивация се откриват линиите на тенденция на континуума.

[37] Относно едно понятие за мотивация на знаците, която не изключва тяхната конвенционалност, и едновременното наличие на алтернативни представяния, и двете мотивирани, вж. Трактат по обща семиотика 3.5. ↑

3. КОГНИТИВНИ ТИПОВЕ И НУКЛЕАРНО СЪДЪРЖАНИЕ

3.1. ОТ КАНТ ДО КОГНИТИВИЗМА

Ако Кант беше взел предвид по-рано проблема за схематизма, казва Пърс, системата му щеше да изпадне в криза. Както видяхме, Кант действително и сполучливо изпада в криза с третата Критика. Но бихме могли да кажем нещо повече: ако се вземе отново предвид проблемът на Кантовия схематизъм, голяма част от семантиката на нашия век — като се започне от логическата семантика и се стигне до структуралната — би изпаднала в криза. И това става наистина в онази сфера, която обикновено се нарича най-общо „когнитивни изследвания“.

На практика една следа от Кантовия схематизъм (свързана с една конструктивистка идея за познанието) е налице в различни форми на съвременните когнитивни науки, макар че понякога те самите не подозират за тази приемственост.[1] И все пак, когато се срещнем днес с понятия като „схема“, „прототип“, „модел“, „стереотип“, те определено не могат да се приравнят с Кантовото понятие (например не предполагат трансценденталността), а и тези термини не могат да бъдат разбирани като синоними.

Освен това тези когнитивни „схеми“ обикновено целят да отразят такива явления като перцепцията и разпознаването на обекти или ситуации, докато ние видяхме, че Кантовият схематизъм, създаден с цел да се обясни как са възможни съждения от типа „Всички тела са тежки“, се оказва неубедителен именно когато трябва да обясни как успяваме да имаме емпирични понятия. Когнитивизмът извади отново на бял свят емпиричните понятия и започна отново да се пита това, което се е питал Лок (но което се е питал всъщност и Хусерл)[2]: какво става, когато говорим за кучета, котки, ябълки и столове?

Но да се каже, че когнитивизмът се пита за котките и столовете, не означава, че се твърди, че изводите, до които той е стигнал (а те са много и разнопосочни), са задоволителни. Призракът на схематизма обитава в много съвременни изследвания, но мистерията на това тайно изкуство още не е разкрита.

Нямам претенция да я разкрия аз в тези няколко страници, включително защото — както ще видим — не бих желал да си пъхам носа в черната кутия на нашите мисловни или мозъчни процеси. Ще си поставя само няколко въпроса за връзките между един възможен неосхематизъм и семиотичните понятия за значение (и означаемо), речник и енциклопедия, интерпретация.[3]

Като се има предвид свободният характер, който бих желал да дам на този дискурс, няма да се старая да идентифицирам винаги позиции, теории, изследвания, течения на съвременния когнитивизъм. Ще пиша по-скоро, както ще се види, много „истории“ (мисловни експерименти в повествователна форма), които илюстрират някои проблеми.

Моите истории ще се отнасят в по-голямата си част до нещо доста подобно на това, което са емпиричните понятия за Кант: искам да кажа, че смятам да говоря за начина, по който говорим (1) за обекти или ситуации, за които е имало или може да има пряк опит (като „куче“, „стол“, „вървя“, „отивам на ресторант“, „изкачвам планина“); (2) за обекти и ситуации, за които не е имало опит, но би могло да го има (като броненосеца или извършването на операция на апандисит); (3) за обекти и ситуации, за които със сигурност някой е имал опит, но ние вече не бихме могли да го имаме, и за които все пак Общността ни предава достатъчни инструкции, за да говорим за тях така, сякаш сме имали опит (като динозавъра или австралопитека).

Разглеждането на подобни елементарни явления от семиотична гледна точка поставя преди всичко един предварителен въпрос: има ли смисъл да се говори за перцептивен семиозис?

[1] Понякога приемствеността се цитира изрично, макар и бегло (срв. сред много други, Johnson 1989: 116), а друг път се оспорва (срв. Marconi 1997: 145–148 — но неслучайно става дума за автор, който въпреки всичко е „континентален“). ↑

[2] „Разбира се, във философията на Кант, логическите категориални функции играят значителна роля: но той не стига до фундаменталното разширяване на понятията за перцепция и интуиция до категориалното поле… Затова не прави и разграничение между понятията като общи значения на думите и понятията като вид на общата пряка репрезентация и накрая като общи обекти, т.е. като интенционални корелати на общите репрезентации“ (Логически изследвания VI, § 66). ↑

[3] Много от тези въпроси нямаше да възникнат за мен, ако не бях прочел във фазата на ръкопис Violi (1997) и — във вече финалната фаза на тази моя работа — Marconi (1997), към които често ще правя препратки. Единодушието с Виоли е почти по всички пунктове; колкото до Маркони, ще изтъквам, когато се наложи, някои въпроси, по които ми се струва, че имаме различни подходи. ↑

3.2. ПЕРЦЕПЦИЯ И СЕМИОЗИС

Проблемът за перцептивния семиозис вече беше засегнат в 2. Разбира се, този, който разглежда нещата в духа на Пърс, може да сметне за противно (и дори „империалистическо“) това понятие, защото, ако се приеме, че има семиозис в самата перцепция, става трудно да се разграничава между перцепция и означаване.[4] Видяхме, че и за Хусерл да се възприеме нещо като червено и да се назове нещо като червено, би трябвало да бъде един и същи процес, но този процес би могъл да има различни фази. Между това, една котка да се възприеме като котка, да се назове като котка или да се посочи като указателен знак за всички котки, няма ли да има един скок, едно раздалечаване (най-малкото едно преминаване от terminus a quo към terminus ad quem)?

Можем ли да откъснем явлението на семиозиса от идеята за знак? Сигурно е, че когато се казва, че пушекът е знак за огъня, този пушек, който се вижда, още не е знак; дори ако се приеме подходът на стоиците, пушекът става знак на огъня не в момента, в който се забележи, а в момента, в който се реши, че изразява нещо друго, и за да се премине към този момент, трябва да се излезе от непосредствеността на перцепцията и да се изрази нашият опит с пропозиции, превръщайки го в антецедент на семиозисна инференция: (1) има пушек, (2) ако има пушек, (3) тогава има огън. Преминаването от (2) към (3) е материя на инференция, изразена с пропозиции; докато (1) е материя на перцепция.

Перцептивният семиозис обаче не се развива, когато нещо изразява нещо друго, а когато от нещо се стига чрез инференциален процес до произнасянето на перцептивно съждение за това същото нещо и не за друго.[5]

Все пак нека предположим, че човек, който не знае почти никак английски език, но е свикнал да вижда английски заглавия, имена или фрази върху дискове, картички и разни кутии, получава един факс, в който — както често се случва — има разместени или объркани редове и нечетливи букви. Да допуснем (обозначавайки с X нечетливите букви), че човекът се опита да прочете „Xappy neX Xear“. Дори да не знае значението на думите, този човек си спомня, че е виждал изрази като happy, new и year и предполага, че факсът е трябвало да предаде именно тези изрази. Следователно той ще е направил инференции само по графичната форма на термините, по това, което е на листа (план на изразяването), а не по това, което думите са изразявали (за което ще трябва да отвори после речник).

Следователно, което и да било явление, за да може да се разбере като знак на нещо друго и от дадена гледна точка, трябва преди всичко да бъде сетивно възприето. Фактът, че перцепцията може да има успех именно защото сме ориентирани от хипотезата, че явлението може да бъде разбирано като знак (в противен случай не бихме обръщали внимание на известно поле от стимули), не премахва проблема за това как го възприемаме.[6]

Когато феноменологичната традиция говори за „перцептивно значение“, тя разбира нещо, което по право предхожда създаването на значението като съдържание на един израз; и все пак (вж. Трактат по обща семиотика 3.3), ако аз съзра в мрака неясна форма на животно, успехът на перцепцията (на съждението: „Това е куче“) се осигурява от една когнитивна схема, нещо, което вече познавам за кучето и което може да бъде с пълно право смятано като част от съдържанието, което придавам обикновено на думата „куче“. В този случай аз ще съм направил инференция: построил съм хипотезата, че неясната форма, която съзирам в мрака, е проява[7] (ит. occorenza) на типа куче.

В примера с факса буквите -ear препращат в инференциалния процес към това y, което позволяват да се предположи. Човекът в нашия пример притежава (чисто графично) познание поне за една английска дума, която може да завършва с тези букви, и предполага следователно, че -ear е (непълна) проява от лексикалния тип year. Ако пък знае добре английски, ще има право също да предположи, че липсващата буква може да бъде избрана измежду b, d, g, f, h, n, p, r, t, w (с всяка от които се получава смислена английска дума), но не и измежду буквите c, i, o, q, u. Но ако разпростре инференцията върху цялата синтагма „Xappy neX Xear“, ще види, че едно решение е по-вероятно от другите, защото допуска, че целият стринг е само проява (непълна в три точки) от типа happy new year (готова фраза, силно кодифицирано изразяване на пожелание).

Тогава бихме могли да кажем, че и в един толкова елементарен процес проявата изразява типа, към който препраща. Но какво става при перцепцията на непознати обекти (например в случая с птицечовката)? Процесът определено е по-авантюристичен, това препращане се договаря чрез процеси на проба и грешка, но връзката на взаимно препращане от тип към проява се установява, когато има завършено перцептивно съждение.[8]

Ако (както се набляга в Еко, 1984, 1) базисната характеристика на семиозиса е инференцията, а еквивалентността, установена от даден код (а = б), е само склерозирала форма на семиозис, който се осъществява напълно само в субститутивните семи (т.е. в установените еквивалентности между израз и израз, както става в Морзовата азбука), ето че перцептивната инференция може да се разглежда като процес на първичен семиозис.[9]

Естествено би могло да се реши, че въпросът е изцяло номиналистичен. Ако се установи, че семиозис има само когато се появяват институционализирани знакови функции, тогава да се говори за семиозис в случая с перцепцията би било чиста метафора — и в този случай би трябвало да се каже, че така нареченият първичен семиозис е само едно предварително състояние на семиозиса. Ако така могат да се избегнат ненужните дискусии, за мен няма да е трудно да говоря за перцептивен пред-семиозис.[10] Но нещата не биха се променили чувствително, защото — както ще видим в следващата история — връзката между тази първична фаза и следващото развитие на разгърналия се в цялост семиозис не се оказва белязана от точки на прекъсване, а представлява по-скоро поредица от фази, в която предната предопределя следващата.

[4] В Трактат по обща семиотика (1975: 247) бях заявил, че перцептивният семиозис е постулат на семиотиката. В онази книга и във фазата, до която беше стигнала тогава семиотичната дискусия, изглеждаше важно да се подчертае социалният и културният характер на системите от знаци. Усилието да се намери дефиниция на съдържанието в термини на интерпретанти, всички те обществено проявени чрез „обществения“ репертоар на енциклопедията, целеше да извади проблема за значението от мъртвата хватка на ментализма или поне на прибягването към един субект, който през онези години се идентифицираше (по рискован начин, според мен) с дълбините на подсъзнанието. Трактатът завършваше именно със забележката, че проблемът за субекта несъмнено е важен, но за момента трябва да се изключи от една семиотика като логика на културата. Винаги съм се чувствал неловко от това изключване и пооправих нещата чрез въведението към френското издание на онази част от Трактата, която е посветена на знаковата продукция: „Аз бих коригирал днес твърдението, че нашата способност да разпознаем даден обект като token или проява на един общ тип, е постулат на семиотиката. Ако има семиозис дори в перцептивните процеси, моята способност да възприемам листа хартия, на който пиша, като двойник на други листове хартия и да разпознавам произнесена дума като повторение на лексикален тип или да идентифицирам в човека Жан Дюпон, когото виждам днес, същия Жан Дюпон, когото съм познавал преди една година — това са процеси, в които семиозисът участва на елементарно равнище. И следователно възможността да се разпознае връзката между token и type не може да се дефинира като постулат, освен в рамките на настоящия дискурс върху знаковата продукция, в същия смисъл, в който, за да обясня как се използва даден навигационен инструмент, който служи за отчитане на географската ширина, трябва да приема като доказано, че земята се върти около слънцето — и този «постулат» става отново научна хипотеза, която трябва да бъде доказана или опровергана в рамките на един астрономически дискурс“ (La production des signes, Paris, Livre de Poche, 1992). Но работата е там, че и в Трактата акцентът беше поставен върху социалния живот на знаците, а не върху проблемите на гносеологията, в противен случай Трактатът нямаше да започне с глава, в която се говори за Логика на Културата (а не на природата). И все пак моето изключване на проблема за субекта не беше толкова радикално, колкото изглеждаше, и аз съм благодарен на Innis (1994, I), че изтъкна всички пунктове в Трактата, където (макар и само „постулирайки го“) аз подчертавам, че перцептивният семиозис е централен семиотичен проблем и че е необходимо да се помисли за една семиотична дефиниция на перцептите (например 3.3.3.). Не можех да остана безразличен към проблема, тъй като в моите предсемиотични трудове като Отворена творба бях силно вдъхновяван от феноменологията, от Хусерл до Мерло-Понти, и от психологията на перцепцията, от транзакционалистите до Пиаже. Но очевидно това „постулиране“, наместо дискутиране (което трябваше да бъде само ограничаване на моето поле на изследване в дадения момент), предполагаше и създаваше една основна неяснота: в действителност не се решаваше дали инференциалната дейност, която е нужна, за да се разбере нещо, е обект на психологията на перцепцията и на познанието и следователно второстепенен, а не централен въпрос за семиотиката, или пък напротив интелект и означаване са единединствен процес и следователно един-единствен обект на изследване, както изискваше феноменологичната традиция, с която се чувствах обвързан. Една от причините за тази неяснота беше обяснена в предните страници: Трактатът беше структуриран по такъв начин, че да постави на фокус преди всичко Динамичния обект като terminus ad quem на семиозиса (и затова започваше с теория на знаковите системи като вече социално установени системи). За да поставя на първо място проблема за перцептивния семиозис трябваше да разглеждам, както правя в тази книга, Динамичния обект като terminus a quo и следователно като това, което е преди семиозиса и от което се тръгва, за да се оформят перцептивни съждения. ↑

[5] Вярно е, че усещанията могат да се разглеждат (според Емпиричната теория за зрението, за която ни говори Хелмхолц) като „знаци“ за обекти или за външни състояния, от които чрез (несъзнателна) инференция тръгваме, за да активираме даден интерпретативен процес (трябва да се научим да „четем“ тези знаци). И все пак, докато една дума или един образ или един симптом ни препращат към нещо, което не е там, докато възприемаме знака, то знаците на Хелмхолц ни препращат към нещо, което е там, към стимулното поле, от което извличаме или получаваме тези знаци-стимули, и в края на перцептивната инференция нещата, които са били там, правят разбираемо за нас онова, което вече е било там. ↑

[6] Това ще е разликата между модалност Алфа и модалност Бета, за която говоря в 6.15. ↑

[7] От тук нататък в курсив, когато думата се употребява в този смисъл. (Бел.ред.) ↑

[8] Бих могъл да кажа, че в този случай се осъществява онзи процес (описан от Pareyson 1954), чрез който художникът, тръгвайки от един все още безформен елемент, предложен му от материята, върху която работи, извлича от него нещо като подсказване, за да види онази форма, която после, когато творбата ще е завършена, ще осмисли цялото, но която в началото на процеса още не съществува и е само предизвестена от елемента. ↑

[9] Препращам към Ouellet (1992) във връзка с един от най-интересните опити за съчетаване на проблематиката на Хусерл с тази на семиотиката, преразглеждайки връзките между сетивно познание и пропозиционално познание, перцепция и значение и опозицията между семиотиката на природния свят и семиотиката на естествения език (в Greimas — Courtés 1979: 233–234). По проблемите на първичния семиозис вж. също Petitot 1995. ↑

[10] Още в 2.8.2. допуснах възможността да се признават за пред-семиозисни (и все пак в основата на семиозиса) такива органични явления като стеричното „разпознаване“. ↑

3.3. МОНТЕСУМА И КОНЕТЕ

Първите ацтеки, които са дотичали на брега, присъстват на слизането на конквистадорите.[10] Въпреки че са останали много малко следи от тяхната първоначална реакция и най-доброто, което се знае, зависи от докладите на испанците и от местните хроники, написани по-късно, знаем със сигурност, че редица неща са ги удивили с невероятна сила: корабите, ужасните и внушителни бради на испанците, железните брони, които правят страшни тези „чуждоземци“ с неестествено бяла кожа, пушките и оръдията; и накрая — невиждани чудовища — редом със свирепите кучета: конете в ужасяваща симбиоза с ездачите.

В перцептивно отношение конете трябва да са били също толкова смущаващи, колкото и птицечовката. В началото (може би и защото не различават животните под плюмажите и броните, които ги покриват) ацтеките смятат, че нашествениците са възседнали елени (и следователно постъпват като Марко Поло). Ориентирани впоследствие от една система от предходни познания, но опитвайки се да я съгласуват с това, което виждат, ацтеките много скоро след това трябва да са построили едно перцептивно съждение (пред нас има едно такова и такова животно, което прилича на елен, но не е елен). По същия начин не би трябвало да са сметнали, че всеки испанец е възседнал животно от различен вид, макар че конете на хората на Кортес са били различни по цвят. Следователно ацтеките трябва да са си създали известна представа за това животно, което в началото са си посочвали като maçatl — дума, използвана от тях не само за елените, а изобщо за всяко четирикрако животно. По-късно, тъй като за донесените от нашествениците предмети ацтеките възприемат и адаптират чуждестранното име, техният език нахуатл трансформира испанското caballo в cauayo или kawayo.

По едно време решават да изпратят вестоносци до Монтесума, за да му съобщят за пристигналите кораби и за страшните чудеса, които виждат. За първото послание, което изпращат до своя владетел, имаме по-късни свидетелства: един писар е изобразил вестите с пиктограми и е обяснил, че нашествениците яздят елени (maçaoa, множествено число на maçatl), които са високи, колкото покриви на къщи.

Аз не знам дали Монтесума, изправен пред толкова невероятна информация (мъже, облечени в желязо, с оръжия от желязо, може би от божествен произход, снабдени с чудни инструменти, които бълват каменни топки, способни да разрушат всичко), е разбрал какво са тези „елени“. Предполагам, че вестоносците (разтревожени от факта, че в тази страна, ако вестта не се понрави, обичаят изисква да се накаже вестоносецът) са събрали кураж и са допълнили писмения доклад не само с думи, защото изглежда, че обикновено Монтесума е искал от своите информатори всички възможни изрази за едно-единствено и едно и също нещо. И затова сигурно са показали с тялото си движението на maçatl, сигурно са имитирали цвиленето, сигурно са се опитали да покажат, че има дълги коси на врата, прибавяйки, че е много страшен и свиреп, способен да повали във въоръжен сблъсък всеки, който му се изпречи на пътя.

Монтесума получава описания, въз основа на които се опитва да си създаде някаква представа за това все още непознато животно и бог знае как си го представя. Това зависи и от умението на вестоносците, и от живостта на неговото въображение. Но със сигурност Монтесума разбира, че става въпрос за животно, и то за вдъхващо тревога животно. Факт е, че пак според една хроника в началото Монтесума не задава други въпроси, а се затваря в обезпокоително мълчание, стоейки с наведена глава, с болезнен вид и сякаш унесен.

Накрая става срещата между Монтесума и испанците и аз бих казал, че макар и вестоносците да са направили объркани описания, Монтесума вероятно лесно е разпознал тези неща, наричани maçaoa. Просто при прекия сблъсък с maçatl той е коригирал представата, която си е създал пробно за него. Сега и той като неговите хора всеки път, когато види maçatl, ще го разпознава като такъв, и всеки път, когато чуе да се говори за maçaoa, ще разбира за какво говорят събеседниците му.

После, колкото повече се среща с испанците, Монтесума ще научава все повече нови неща за конете, ще започне да ги нарича cauayo, ще научи откъде идват, как се възпроизвеждат, с какво се хранят, как се отглеждат и обучават, за какво друго могат да се използват и на свой гръб много скоро ще научи и колко полезни могат да се окажат в битката. Дори, ако приемем за достоверни хрониките, Монтесума ще се усъмни в божествения произход на нашествениците, защото ще му кажат, че неговите хора са успели да убият два коня.

В даден момент процесът на научаване, чрез който малко по малко Монтесума обогатява познанията си за конете, ще спре, но не защото не може да научи повече, а защото ще бъде убит. И затова спирам да се занимавам с него (и с многобройните избити заедно с него, задето са получили откровението на Конността), за да отбележа, че в тази история се наблюдават много и различни семиотични явления.

[10] Въпреки че става дума за мисловен експеримент, опитах се да не се отдалечавам от това, което се знае по въпроса, и дори да се възползвам от него. За всички филологически информации съм благодарен на Алфредо Тенох Сид Хурадо, който написа само за мое лично четене и ползване все още неиздадената статия „Един елен, наричан кон“. Срв. и дискурса върху семиотичните аспекти на конкистата (завладяването) на Тодоров (Todorov 1982, II). ↑

3.3.1. КОГНИТИВЕН ТИП (КТ)

В края на своя първи перцептивен процес ацтеките са изработили това, което ще нарека Когнитивен тип (КТ) на коня. Ако те живееха в една кантианска вселена, бихме казали, че този КТ е схемата, която им е позволила да установят връзката между понятието и многообразността на интуицията. Но къде е за един ацтек понятието за кон, след като не го е притежавал преди идването на испанците? След като са видели няколко коня, ацтеките, разбира се, трябва да са си създали морфологична схема, немного различна от един 3D модел, и сигурно на тази основа се е опряла константата на техните перцептивни актове. Но като говоря за КТ, аз не разбирам само нещо като представа, една поредица от морфологични признаци или двигателни характеристики (животното върви в тръс, галопира, изправя се на задни крака); ацтеките са възприели характерното цвилене и може би и миризмата на коня. Освен това на видението вероятно веднага е била приписана характеристиката „животно“, тъй като веднага след това се използва терминът maçatl, и разбира се, способността да вдъхва ужас, както и функционалната характеристика, че може „да се язди“, тъй като обикновено го виждат, възседнат от човешки същества. С една дума, ще кажем, че КТ на коня веднага е бил с мултимедиен характер.

3.3.1.1. РАЗПОЗНАВАНЕТО НА ПРОЯВИТЕ

Въз основа на така изработения КТ ацтеките вероятно веднага са били в състояние да разпознаят като коне и другите екземпляри, които до момента не са видели (като се абстрахираме от различия в цвета, размерите и ракурса). И именно явлението на разпознаването ни кара да говорим точно за тип като за параметър за съпоставка на прояви. Този тип няма нищо общо с „есенцията“ на аристотелианско-схоластичната традиция и нас не ни интересува да знаем какво ацтеките са разбрали за коня (може би съвсем повърхностни признаци, с които все още конят не може да бъде разграничен от мулето или от магарето). Но сигурно е, че като се говори за тип в този смисъл, се стига до призрака на „общите идеи“ от рода на тези на Лок, и някой би могъл да възрази, че не се нуждаем от тях, за да обясним явлението на разпознаването.[11] Достатъчно би било да се каже, че ацтеките прилагат едно и също име към различни индивиди, защото ги намират за подобни помежду им. Но това понятие за подобие между индивиди не е по-малко смущаващо от това за подобие между една проява и един тип. За да се изрази съждението, според което дадена проява X е подобна на дадена проява Y, също трябва да са разработени критерии за подобие (две неща са подобни в някои аспекти и различни в други) и затова ето че отново изплува призракът на един тип, към който трябва да прибягваме като към параметър.

От друга страна, някои съвременни когнитивни теории ни казват, че разпознаването става въз основа на прототипи, поради което в паметта се влага един обект, избран за парадигма, и после другите се разпознават според прототипа. Но да се каже, че орелът е птица, защото е подобен на прототипа на врабчето, означава, че във врабчето са открити някои признаци, които са по-релевантни от останалите (например от размерите). И ето че ако нещата стоят така, нашият прототип би трябвало да е станал тип.

Ако искаме да използваме тук отново Кантовото понятие за схема, КТ може да бъде — вместо един вид мултимедийна представа — едно правило, една процедура за изграждането на представата за коня. Във всеки случай, каквото и да е този КТ, той е това нещо, което прави възможно разпознаването. От друга страна, на това място, след като сме постулирали съществуването (някъде) на този тип (бил той схема, или мултимедийна представа), ние ако не друго, поне сме разчистили терена от един достопочтен елемент, който определено обитава кантианската вселена: ако постулираме един КТ, ние вече не се нуждаем от понятията. Особено за нашите ацтеки, КТ не свързва понятието за кон (което те не са можели да имат никъде, освен ако са изповядвали един много, но наистина много транскултурален платонизъм) с многообразието на интуицията. КТ е това, което им позволява да унифицират многообразното на интуицията, и ако това е достатъчно за тях, би трябвало да бъде достатъчно и за нас.

3.3.1.2. НАЗОВАВАНЕ И СПОЛУЧЛИВА РЕФЕРЕНЦИЯ

Обстоятелството, че после някой ще дойде и ще каже, че понятието за коня е много по-богато от това, което са знаели ацтеките, не доказва нищо. Край нас има хора, които не притежават за коня един КТ, по-богат от този на ацтеките, но това не им пречи да казват, че знаят какво са конете, тъй като умеят да ги разпознават. В тази фаза на нашата история много са нещата, които ацтеките още не знаят за коня (откъде идва, как яде, как се възпроизвежда, как храни малките си, колко породи има на света и дори дали е животно, или разумно същество): но въз основа на това, което знаят, те успяват не само да го разпознаят, но и да се договорят да му дадат име и като правят това, си дават сметка, че всеки от тях реагира на името, прилагайки го към същите животни, към които го прилагат и останалите. Назоваването е първият социален акт, който ги убеждава, че всички заедно разпознават най-различни индивиди в различни моменти като прояви на един и същи тип.

Не е било необходимо обектът-кон да се назове, за да се разпознае, така както аз може да изпитам някой ден неприятно вътрешно усещане, което не може да се дефинира, и да разпозная само, че е същото, което съм изпитал и предния ден. Но „това нещо, което почувствах вчера“ вече е име за усещането, което изпитвам, и ще бъде такова още повече, ако за това, макар и много лично усещане реша да говоря пред други хора. Преминаването към един общ термин се заражда от едно социално изискване, за да може името да се освободи от това hic et nunc на ситуацията и да се обвърже именно с типа.

Но как ацтеките са знаели, че прилагат името maçatl към един и същи КТ? Един испански наблюдател (нека го наречем Хосе Гавагай) би могъл да се запита дали, когато един ацтек е посочвал една точка от времепространството, казвайки maçatl, той е разбирал под това име животното, което всеки испанец разпознава; или е разбирал все още неделимото единство кон-ездач, бляскавите украси на животното, факта, че едно непознато нещо се приближава към него, или е искал да изрази пропозицията: „Ето че идват от морето онези божествени същества, чието идване бе предречено от нашите пророци и които един ден Гъливер ще нарече Хюнмнм!“.

Увереността, че всички поддържат един общ КТ, съответстващ на името, се получава само в случай на сполучлива референция (т.е. увенчаваща се с успех референция). В 5. ще обясня колко е проблематично понятието „референция“, но опитът ни показва, че има случаи, в които ние правим референция за нещо и останалите показват, че разбират отлично за какво правим референция: например, когато искаме от някого да ни донесе книгата, която е на масата, и този някой ни носи книгата, а не писалка. Като се има предвид, че испанците бързо са се съюзили с някои местни жители, ако някой испанец беше поискал от един местен да му доведе кон и той се беше върнал с кон (а не с кошница, цвете, птица или част от кон), това щеше да е доказателство, че с това име и двамата идентифицират прояви на един и същи КТ.

На тези основи е възможно да предположим, че когнитивните типове съществуват, без задължението да се питаме какво са и къде са. Ако във времената на разгара на антиментализма бе забранено да се прави дори хипотеза за съществуването на каквото и да било мисловно събитие, в един период, когато процъфтяват проучванията върху познанието, е напълно допустимо да се питаме дали КТ на коня в „умовете“ на ацтеките е бил изграден от мисловни образи, диаграми, дефинирани описания, изразени пропозиционално, или се е състоял от едно множество от семантични маркери и абстрактни отношения, което образува вродената азбука на техния „ментален език“, и ацтеките са третирали веригите от дискретни сигнали като чисти Булеви термини. Тези проблеми са от най-голяма важност в рамките на когнитивните науки, но по мое мнение нямат никакво значение при гледната точка, която съм избрал да следвам, държейки сметка само за данните на една folk psychology, или с други думи — за да възкреся едно достопочтено философско понятие, което смятам, че все още е изключително полезно, — размишлявайки от гледна точка на здравия разум. И въз основа на здравия разум се открива очевидността на двете явления на разпознаването и на сполучливата референция.[12]

3.3.1.3. КТ И ЧЕРНАТА КУТИЯ

Какво става в нашата „черна кутия“, когато възприемаме нещо — това е проблем, който когнитивните науки разглеждат, като разискват например (1) дали природата ни доставя цялата необходима информация без конструктивна намеса от страна на нашия мисловен или невронен апарат или напротив, има селекция, интерпретация и реорганизация на стимулното поле; (2) дали в черната кутия има нещо, което може да бъде наречено „разум“ или чисти невронни процеси, или дали може да се твърди — както това се прави в сферата на неоконекционизма, — че има идентичност между правило и данни; (3) къде са (и дали съществуват) когнитивните типове или схеми от всякакъв род; (4) как се конфигурират — мисловно или мозъчно. С всички тези са проблеми не възнамерявам да се занимавам.

Когнитивните типове могат да бъдат в ума, в мозъка, в черния дроб, в епифизата (ако не е вече заета в тия времена от мелатонина); те биха могли дори да са в един безличен склад, натъпкани в някакъв универсален активен разсъдък, от който някое божество скъпернически ги вади и ми ги дава назаем, според случая, всеки път, когато ми потрябват (и когнитивистите, които прекарват живота си в разпитване на субекти, които не умеят да различат чаша от чиния, би трябвало да се запитат защо мозъчните им зони вече не са настроени на честота, еднаква с божествената). Но трябва да се тръгне от принципа, че ако има актове на сполучлива референция, това е, защото — било когато се разпознава втори път нещо вече възприемано веднъж, било когато се решава, че както обектът А, така и обектът Б могат да удовлетворят изискванията, за да могат да се дефинират като чаша, кон, сграда, или че две форми могат да се дефинират и двете като правоъгълни триъгълници — се сравняват прояви с един тип (независимо дали той е психично явление, съществуващ физически прототип или един от онези елементи на Третия свят, които философията се опитва открай време да отрази, от Платон до Фреге и от Пърс до Попър).

Постулирането на когнитивните типове не ни задължава също да решаваме предварително дали те придобиват отчасти или изцяло конфигурацията на мисловен образ, или дали са просто изчислими и обработваеми с дискретни символи. Известно е, че този дебат между иконофили и иконофоби днес е централен за когнитивните психолози. Бихме могли да се ограничим с едно резюме на полемиката Кослин/Пилишин[13]: от една страна, формите на мисловно представяне от иконичен тип изглеждат необходими, за да се обясни цяла една поредица от когнитивни процеси, спрямо които обяснението чрез пропозиции се оказва недостатъчно, и хипотезата, изглежда, се потвърждава и от симулации с компютър; от друга страна, мисловното въображение може да е просто един епифеномен, който може да се обясни като преработка на информация, достъпна само в дискретни термини. Мисловните представи следователно не биха били включени в нашия hardware, а биха били само второстепенни outputs.

Би могло да се каже, че на невронно равнище не съществува любовта и че влюбването е епифеномен, който се основава в дълбочина на комплексни физиологически взаимодействия, които един ден могат да се изразят с алгоритъм. Това не означава, че епифеноменът „влюбване“ не е централен за нашия личен и социален живот, за изкуството и литературата, морала, а често и за политиката. Така семиотиката на страстите не се пита какво става в нашия hardware, когато изпитваме омраза или страх, гняв или любов (макар че със сигурност става нещо, което може да се изследва), а как става така, че ние разпознаваме тези чувства, изразяваме ги, интерпретираме ги — така че разбираме отлично какво означава това Роланд да е бесен, а не влюбен.

Семиозисният опит ни казва, че ние имаме впечатлението, че поддържаме мисловни образи (дори ако не съществува ум) и главно, че ние обществено и интерсубективно интерпретираме много термини чрез визуални представи. Поради което и иконичният компонент на познанието трябва да бъде постулиран наравно със съществуването на КТ, за да отразява това, което здравият разум ни предлага. Образите конституират системи от инструкции също толкова, колкото и словесните диспозитиви, и ако трябва да обясня някому как се стига до площад „Гарибалди“, мога или да се впусна в словесни указания за улиците, по които трябва да мине, или да му посоча площада върху картата (която не е образ на площад „Гарибалди“, а диаграмна процедура, за да се намери площад „Гарибалди“). Кой от двата подхода е по-добър, зависи от способностите и наклонностите на събеседника.[14]

Отказът да си напъхаме носа в черната кутия може да бъде разбран като признание, че философията (и по-специално общата семиотика като философия) е „по-низша“ форма на познание в сравнение с науката. Но не е така. Можем да постулираме когнитивните типове в черната кутия именно защото можем да имаме интерсубективен контрол върху това, което е съответният output. За този output имаме инструменти, за да говорим — и това е може би приносът, който семиотиката може да даде на когнитивните изследвания, а именно: семиотичния аспект на когнитивните процеси.

[11] Относно дискусията по дебата Лок-Бъркли вж. Santambrogio (1992, I). ↑

[12] Случаите на сполучлива референция поставят в криза теориите, според които не съществува „трансцендентално означаемо“. Може би е трудно и понякога невъзможно да се дефинира трансценденталното означаемо на даден текст или на дадена разчленена и комплексна система от пропозиции и може би на това място се стига до интерпретативно отклонение. Но ако кажа някому: „звъни се на вратата, иди да отвориш, ако обичаш“, и ако този някой (при условие, че е склонен да сътрудничи) отиде да отвори вратата, а не прозореца, това означава, че на равнището на всекидневния опит ние сме готови не само да придаваме буквално значение на изказванията, но и константно да асоциираме някои имена с някои обекти. ↑

[13] Тъй като не смятам за нужно да навлизам в подробностите на дебата, препращам за една по същество вярна негова хроника към Gardner (1985: 11) и за една серия от разумни предложения към Johnson — Laird (1983: 7). За образите вж също Varela 1992 и Dennett 1978. ↑

[14] Neisser (1976) би постулирал и в случая на словесни инструкции активирането на „когнитивни карти“ от същия характер като schemata, които биха ориентирали перцепцията. ↑

3.3.2. КТ КЪМ НУКЛЕАРНО СЪДЪРЖАНИЕ (НС)

След като започват да си посочват едни и същи животни, произнасяйки всички името maçatl, ацтеките, ако преди това са можели да подозират, че техният КТ е частен, вече си дават сметка, че той установява сфера на консенсус. Първоначално сферата на консенсус може само да се постулира, за да се обясни фактът, че те се разбират, използвайки една и съща дума. Но малко по малко те трябва да са започнали да правят колективни интерпретации на това, което разбират под тази дума. Асоциирали са „съдържание“ на израза maçatl. Тези интерпретации са това, което можем да си представим като най-сходно с една дефиниция, но не можем, разбира се, да си помислим, че нашите ацтеки са си казали един другиму, че под maçatl разбират „нечифтокопитен бозайник от семейство коне, непреживно тревопасно, със силно развит трети пръст и копито“ (дефиниция на енциклопедията Дзаникели 1995).

В началото това съгласие трябва да се е получило като хаотична обмяна на опит (един е казал, че животното има коса по врата, друг е казал, че тази коса се развява, когато животното галопира, трети установява пръв, че украсите са нещо чуждо на тялото на животното, и т.н.). С една дума ацтеките малко по малко са интерпретирали признаците на техния КТ, за да го уеднаквят максимално. Ако техният (или техните) КТ са можели да бъдат частни, то тези интерпретации са били вече обществени: ако ги бяха записали или представили с пиктограми, или ако някой беше направил звукозапис на това, което са си казвали, бихме получили една контролируема серия от интерпретанти. В действителност ние ги имаме в степента, в която до нас са стигнали свидетелства на местните хора, и ако не знаем какво е минавало през ума на първите ацтеки, когато са видели конете, това е само защото имаме право да подозираме, че свидетелствата са твърде късни — интерпретации на интерпретациите, които конквистадорите са дали на първото поведение на ацтеките. Но ако допуснем, че тези интерпретанти са налице в пълен вид, както става с докладите на учените, които са видели за първи път птицечовка, те не само ще изяснят какъв е бил техният КТ, но и ще уточнят и значението, което са придавали на израза maçatl.

Ще наречем Нуклеарно съдържание (НС) това множество от интерпретанти.

Предпочитам да говоря за Нуклеарно съдържание, вместо за Нуклеарно значение (означаемо), защото по стара традиция с означаемото се асоциира един ментален опит. В някои езици объркването е по-голямо, отколкото в други: например английското съществително meaning може да означава „това, което съществува в ума“, но също „намерение“, това, което се възнамерява да бъде, „това, което е денотирано или разбрано“, „смисъл“, „означаване“ и т.н. И не бива да се забравя също, че meaning може да се появи и като форма на глагола to mean, който означава както „имам в ума си“, така и „възнамерявам“, „изразявам“, „означавам“ и само в отделни случаи обозначава социално регистрирана синонимия (примерът в Уебстър е „the German word «ja» means «yes»“). Между другото същите смислови вариации се откриват в немското meinen. Колкото до италианския, макар че терминът significato (значение, означаемо) се разбира по-често като „понятие, изразено от знак“, двете думи significato и significare могат да се използват за изразяване на мисли или чувства, за емоционалния ефект, който предизвиква даден израз, за важността или ценността, която нещо придобива за нас, и т.н.

Докато терминът contenuto (съдържание) — в смисъла, в който се използва от Йелмслев като корелат на espressione (израз) — е по-малко компрометиран и може спокойно да се използва, както ще направя аз, в смисъл на нещо обществено, а не ментално. След като изясних това, ще добавя, че когато изискванията за дискусия с някоя теория дават повод за това, ще използвам думата significato, но винаги и само като синоним на contenuto.

В някои случаи КТ и НС могат на практика да съвпаднат, в смисъл че КТ предопределя изцяло интерпретантите, изразени от НС, и НС позволява да се създаде един адекватен КТ. Въпреки това бих желал да изясня още веднъж, че КТ е с частен характер, а НС е с обществен характер. Не говорим за едно и също явление (което някой би нарекъл най-общо „компетентността, която ацтеките са имали относно конете“): от една страна, говорим за едно явление на перцептивен семиозис (КТ), а от друга страна, говорим за едно явление на комуникативно споразумяване (НС). Когнитивният тип — който не се вижда и не се докосва — е само поддаващ се на постулиране въз основа на явленията на разпознаването, на идентификацията и на сполучливата референция; а Нуклеарното съдържание е начинът, по който интерсубективно се опитваме да изясним кои признаци образуват един КТ. Нуклеарното съдържание, което разпознаваме под формата на интерпретанти, се вижда и се докосва — и това не е само метафора, тъй като сред интерпретантите на термина „кон“ има и много коне, изваяни от бронз или камък.

Ако Монтесума беше събрал всички пиктограми, нарисувани от вестоносците, ако беше филмирал техните жестове, направил звукозапис на думите им и ако беше заключил всички тези материални свидетелства в едно ковчеже, ако после беше убил вестоносците и се беше самоубил, това, което би останало в ковчежето, би било съдържанието на израза maçatl за ацтеките. Задачата на археолога, който би намерил ковчежето, би била да успее да интерпретира на свой ред тези интерпретанти и само чрез интерпретацията на това съдържание археологът би бил в състояние да прави догадки какъв е бил КТ на коня за ацтеките.

Един КТ не се заражда непременно от един перцептивен опит, а може да бъде предаван по културен път (като НС) и да доведе до успех един бъдещ перцептивен опит. Това, което вестоносците съобщават на Монтесума чрез образи, жестове, звуци и думи, е НС на maçatl. Въз основа на тези интерпретации Монтесума вероятно се е опитал да си създаде една „идея“ за конете. Тази „идея“ е ядрото на КТ, който той е построил временно въз основа на полученото под формата на интерпретации НС.[15]

Начинът, по който Нуклеарните съдържания се изразяват, помага и да се разплете възелът относно въпроса дали имаме мисловни образи или не.[16] Едно НС се изразява понякога с думи, понякога с жестове, понякога с изображения или диаграми. В последна сметка рисунката на 3D модела на Мар, доколкото е обществена, е един елемент от НС, който интерпретира една процедурална модалност на нашия КТ. Какво в нашия мозък съответства на това предполагаемо изображение? Невронни активации, да кажем. Но дори ако pattern-ът на тези активации не съответства на това, което интуитивно наричаме образ, тези мозъчни явления биха представили причината или корелата на нашата способност както да създадем, така и да интерпретираме нашия тип за коня. Постулираме един КТ като предразположение да се произведе НС и третираме различните НС като доказателство, че някъде съществува един КТ.

3.3.2.1. ИНСТРУКЦИИ ЗА ИДЕНТИФИКАЦИЯТА

Нуклеарното съдържание на термина осигурява също критерии или инструкции за идентификацията на една от проявите на типа (т.е. както се казва обикновено, за идентификацията на референта).[17] Използвам думата „идентификация“ вместо „разпознаване“, защото бих желал да запазя втория термин за когнитивните явления, които са тясно зависими от един предходен перцептивен опит, и да използвам първия термин само за способността да се идентифицира перцептивно нещо, за което още не е имало опит. Идентифицирал съм един алигатор, когато съм го видял за първи път във водите на Мисисипи въз основа на инструкциите, които са ми били дадени преди това чрез думи и образи, т.е. като ми е било съобщено НС на думата „алигатор“.

Като осигурява инструкции, за да се идентифицират проявите на типа, НС дава ориентир за създаването на един пробен КТ. Ако вестоносците са осигурили добри интерпретации на Монтесума, неговият пробен КТ е бил толкова богат и точен, че е позволил мигновена идентификация с незначителни корекции въз основа на пряката перцепция. Но инструкциите, осигурени от НС, може да се окажат и недостатъчни. Вестоносците може да са наблегнали до такава степен на аналогията с елените, та да накарат Монтесума да си изгради един много несъвършен пробен КТ, с който няма да може да идентифицира лесно конете при първата си среща с тях или ще може да ги сбърка с воловете от едно стадо, вървящо след войските.[18]

3.3.2.2. ИНСТРУКЦИИ ЗА НАМИРАНЕТО

Има и една друга възможност: вестоносците не успяват да изразят пред Монтесума свойствата на коня. В този случай те биха могли да се ограничат с това да му кажат, че преди няколко дни на брега са се появили странни и страховити животни и че ако той отиде на това и това място, би могъл да идентифицира бели мъже, облечени в желязо, които се придвижват, седнали с разкрачени крака върху нещо; и това нещо би било нещото, за което съобщават. По този начин вестоносците биха дали на Монтесума инструкции не за да идентифицира, а за да намери обекта.

Двата случая, които ще цитирам сега, се отнасят до КТ на индивиди, върху които ще трябва да се върна в 3.7.6. Тук ще ни послужат, за да разграничим идентификацията от намирането. Първи случай. Натъквам се всяка сутрин в бара на някакъв мъж, всеки път го разпознавам, но не знам как се казва, и ако трябва да свържа с общото име „някакъв мъж“ едно НС, то ще бъде просто описанието „този, когото виждам всяка сутрин в бара“. Един ден виждам същия човек да прави обир в банката отсреща. Когато полицията ме разпитва, чрез словесни интерпретации помагам на специализирания художник да направи портрет по описание с достатъчна прилика. Осигурил съм инструкции за идентификацията на мъжа и полицаите могат от тях да изработят един КТ (макар и неточен — дотолкова, че рискуват да идентифицират по погрешка друг човек). Втори случай. Аз разпознавам всяка сутрин някакъв мъж в бара, макар че никога не съм го наблюдавал добре, но пък съм го чул един ден да казва по телефона, че се нарича Джорджо Роси и живее на ул. „Рома“ № 15. Един ден мъжът се скарва с бармана и го убива, удряйки го с бутилка по главата, после си плюе на петите. Полицията ме разпитва като очевидец, аз съм напълно неспособен да осигуря инструкции на художника за портрета по описание (успявам най-многото да кажа, че мъжът е висок, има обикновено лице, неприятен поглед), но мога да дам името и адреса на мъжа. Въз основа на един мой частен КТ не мога да дам инструкции за идентификацията; но въз основата на онова НС, което асоциирам към името Джорджо Роси (същество от мъжки пол, което живее на ул. „Рома“ № 15), аз съм в състояние да дам на полицията инструкции за неговото намиране.

[15] Сполучливата референция, доколкото е поведение, което интерпретира знака, също е форма на интерпретант. За референта като имплицитен интерпретант срв. Ponzio 1990, 1.2. ↑

[16] По този много разискван въпрос Goodman (1990) предлага да се направи опит съществителното да се преведе с глагол: сякаш, вместо да се питаме за понятието „отговорност“, ние се питаме какво означава да се каже „съм или се чувствам отговорен за нещо“. ↑

[17] Marconi (1995, 1997) говори за двойна лексикална компетентност: инференциална компетентност и референциална компетентност. Струва ми се, че вторият тип компетентност трябва да се раздели на три различни явления: инструкции за разпознаването, за идентификацията и за намирането, и естествено не трябва да се отъждествява с изпълнението на референциални актове (както ще видим в 5.). ↑

[18] Преди известно време се учудих защо в Париж много таксиметрови шофьори от азиатски произход познават доста слабо града, при положение че за да получи разрешително, таксиметровият шофьор трябва да докаже, че притежава значителна компетентност относно картата на мястото. Когато запитах веднъж един от тези шофьори, той ми каза, очевидно в момент на откровеност: „Ами когато един от нас се яви с документите си на изпита, вие можете ли да сте сигурен, че снимката върху документа наистина е неговата?“. Следователно, спекулирайки с пословичния факт, че за европейците всички азиатци си приличат, и обратното, един-единствен компетентен кандидат се явява многократно на изпита, представяйки документите за самоличност на некомпетентните си сънародници. Документът за идентификация осигурява НС, свързано със собственото име (с цялата изисквана прецизност), но интеркултурното положение прави така, че инструкциите за идентификацията се оказват много слаби за изпитващите, карайки ги да поддържат един общ, а не един индивидуален КТ. ↑

3.3.3. МОЛАРНО СЪДЪРЖАНИЕ (МС)

Когато, след като е видял конете на живо и след като е говорил с испанците, Монтесума придобива за тях още информация, той може да стигне дотам да знае за тях това, което знае един испанец (макар и не точно това, което днес знае за конете един зоолог). Тогава Монтесума би имал за конете едно комплексно познание. Обърнете внимание, че не говоря за „енциклопедично“ познание в смисъла на различие между Речник и Енциклопедия (на това ще се върна в 4.1.), а в смисъла на „разширеното познание“, което включва и понятия, които не са нужни за перцептивното разпознаване (например това, че конете се отглеждат по такъв и такъв начин или че са бозайници). За тази разширена компетентност ще говоря като за Моларно съдържание (МС). По формата си МС на Монтесума може да е различно от това на първите му вестоносци или на жреците му и би било непрекъснато нарастващо. Не знаем точно как би могло да еволюира — нека напомним само факта, че в наши дни част от моларното съдържание на термина „кон“ е информацията (която определено не е била част от това МС по времето на Монтесума), че на американския континент тези животни са широко разпространени. Не бих го идентифицирал с познание, което може да се изрази само под формата на пропозиции, защото би могло да обхваща и изображения на коне от различни породи или на различна възраст.

Един зоолог притежава едно МС за коня и ездачът със сигурност притежава едно МС за коня, макар че двете сфери на компетентност не са коекстенсивни. Именно на равнището на МС се осъществява онова разделение на езиковата работа, за което говори Пътнам и което аз бих предпочел да дефинирам като разделение на културната работа. На равнището на НС би трябвало да има обобщен консенсус, макар и с някои изключения и сенчеста зона (вж. 3.5.2.). И тъй като именно тази сфера на консенсус е ядрото на нашия дискурс, аз съм склонен да не вземам предвид моларното съдържание, което може да придобие различен формат според субектите, и да представя фрагменти от профилирана компетентност. Нека кажем, че сумата на моларните съдържания се отъждествява с Енциклопедията като регулативна идея и семиотичен постулат (Eco 1984, 5.2.).

3.3.4. НС, МС И ПОНЯТИЯ

Някой, докато четеше първата версия на тази книга, ме попита каква е разликата между НС, МС и понятие. Не бих могъл да отговоря на въпроса, преди да съм разрешил два случая: (1) каква е разликата между когнитивния тип на птицечовката, изграден от нейния пръв откривател, и понятието за птицечовката, което очевидно не е можел да има предварително, дори ако се предположи свръхнаселена платоническа вселена? (2) каква е разликата между понятието, което са имали за коня първите ацтеки, и понятието, което има за коня зоологът?

Колкото до първия въпрос, струва ми се очевидно, че още от Кантовата идея за една схема на емпиричните понятия става пределно ясно, че ако съществува понятие, то трябва да бъде изразено от схемата, но ако се въведе схемата, вече няма нужда от понятие — доказателство ще бъде възможността да се строят схеми за понятия, които нямаме, като това за птицечовката. Следователно идеята за понятие става смущаващ остатък.

Колкото до втория въпрос, ако под „понятие“ се разбира мисловна концепция, както твърди етимологията, отговорите са два: или понятието ръководи перцептивното разпознаване и тогава се идентифицира с КТ и се изразява не от класическата дефиниция, а от НС; или е една строга и научна дефиниция на обекта и тогава се идентифицира с едно специфично профилирано МС.

Изглежда неприлично да се каже, но от гледната точка, която съм възприел, думата понятие означава само това, което човек има в главата си. Тъй като реших да не поглеждам в черната кутия, не мога да кажа какво е то. Питам се по-скоро дали си задават този въпрос онези, които поглеждат в черната кутия. Но това е друга тема.

3.3.5. РЕФЕРЕНЦИЯ

В цялата история, която разгледахме, ацтеките придават едно НС на израза maçatl, но когато говорят помежду си за това, което са видели, те правят референция за индивидуални коне. За това много сложно явление, което е референцията, ще говоря в 5. Тук трябва да се разграничат не само съдържанието от референцията, но и инструкциите за откриването на референта от конкретните актове на референция. Някой може да е получил инструкциите за идентификацията на един броненосец и все пак никога в целия си живот да не е правил референция за броненосец (т.е. никога не е казвал: „Това е броненосец“ или „Има броненосец в кухнята“).

Когнитивният тип осигурява инструкции за идентификацията на референта и те несъмнено са форма на компетентност. Да се правиш референция за Нещо обаче е форма на изпълнение (performance). Тя се основава, разбира се, на референциалната компетентност, но както ще видим в 5. — не само върху нея. Референтът на думата „кон“ е нещо. Правенето на референция за коне е акт, а не нещо.

Монтесума, след като е изслушал разказа на вестоносците, е притежавал зачатък на компетентност, но ако, както видяхме, се е затворил за известно време в упорито мълчание, тогава той не е извършил веднага никакъв референциален акт за коне. Неговите вестоносци са правили референция за конете дори преди да му дадат инструкциите за идентификацията на референта, когато са му казали, че смятат да му говорят за Неща, които не смеят да опишат. Монтесума, нарушавайки мълчанието си, би могъл да се позове на тези все още непознати Неща, питайки например какво са и как изглеждат, още преди да притежава инструкции за тяхната идентификация. Така би показал, че може да се разбере референцията за съществуващи неща и че за тях може да се прави референция дори без да притежаваме техен КТ и дори без НС. Монтесума е разбирал, че вестоносците извършват референциален акт, и въпреки това не е бил в състояние да разбере кой е референтът на този акт.

3.4. СЕМИОЗИСНИ ПРИМИТИВИ

3.4.1. СЕМИОЗИСНИ ПРИМИТИВИ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Нека си представим едно същество, поставено в елементарна среда, преди още да е влязло в контакт с други себеподобни. Това същество би трябвало да усвои, независимо от това как реши да ги назове, някои основни „понятия“ (и няма значение по какъв начин ще реши впоследствие да ги организира в система от категории или единици на съдържанието): то би трябвало да има понятие за високо и ниско (от съществено значение за телесното му равновесие), за изправено и легнало положение, за някои физиологични операции като гълтане и изхвърляне, за вървенето, спането, виждането, чуването, изпитването на усещания за температура, мирис или вкус, чувството на болка или облекчение, пляскането с ръце, потъването на пръста в мека материя, тропането, събирането, търкането, чесането и т.н.[19] Веднага щом влезе в контакт с други същества или изобщо с околната среда, то би трябвало да има понятия, които се отнасят до присъствието на нещо, което се противопоставя на неговото тяло, прегръдката, борбата, притежаването или загубата на един желан обект, вероятно прекратяването на живота… Както и да успее да даде имена на тези основни опитности, те със сигурност са първични.

Това означава, че в момента, в който се „навлезе в езика“, има някои предразположения към значението, които са от предезиков характер, т.е. че има „някои класове от значения, за които човешките същества са настроени по рождение“.[20] От този тип например би било приписването на животински характер на даден обект. Подобно приписване може да се окаже погрешно впоследствие, както би станало при един архаичен манталитет, който вижда облаците като животни, но със сигурност един от първите начини, по които реагираме на това, което срещаме в природата, е приписването на животински характер или виталност на даден обект, който стои пред нас, и това все още няма нищо общо с такива „категории“ като Животното: животинският характер, за който говоря, със сигурност е пред-категориален.

В 3.4.2. ще кажа защо смятам за неподходяща тази употреба на термините категория, категориален и пред-категориален; във всеки случай понятия като Животно, Минерал, Артефакт (които в много компоненциални семантики се считат за семантични примитиви, вероятно вродени, неподдаващи се на по-нататъшен анализ, понякога организирани в йерархични и крайни системи от хипоними и хипероними) могат да имат смисъл като елементи от едно МС. Дали са примитивни, неподдаващи се на анализ и йерархизирани и доколко може да се говори за краен брой, това вече е разисквано в Еко 1984, 2. Но със сигурност те не зависят от перцептивния опит, а от едно сегментиране и организация на континуума на съдържанието, което предполага координирана система от предположения. Не са от такъв характер семиозисните примитиви, за които говоря и които зависят от предкласификационната перцепция на нещо като живо и одушевено или като безжизнено.

Когато усетим върху ръката си присъствието на чуждо тяло, колкото и миниатюрно да е то, понякога без дори да поглеждаме (и понякога интервалът между перцептивна хипотеза и двигателен отговор е много малък), с другата си ръка или плясваме, за да смачкаме нещо, или движим показалеца и палеца, за да махнем нещо. Обикновено смачкваме, когато сме предположили (още преди да сме решили, тъй като спасението ни зависи от бързината на рефлекса), че това е комар или някое друго досадно насекомо, а махаме тялото, когато сме решили, че става дума за тревичка или камъче. Ако решим, че трябва да „убием“, това е, защото сме доловили признак на „животно“ в чуждото тяло. Това е едно първично, предконцептуално разпознаване (във всички случаи пред-научно), което има нещо общо с перцепцията, а не с категориалното познание (в най-добрия случай го ориентира, предлага му се като отправна точка за интерпретация на по-високи когнитивни равнища).

[19] На същите принципи се опитах да основа една елементарна етика (срв. „Когато другият влезе в играта, се ражда етиката“, в Martini и Eco, „В какво вярва този, който не вярва?“, Рим, Атлантиде, 1996; сега също в моята книга Пет морални есета, Милано, Бомпиани, 1997). ↑

[20] Bruner (1990: 72). Но вж. също Piaget 1955, II, vi. Детето в различни стадии на своето развитие прилага първоначално идеята за живот към всичко, което се движи, и после постепенно само към животните и растенията, но тази идея за живот предхожда всяко научаване на категориите. Когато детето възприема слънцето като нещо живо, то извършва едно подразделяне на континуума, което все още е пред-категориално. Срв. също Maldonado (1974: 273). ↑

3.4.2. РАЗЯСНЕНИЯ ВЪРХУ КАТЕГОРИИТЕ

Когнитивната психология говори често за нашата способност за мислене като основана върху възможността за една категориална организация. Идеята е, че светът, за който имаме опит, е съставен от такова огромно количество обекти и събития, че ако трябва да ги откроим всичките и да ги назовем поединично, бихме били надвити от комплексността на природата; поради което единственият начин да не ставаме „роби на специфичното“ се крие в нашата способност да „категоризираме“, т.е. да правим еквивалентни различни неща, групирайки обектите и събитията в класове (напр. Bruner и др. 1956).

Идеята сама по себе си е неопровержима. Нещо повече, не за да кажем на всяка цена, че древните вече са помислили за всичко, но ако заместим „категоризацията“ с термина „концептуализация“, ще забележим, че за пореден път се говори за проблема как езикът (и заедно с него и нашият когнитивен апарат) ни кара да говорим и да мислим чрез generalia, т.е. като обединяваме индивидите в множества.

Групирането на многообразни прояви в един-единствен тип е начинът, по който функционира езикът (засегнат — както се е казвало в Средните векове — от penuria nominum). Но едно е да се каже, че пред различни индивиди ние успяваме да ги мислим всичките като „котка“, а друго е да се каже, че успяваме да мислим всички котки като животни (или бозайници от семейство котки). Както се вижда, двата проблема са различни. Това да знаем, че котката е бозайник от семейство котки, изглежда, че принадлежи повече към компетентността, регистрирана като МС, отколкото към компетентността, регистрирана като НС, докато почти непосредствената перцепция на котката ни се е сторила пред-категориално явление.

Факт е, че в съвременната литература по тази тема терминът „категория“ се използва по доста различен начин в сравнение с начина, по който той е бил използван както от Аристотел, така и от Кант, макар че има редица автори, които, когато разглеждат проблема, се позовават — без конкретни цитати и почти риторично за узаконяване на собствените си предположения — на класическото наследство.

За Аристотел категориите са били десет, Субстанцията и деветте предиката, които могат да се предицират за нея, а именно че нещо се намира в дадено време, на дадено място, че има дадени качества, че понася нещо или че прави нещо друго и т.н. Какво е даден субект (един човек, едно куче, едно дърво) — това за Аристотел не е било проблем. При възприемането на една субстанция се е разбирало каква е нейната същност (т.е. Аристотел смята, че веднага щом видим проявата човек, ние я отнасяме към типа „човек“). В Аристотелов смисъл прилагането на категориите не отива много по-далеч от казването, че се възприема котка, че котката е бяла, че тича в Лицея и т.н. От гледна точка на съвременната когнитивна психология всичко това принадлежи към пред-категориалното или поставя на дневен ред само онези, които са наричани „базисни категории“ като „котка“ и една не по-добре дефинирана дейност, която се състои в това да се признаят в даден обект активни или пасивни свойства.

За Кант категориите са нещо много по-абстрактно от Аристотеловите категории (те са единство, множественост, действителност, отрицание, субстанция и акциденция, причинност и т.н.) и ние видяхме в 2.3. как Кант се затруднява да каже какво общо имат те с емпирични понятия като това за кучето, стола, ластовичката или врабчето.

Но нека се върнем към Аристотел. Това, че като се види котка, която тича в Лицея, се предизвиква възприятие на котка, която тича в Лицея, за него е естествен и спонтанен факт. Разбира се, след това трябва да се дефинира какво е субстанцията „котка“. Тъй като дефиницията се прави по род и различие, Аристотеловата традиция е трябвало да идентифицира предикабилите. Предикабилите са това, което стои най-близо до категориите в смисъла, в който ги разбират съвременните таксономии: те са инструменти за дефиниране (за Аристотеловата традиция котката е нерационално, смъртно животно и признавам, че това е малко, а за съвременните таксономии е от вида Felis Catus, от рода Felis и т.н., докато се стигне до клас бозайници).

Но този тип класификация — и бихме могли да говорим за категоризация, ако разбираме Аристотеловите предикабили като подкатегории — играе ли съществена роля за разпознаването на нещо? Ни най-малко. Със сигурност не за Аристотел, който претърпява неуспех в опита си да дефинира задоволително камилата (срв. Eco 1983, 4.2.1.1), без впрочем да престане да я идентифицира и назовава правилно; не и за когнитивната психология, защото никой никога не е отричал, че някой е способен да възприема и разпознае една птицечовка, без да трябва да знае дали е Бозайник, Птица или Земноводно.

В известен смисъл в тази история затруднението би било по-голямо за Аристотел, отколкото за Кант или за съвременните когнитивисти. Когнитивистите ще се измъкнат в краен случай, като приемат, че в перцепцията има пред-категориално; Кант е успял да измести кучетата и котките сред емпиричните понятия и тяхната класификация по родове и видове на територията на рефлектиращото съждение; но Аристотел ни казва, че пред една индивидуална субстанция ние разбираме каква е нейната същност (човек или котка), той би признал с удоволствие, че за един роб е възможно да разпознае котка дори ако не може да изкаже нейната дефиниция, и все пак, когато трябва да каже какво е субстанцията, не може да го направи другояче, освен чрез дефиниция, прибягвайки към рода и различието. Все едно че Аристотел признава, че по някакъв начин имаме Когнитивни типове, но че не можем да ги интерпретираме другояче, освен чрез Моларно съдържание (тъй като познанието за класификациите принадлежи на МС).

Освен ако той иска да каже точно това, което казваме: че да възприемаме (прилагайки категории — неговите), означава именно да се движим в това, което днес се нарича „пред-категориално“, и че пред-категориалите са придаване на атрибути „живот“, „животински характер“ и дори „разум“. Поне в смисъла, в който се е опитал да го обясни Тома от Аквино[21]: ние не възприемаме общо такива различия като разума, а ги извеждаме от поддаващи се на перцепция акциденции; поради което заключаваме, че човекът е надарен с разум въз основа на външни прояви, например въз основа на факта, че говори или че е двукрако. И тогава именно непосредствената перцепция на тези акциденции става част от перцептивния опит — останалото е културна преработка.

Категориите на съвременния когнитивизъм (които Аристотел би нарекъл предикабили), съответстват по-скоро на taxa в природните науки, които се вместват от вид в род (или от подкласове в класове, или от класове в групи). Тези, които когнитивизмът нарича базисни категории, са със сигурност когнитивни типове, докато тези, които той нарича надредни (superordinate) категории (като Инструмент спрямо базисната категория на чука) са taxa, принадлежат към една фаза на по-комплексна културна преработка и са складирани в МС на някои особено надарени носители на езика (зависят от една последователна система от пропозиции, т.е. от дадена културна парадигма).

Ще отбележа мимоходом, че разграничението е доста ясно при Джон Стюарт Мил, когато разглежда различните натуралистични класификации, които по негово време все още са предмет на разгорещени дискусии:

Има […] една класификация на нещата, която е неделима от акта да им се даде общо име. Всяко име конотира един атрибут, разделя поради този прост факт всяко нещо на два класа — тези, които имат атрибута, и тези, които го нямат… Класификацията, която трябва да разглеждаме като отделен акт на мисълта, е различна. В първата подреждането на обектите в групи и тяхното разпределение в сектори е чист ефект на случайност, който произтича от използването на имената, дадени по друг повод като този да се изразят просто някои от техните качества. Във втората подреждането и разпределението са главната цел и номинацията е второстепенна и по-скоро се нагажда към тази главна операция, вместо да я ръководи (A System of Logic, IV, VII).

Тъй като не можем да се борим срещу инерциите на езика, и аз ще се приспособя да наричам категории тези класификационни думи, но трябва да е ясно, че те не допринасят непосредствено да ни кажат какво е дадено нещо, а как то се подрежда йерархично в една система от основни понятия и надредни и подредни понятия.[22]

Една друга забележка е, че ако категориите (в съвременния смисъл на термина) са taxa, те нямат нищо общо с онези примитиви, които са разработени или установени от семантиките „на признаци“ (a tratti) и които по случайност имат същото име като много категории или taxa — тези, които обикновено се отбелязват с по-ниски главни букви, като ЖИВОТИНСКИ, ЧОВЕШКИ, ЖИВ, ВЪЗРАСТЕН и т.н. Може да се дискутира дали тези примитиви са краен брой, дали функционират чрез конюнкция или сечение, но те невинаги са подредени йерархично като taxa, макар че у някои автори се организират според връзките на хипонимия/хиперонимията (срв. по този повод Violi 1997, 2.1. и 4.1). Нещо повече, често тези семантични примитиви могат да се оприличат на онези, които нарекох семиозисни примитиви (и които именно някои биха дефинирали като пред-категориали).

Ако са семиозисни примитиви случаите, когато се разбира, че нещо е тяло, че лети в небето, че е животно, че тежи, тогава тези taxa биха се представили като преработка на такъв пред-категориален опит — поне в смисъла, към който реших да се придържам.

[21] За една поредица от текстове на Тома от Аквино по въпроса (De ente et essentia vi; Summa Theologiae I, 29 2 ad 3; I, 77, 1 ad 7; I, 79, 8 co; Contra Gentiles III, 46) вж. трактовката у Eco 1984, 4.4. ↑

[22] За едно виждане за класификациите, което съответства много повече на нашитедействителни езикови употреби, вж. Rastier (1994: 161 и следв.). ↑

3.4.3. СЕМИОЗИСНИ ПРИМИТИВИ И ВЕРБАЛИЗАЦИЯ

Виежбицка (Wierzbicka 1996), като опира своите хипотези на едно обширно изследване на различни езици, твърди убедително, че съществуват общи за всички култури primes. Това са понятия като Аз, Някой, Нещо, Този, Друг, Едно, Две, Много, Мнозина, Мисля, Искам, Чувствам, Казвам, Правя, Случвам се, Добър, Лош, Малък, Голям, Кога, Преди, След, Къде, Под, Не, Няколко, Жив, Далече, Близо, Ако и Тогава (моят списък е непълен). Интересният аспект в това предложение е, че то се опитва да намери решение чрез тези примитиви на всяка друга възможна дефиниция.

Все пак, преди да започна да използвам някои идеи на Виежбицка, искам да изясня, че приемам тези primes с цялата полагаща им се предпазливост. Да се каже, че тези понятия са изходни, не означава да се допусне непременно (1) че те са филогенетично примитивни и следователно вродени: те могат да бъдат примитивни само за единичния индивид, докато други индивиди тръгват от друг и различен опит (например за човек, който се е родил сляп, виждането няма да бъде примитивен опит); (2) че са универсални (макар че не виждам никаква очевидна причина, за да го отричам; но трябва да се разграничава теоретичната хипотеза за тяхната универсалност от емпиричното установяване, че съществуват точни термини за тях във всички известни езици); (3) че те не са интерпретируеми поради факта, че са примитивни.

Точка (3) е слабо място в аргументацията на Виежбицка. Тази заблуда се ражда от факта, че по традиция се приемат като неинтерпретируеми семантичните примитиви, за които споменах в предния параграф, предполагаемите признаци като ЧОВЕШКИ или ВЪЗРАСТЕН, които в семантиките „на признаци“ би трябвало да съставляват неделимите по-нататък атоми на значението. Но тези, които Виежбицка нарича primes, не са от такова естество — макар че авторката понякога ги третира тъй, сякаш са. Те не са постулати на значение, а са елементи на един първичен опит. Да се каже, че детето има първичен опит за млякото (поради което се предполага, че като расте, знае точно какво е то), не означава ни най-малко, че при поискване детето не може да интерпретира съдържанието на „мляко“ (вж. в 3.7.2. какво прави едно дете, когато от него се поиска да интерпретира думата „вода“). Може да се предположи, че тези, които са изразени с думите „виждам“ и „чувам“, са подобни първични опити, но и едно дете е способно да ги интерпретира (като се позовава на различни органи).

Именно защото не признава това, Виежбицка реагира енергично на становището на Гудман (Goodman 1951: 57), според което „това, че даден термин е недефинируем, не е причината той да бъде избиран като примитив; по-скоро това, че даден термин е избран за примитив за дадена система, е причината той да бъде недефинируем… По принцип термините, възприемани като примитиви в дадена система, са лесно дефинируеми в някоя друга система. Не съществуват абсолютни примитиви“. Още Уилкинс ни показваше, че е възможно чрез една пространствена и непропозиционална когнитивна схема да се интерпретира както високото, така и ниското, както „към“, така и „под“ или „вътре“ (срв. Eco 1993, 2.8.3).[23]

След като това особено мнение е изяснено, Виежбицка тръгва от една критика, която можем да споделим, както срещу така наречените речникови дефиниции, така и срещу енциклопедичните дефиниции. Нека вземем за пример мишката (Wierzbicka 1996: 340 и следв.). Ако дефиницията на термина „мишка“ трябва да ни позволи да идентифицираме референта или във всеки случай да си представим мислено мишка (така както Монтесума е трябвало да си представи какво е кон), очевидно е, че една тясно речникова дефиниция като „бозайник, гризач“ (която се опира върху taxa в натуралистичните класификации) не е достатъчна. Но ето че се оказва недостатъчна и дефиницията, която ни предлага Британската енциклопедия и която тръгва от една зоологическа класификация, уточнява зоните, където мишката живее, разказва подробно как се размножава, какъв е социалният й живот, какви са отношенията й с човека и с домашната среда и т.н. Човек, който не е виждал никога мишка, никога няма да успее да я идентифицира въз основа на това обстойно и организирано множество от данни.

На тези две дефиниции Виежбицка противопоставя своята folk дефиниция, която съдържа изключително само примитивни термини. Дефиницията заема две страници и се състои от items от следния тип:

Хората ги наричат Мишки — Хората смятат, че всичките са от един и същи тип — Защото идват от създания от същия тип — Хората мислят, че живеят по места, където живеят хора — Защото искат да ядат нещата, които хората си държат за ядене — Хората не искат те да живеят там […]

Човек би могъл да държи една мишка в ръка — (мнозина не искат да ги държат в ръка). Те са сивкави или кафеникави — Виждат се лесно — (някои създания от този тип са бели) […]

Имат къси крака — Затова, когато се движат, не се виждат краката, които се движат, и изглежда, че цялото им тяло докосва земята […]

Главата изглежда неотделена от тялото — Цялото тяло изглежда като нещо малко с дълга и тънка опашка без косми — Предната част на главата е с изострена форма — И има малко твърди косми, които растат от двете страни — Имат две кръгли уши на върха на главата — Имат малки остри зъбки, с които хапят.

Тази folk дефиниция напомня за идеята на Кант, че схемата за кучето трябва да съдържа инструкции, за да си представим фигурата на едно куче. Ако се направи една от онези колективни игри, при които някой описва словесно рисунка, а друг трябва да успее да я възпроизведе (измервайки същевременно словесните способности на първия субект и способностите за визуализация на втория), играта може да се окаже успешна и вероятно вторият субект би могъл да отговори на описанието-стимул, предложено от Виежбицка, рисувайки изображение като това на Фигура 3.1.

Фигура 3.1

Но изображението е само интерпретационният output на словесната дефиниция или е първичен и съставен елемент от нея? С други думи, част ли е от нашето НС за мишката и тази морфологична схема? Една добра енциклопедия би трябвало да включи в дългата и задоволителна научна дефиниция на мишката и рисунката или снимката на една мишка. Виежбицка не си прави труда да ни каже дали енциклопедията, която е ползвала, съдържа такава рисунка или снимка и дали евентуално е лошо това, че не се показва рисунка или снимка. Това невнимание не е случайно: обяснението ще се намери на стр. 332, където се твърди, че езикът не може да отрази невронното представяне на цвета, защото то е частно, докато езикът „отразява концептуализацията“. Ето че докато се опитваме да притиснем отблизо понятието за семиозисните примитиви, които би трябвало да предхождат самите процеси на категоризация, стигаме дотам да ги разпознаваме само доколкото могат да се изразят с (общи) словесни термини, така както семиозисният примитив за „нещо“ неслучайно се отразява графично като НЕЩО, т.е. сякаш е семантичен примитив, тясно обвързан с използването на словесния език.[24]

[23] Тъй като смята, че изразеното от местоимението „Аз“ понятие е едно от неговите „primes“ — и ми се струва разумно да се допусне, че усещането на собствената субективност като противопоставена на останалата част от света е такова, но проличава, че е такова едва в даден стадий от онтогенезиса, — Wierzbicka (1996: 37) счита, че тази идея, доколкото е универсална, обща за всички култури, не може да бъде интерпретирана. Затова за становището, че „Аз“ може да се интерпретира като: „местоимението се отнася до или денотира изобщо субекта на акта на изказването“, Виежбицка изнамира като отричащо го доказателство факта, че при това положение изказването: „аз не съм съгласен с този, който говори“, би трябвало да бъде преведено като: „този, който говори, не е съгласен с този, който говори“. Резултатът очевидно би бил абсурден, но подобно изказване подразбира един по същество глупав говорещ. В действителност изказването трябва да се интерпретира като: „субектът на този акт на изказване не е съгласен със субекта на акта на изказване, за който се прави референция“. ↑

[24] Затрудненията, свързани с това отъждествяване на значение и пропозиция или изказан словесно маркер, възникват не само когато трябва да се интерпретират видими обекти и истински или предполагаеми мисловни образи, но също когато трябва да се интерпретират хипоикони, т.е. картини и рисунки. Нека посочим като пример Езиците на изкуството от Nelson Goodman (1968). Книгата експлоатира натрупания опит на един философ на езика, за да се постарае да узакони съществуването на визуални езици, и се опитва да изгради адекватни семиотични категории, както това става в откъсите за „образците“ и „примерите“ или за различието между автографни изкуства и алографни изкуства. И все пак Гудман остава свързан с една пропозиционална (и словесна) идея за денотацията. Когато се пита дали една картина в сива тоналност, която изобразява пейзаж и която определено денотира пейзаж, денотира свойството сивота, или е денотирана от предиката „сиво“, дали даден червен обект е пример за свойството червен цвят, или пример за предиката „червено“ (в който случай възниква въпросът дали е пример за предиката „rouge“ за един французин), или дали е пример за денотата на същия този предикат, Гудман се опитва само да направи едно явление на визуална комуникация годно да бъде отразено с езикови термини, но не казва нищо за онази означаваща функция, която (да предположим) придобива в даден филм червеният предмет за този, който е присъствал малко преди това на кървава сцена. Гудман прави тънки разграничения между една man-picture и една picture of a man и си поставя многообразни проблеми относно денотативните модалности на една картина, която представя едновременно Херцога и Херцогинята на Уелингтън. Тази картина според него едновременно денотира двойката, частично денотира Херцога, като цяло е twoperson-picture, а частично е man-picture, но не представя Херцога като двама души и т.н. Подобни въпроси могат да възникнат само ако картината се разбира като еквивалент на поредица от изказвания. Но този, който гледа портрета (освен в крайния случай, при който картината се използва за историко-документални или указателни цели), не изразява своя опит по подобен начин. По-добре е да се види как Calabrese (1981) установява пластични означаващи на преимуществено визуални означаеми. Включените в случая категории — отвъд проблематиката за тяхната прилика — са примерно опозиции във връзка с формата на изображението, разположението на ръцете, връзката между фигура и пространство-фон, насочеността на погледа и оттам връзката между един портрет, който показва, че знае, че е гледан от зрителя, и друг портрет, в който фигурата гледа нещо, но не гледа зрителя, и т.н. Портретът не ми казва само, че виждам една man-picture, нито че това, което виждам, е Уелингтънският херцог (между другото това ми е казано от надписа на рамката, а не от изображението): той ми казва също дали този мъж е симпатичен, в добро здравословно състояние, тъжен, вдъхващ безпокойство. Да се каже словесно, че усмивката на Джокондата е „двусмислена“ или „смущаваща“, е бедна интерпретация на това, което ми казва изображението. Но бих могъл да установя (модифицирайки Леонардовата творба на компютър) кои са минималните черти, които правят тази усмивка смущаваща и които, ако бъдат променени, ще превърнат усмивката в подхилване или в безизразна гримаса. Тези преимуществено визуални черти са възлови и за интерпретацията на портрета като референция за лице или за състояние на нещата. ↑

3.4.4. „QUALIA“ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Ако съществуват неинтерпретируеми primes, би трябвало да се върнем към проблема за така наречените qualia, който смятах, че съм отметнал в предната глава, изхождайки от Пърс. Нека поставим проблема в неговата най-сериозна и провокативна форма: имаме ли КТ за qualia? Ако се отговори с „не“, тогава qualia са „тухлите“ за построяването на когнитивните типове, но в този случай не успяваме да кажем нито защо ги предицираме (това нещо е червено или горещо), нито защо обикновено стигаме до съгласие, макар и с цената на известно преговаряне, за подобни предикации. Пърс го е казал: първото усещане, което имам за нещо бяло, е чиста възможност, но когато премина към сравняването на две качества бяло и мога да започна поредица от инференции и следователно поредица от интерпретации, перцептивното съждение лишава от единственост качеството (СР 7.633). Този преход към Thirdness е вече преход към универсалното.

Спорило се е до безкрай дали моето усещане за червено е еднакво с това, което изпитва моят събеседник, но като се изключат случаите на далтонизъм, като кажа на някой да ми донесе червената химикалка, обикновено се наблюдава случай на сполучлива референция и аз не получавам черната химикалка. Тъй като сполучливата референция е приета като доказателство, че съществуват (в черната кутия) КТ, ето че има КТ и на qualia.

За пореден път се ограничавам с това да кажа, че тези КТ трябва да съществуват и не си позволявам да кажа как са изградени те. Но добро доказателство, че съществува един КТ, е фактът, че той може да бъде интерпретиран. Могат ли да се интерпретират qualia? Могат в смисъл, че мога не само да дефинирам червеното с термините на съответната дължина на вълната, но и мога да кажа, че такъв е цветът на черешите, на канадската конна гвардия, на много национални знамена; мога да кажа, че експериментите върху категориалната перцепция (срв. Petitot 1983) ни показват, че съществуват „преломни (катастрофални) точки“ (punti di catastrophe), отсам които субектите възприемат червено и отвъд които възприемат друг цвят — и ако преломната точка варира в зависимост от изложеността на стимула, то тя варира константно за всички субекти.

Едно усещане за сладко или за горчиво е частно събитие и въпреки това енолозите използват убедителни метафори, за да разграничават вкуса и плътността на виното, и ако не умеят да разпознават qualia въз основа на КТ, не биха могли и да различат едно „Пино“ от едно „Токайско“, нито пък биха успели да установят от коя година е виното.[25]

Едно от обичайните доказателства срещу възможността за интерпретация на цветовете е, че те не могат да бъдат интерпретирани от незрящите. Достатъчно е да се договорим за това, какво разбираме под интерпретация: с термините на Пърс интерпретант е това, което ме кара да науча нещо повече за изразения от името обект, но не е непременно това, което ме кара да науча всичко, което ми казват други интерпретанти. Очевидно е, че един сляп по рождение човек не може да има никакво възприятие за червеното, един семиозисен примитив, който може да се получи само чрез перцептивен опит. И все пак нека предположим (и експериментът не е съвсем от сферата на научната фантастика, срв. Dennett 1991, 11.4), че слепият е снабден с монтирана в очилата телекамера, способна да установява цветовете и да ги съобщава под формата на импулси на някоя част от тялото: пред светофара свикналият да разпознава различните импулси сляп човек ще знае дали той показва червено или зелено. Така той ще е снабден с една протеза, способна да му осигури една информация, която ще му позволи да компенсира липсващото усещане. Не казвам дали той „би видял“ или не в своя мозък нещо подобно на червеното, а че неговият мозък ще регистрира една интерпретация на червеното. За да се охарактеризира една интерпретация като такава, не е нужно тя да бъде съвършена, напротив, всяка интерпретация е винаги частична. Да се каже на слепия, че червеното е цветът на пламтящите вещества, е една непрецизна интерпретация, но не е по-незадоволителна от това да се каже някому, че инфарктът е това нещо, което имаш може би, когато чувстваш силни болки в гърдите и в лявата ръка. Когато усещаме болки в гърдите, ние имаме също толкова основание да кажем: „Това може би е инфаркт“, колкото го има и слепият по рождение човек, когато усеща силна топлина и казва: „Това вещество може би е червено“. Просто слепият по рождение човек усеща червеното като „скрито качество“, така както ние усещаме като скрито качество нещо, което се проявява чрез симптом.[26]

[25] Новите когнитивни подходи определено са реабилитирали това предезиково или извънезиково пространство, макар че понякога проявяват неохота да го смятат за семиозисно пространство. Нека посочим например позицията на Джейкендоф. Предположението е, че мисълта е функция на разума, която не зависи от езика, и че съответните inputs за мозъчните процеси не пристигат само по слухов път, а и по други канали — визуални, термични, допирни, вътрешноцептивни. Струва си да се отбележи, че за всеки от тези канали различни специфични семиотики са изучавали семиозисните процеси, които се развиват именно на тези равнища. Но проблемът за един перцептивен семиозис не е дали даден образ или дадена музикална последователност могат да бъдат анализирани с „граматически“ термини — това е проблем на една специфична семиотика. Проблемът е дали когнитивният тип поема и информации, идващи по тези канали. Джейкендоф допуска, изглежда, ролята на визуалните информации и подчертава, че репрезентацията на дадена дума в дълготрайната памет не изисква само частична тройка от фонологични, синтактични и концептуални структури, но може да съдържа и частична 3D структура, или с други думи, „да се знае значението на дадена дума, която денотира даден физически обект, подразбира отчасти и това да се знае как изглежда този обект“ (1987, 10.4). Същото става според него и при пропозиции, които изразяват комплексни сцени или ситуации. Например при Джейкендоф (1983: 9) снемането на двузначността на един израз от рода на „the mouse went under the table“ изисква визуализацията на две ситуации: в първата нещо отива да застане под масата, а във втората нещо минава под масата. Но доколкото знам, той не стига дотам да разисква други сензорни канали, може би поради затруднението да се изрази словесно този вид опит. ↑

[26] Обстоятелството, че — както отбелязва и Violi (1997, 1.3.4) — визуалните качества се интерпретират по-лесно от обонятелните и допирните, зависи на свой ред от нашата физиологична структура и нашата еволюционна история: и средновековните учени са знаели, че съществуват сетива, които са maxime cognoscitivi, като зрението и слуха. Ние успяваме да запомняме и да интерпретираме по-добре усещанията, които можем да възпроизвеждаме: можем да възпроизвеждаме с рисунка, дори и непохватна, това, което сме видели, и можем да възпроизвеждаме един звук или дадена мелодия, която сме чули; не можем да възпроизведем, нито да произведем (с усилие на волята) мирис и вкус (освен в специфичните случаи с парфюмерийните специалисти и готвачите: но те не го правят със собственото си тяло, а смесвайки вещества). Тази неспособност „да направим с тялото си“ се изразява в неспособност (или по-ниска способност) да интерпретираме и дори да помним (ние помним дадена мелодия и умеем да я възпроизведем, но не помним със същата яркост аромата на виолетката, който си представяме по-скоро като го асоциираме с образа на цветето или с някоя ситуация, в която сме го възприемали). Отделно се поставя случаят с допира: ние успяваме да възпроизведем върху чуждото или нашето тяло и чрез нашето тяло много допирни усещания (не всички, например не и усещането за кадифе). Тази двойна природа на допира обяснява защо понякога той може да бъде използван като познавателно средство, примерно в Брайловата азбука, а да не говорим за многото случаи на преднамерено предизвикване на приятни или неприятни усещания при еротични или конфликтни ситуации. Не казвам нищо за връзката между рецепция и продукция у животните, които имат други сетивни ресурси. ↑

3.4.5. КОГНИТИВНИТЕ ТИПОВЕ И ОБРАЗЪТ КАТО „СХЕМА“

Ако сме открили нещо интересно в понятието на Кант за схема, то не е, когато схемата ни се явява като нещо изключително абстрактно като „число“, „степен“ или „запазване на многообразното“, а точно когато (и това е кризисен момент в първата Критика) схемата трябва да позволи формирането на едно емпирично понятие като това за куче (или за мишка). Там видяхме, че трябва някак да се въведат в перцептивния процес инструкции за произвеждане на фигура. Рисунката на мишката на Фигура 3.1. не трябва да се разглежда като рисунка на една мишка (дори ако това е снимка, която може да бъде само снимка на конкретна мишка). И действително, когато видим подобни изображения в някоя енциклопедия, на нас дори и през ум не ни минава, че те трябва да ни дадат визуални инструкции, с които да идентифицираме едно животно „точно“ като изобразеното. Ние ги възприемаме като образи на мишката изобщо.

Как може да се тръгне от една „рисунка“ (неминуемо представяща винаги даден индивид, дори когато е изображение на триъгълник, което не може да не е образ на точно определен триъгълник) и тя да се използва като обща схема, за да се открият или разпознаят проявите на един тип? Възприемайки тази картина именно като схематично предложение (2D или 3D) за построяването на подобни изображения въпреки видимите различия в детайлите. Възприемайки тази картина точно като Кантовата схема, при която никога няма (схематичен) образ на куче, а система от инструкции за построяването на образа на кучето. Мишката от Фигура 3.1 не е образът на конкретна мишка и дори не представя семейство Мишки. Тя е като наброска, скица, която ни казва какви открояващи се признаци би трябвало да разпознаем във всяко нещо, което можем да дефинираме като мишка, така както схематичното изображение на една дорийска колона (в учебник за архитектурните стилове) би трябвало да ни накара да разпознаем като дорийски колоните, които не са нито йонийски, нито коринтски, независимо от техните детайли и от техните размери.

Самият факт, че в обикновения език ние сме склонни да наричаме „схематичен“ образа на Фигура 3.1, ни показва, че той може да бъде даден като интерпретант и поддържан мисловно като „модел“ за мишки с различен цвят, размери и (ако сме способни да ги различим) с индивидуални физиономични черти. И забележете: това ще стане дори ако вместо една схематична рисунка, в Енциклопедията има снимка: ще тръгнем от нея, извършвайки нещо като процес на изсветляване или замрежване, което е форма на изчистване и замъгляване на индивидуалните черти, за да успеем да намерим правило за построяването на изображението на всяка мишка. И същото би станало, ако по психологически пътища, които са свързани с мистериите на черната кутия, ние реагираме на думата „мишка“, извиквайки в съзнанието си изображението на онази мишка, която сме видели първия път. Мисловното представяне на този индивид ще ни служи като калка (копие), модел (т.е. именно схема) и ще бъдем напълно в състояние да трансформираме опита за една единична мишка в общо правило за разпознаване или конструиране на мишки.

Ние можем обаче да разпознаваме или идентифицираме не само природни или изкуствени обекти, но и прояви на геометрични същности като триъгълника и главно действия и ситуации (от вървя до отивам на ресторант). Ако при типа триъгълник може да се мисли за прототипи или правила за построяването и идентификацията на фигурата (по същия начин, както това се прави чрез морфологичните признаци на мишката или на чашата) и ако дори за понятия като стая или ресторант може да се предположи базисна визуална структура по модела на т.нар. frames на Мински, то разпознаването и идентифицирането на действия като отивам в ресторанта, скарвам се, порицавам или на ситуации като битка, митинг, литургия изискват същински „сценарии“ (като т.нар. scripts за Изкуствения интелект или представяне със „Случки“ и Актанти или по-комплексните наративни поредици, като например схемата на Греймас за гнева).[27]

И не само това. Смятам, че част от КТ са и двойките от опозиции: не само че е трудно да интерпретираме „съпруг“, ако нямаме понятие за това какво е „съпругата“ (но за когнитивните типове по функционални родове ще говорим по-късно), но и по някакъв начин част от нашата представа за куче е и фактът, че това животно лае или ръмжи и не мяука и не мърка (достатъчни признаци, за да разберем нощем на тъмно какво животно драска по вратата).

В такива случаи ние безспорно притежаваме когнитивни типове, които не вземат специфично или непременно предвид морфологични признаци. По същия начин можем да имаме когнитивни типове, които държат сметка за времеви последователности или за логически връзки, които могат да се изразят с диаграмна форма (която приема за равнище на изразяването това на визуалната конфигурация), без диаграмната форма да означава, че се отнасят до визуален опит.

Ако има един „силен“ елемент в теорията на Пърс за интерпретанта, това е, че серията от интерпретациите на един знак може да придобие и „иконични“ форми. Но „иконичен“ не означава непременно „визуален“. Понякога КТ включва перцептивни примитиви или дори qualia (а те не са лесни за интерпретиране), за които трябва да държи сметка: част от КТ на един пор — дори за човека, който не е виждал никога пор — би трябвало да бъде силната му миризма и в неговото НС би трябвало да фигурира инструкцията, че порът се идентифицира главно чрез миризмата (ако имаше кантианска схема за пора, както Кант предлага схема за кучето, тя би трябвало да има формата на диаграма, предвиждаща веднага на по-горните равнища инструкцията да се извърши проверка с обоняние).

Сигурни ли сме, че нашият КТ на комара е съставен главно от морфологични признаци и не (преимуществено) от ефектите на сърбеж, които комарът може да предизвика по епидермиса ни? За формата на комара знаем много малко (ако не сме го гледали под микроскоп или видели в енциклопедията), но ние го възприемаме преди всичко слухово като летящо животно, което се приближава с характерен звук, и затова го разпознаваме и на тъмно — факт е, че ще имаме предвид именно тези признаци, когато даваме някому инструкциите за идентификацията на комарите.

Смятам, че част от КТ (и от НС) на мишката са и „тимичните“ елементи (срв. Greimas-Courtés 1979: 396). Вече видяхме колко съществено е да я възприемаме (обикновено) като отблъскващо, неприятно животинче. От друга страна, част от КТ на мишката — освен морфологичните й характеристики — е и един frame, една поредица от действия: като се изключат хората, които са виждали мишки винаги и само в клетка, идеята за мишка (и способността да се разпознае мишка) се основава на факта, че тя обикновено ни се явява като неясна форма, която преминава много бързо от единия до другия край на помещението, излизайки от едно потайно място, за да влезе в друго потайно място.

Това прави особено убедителна идеята на Брунер (Bruner 1986, 1990), че ние използваме наративни схеми, за да организираме нашия опит. Мисля, че към нашия КТ (и НС) на дървото принадлежи и една (наративна) последователност, че то израства от семето, преминава фази на развитие, променя се според сезоните и т.н. Едно дете научава много бързо, че столовете не се сеят, а се сглобяват, и че едно цвете не се сглобява, а се засява. Част от нашия когнитивен тип за тигъра е не само това, че той е голяма жълта котка с козина на ивици, но и че ако срещнем тигър в гората, той ще постъпи по определен начин с нас (срв. по този въпрос и Eco 1990, 4.3.3).[28]

Можем ли наистина да кажем, че за изрази като вчера и утре имаме само Нуклеарни съдържания, които могат да се изразят с пропозиции, а не също и един вид диаграма с векторни „насочватели“, според която (макар че положението варира в различните култури) в единия случай имаме един вид мисловен образ на „насочване назад“, а във втория — „насочване напред“?

Ще преправя по моему един хубав мисловен експеримент на Бикертън (Bickerton 1981). Да предположим, че от една година взаимодействам с едно много, ама наистина много примитивно племе, чийто език познавам доста бегло (имена на предмети и елементарни действия, глаголи в инфинитив, собствени имена без местоимения и т.н.). Отивам на лов с Ог и Уг: те току-що са ранили мечка, която се е скрила с кървяща рана в пещерата си. Уг иска да преследва мечката в бърлогата й, за да я довърши. Но аз си спомням, че преди няколко месеца Иг рани една мечка, последва я дръзко в пещерата и мечката се оказа все още достатъчно силна, за да го разкъса. Бих желал да напомня на Уг този прецедент, но за да го направя, би трябвало да мога да кажа, че си спомням един минал факт, а аз не умея да изразявам нито глаголни времена, нито доксастични оператори като „помня, че“. Така се ограничавам с думите: „Умберто види мечка“. Уг и Ог мислят, разбира се, че съм видял друга мечка, и се стряскат. Аз се опитвам да ги успокоя: „Мечка не тук“. Но двамата правят само извода, че аз си правя груби шегички в най-неподходящия момент. Аз настоявам: „Мечка убие Иг“. Но те ми отговарят: „Не, Иг мъртъв“. С една дума, ще трябва да се откажа и Уг ще е обречен. Тогава прибягвам към неезикови интерпретанти. Казвайки „Иг“ и „мечка“, чуквам с пръст по главата си, или по гърдите си, или по корема си (според това къде предполагам, че те ситуират паметта). После рисувам на земята две фигури, посочвам ги като „Иг“ и „мечка“; зад Иг рисувам изображения на луната в различните й фази, надявайки се, че те ще разберат, че искам да кажа: „преди много луни“, и накрая рисувам отново мечката, която убива Иг. Ако се опитвам, то е, защото предполагам, че моите събеседници имат понятия за спомен и главно някакъв КТ (който може да се интерпретира не с пропозиции, а с диаграми) за проекция към темпорални точки, различни от настоящето. Т.е. тръгвам от принципа, че ако съм способен да разбера едно изказване, в което ми се казва, че нещо е станало вчера или ще стане утре, би трябвало да имам един КТ за тези темпорални същности. В моя експеримент бих се опитал да интерпретирам визуално (векторно) моя КТ и може да стане тъй, че интерпретацията ми да се окаже непонятна за хората от племето.

Но трудността на операцията не означава, че тя не трябва да се постулира някак като възможна.

Със сигурност притежаваме когнитивни типове за звукови поредици, защото обикновено успяваме да различим тембъра и ритъма на телефонния звън от този на звънеца на входната врата, военния сигнал за почивка от този за събуждане и често мелодиите на две песни, които познаваме добре.

Ако се приеме, че съществуват семиозисни примитиви, със сигурност семиозисен примитив е един такъв елементарен двигателен опит като вървенето, скачането или тичането. Когато скачаме, ние си даваме сметка (или бихме могли да си дадем сметка, ако обърнем внимание на това, което вършим) дали използваме два пъти десния крак и два пъти левия крак или все един и същи крак. И все пак може да стане тъй, че тези две последни операции да имат два различни термина на английски език, но не и на италиански — нещо, което личи много ясно от следната таблица на Нида (Nida 1975:75) — Фигура 3.2, за разграничаването на съдържанието на някои английски термини за двигателни дейности.

Фигура 3.2

run

walk

hop

skip

jump

dance

crawl

Един или повече крайници в контакт с/у  нито един крайник в контакт

—

+

—

—

—

±

+

Ред на контакта

1, 2, 1, 2

1, 2, 1, 2

1, 1, 1, 1

1, 1, 2, 2

без значение

променлив ритмичен

1, 3, 2, 4

Брой на крайниците, които участват

2

2

1

2

2

2

4

[27] За frames вж. Minsky 1985. За scripts вж. Shank и Abelson 1977. За 3D репрезентация на поведения и действия на тялото срв. Marr и Vaina 1982. За гнева вж. Greimas 1983. ↑

[28] Или използвайки 3D модели като тези на Marr и Vaina 1982. Да предположим, че съществува човек (примерно един от онези строги учени, за които се казва, че са се подготвяли за професори от ранна детска възраст и следователно никога не са имали време за игра), на когото обясняваме по време на дебат върху превода как се подскача в смисъла на to skip. Тъй като тук ще бъде неприлично да му го обясним с показване на действието, разчитайки на неговата способност да разбира и да формулира пропозиции, ние ще му преведем с думи инструкциите, които се съдържат в таблицата на Нида. И ето че той ще бъде в състояние да се върне в градинката си и да изживее за първи път съответния първичен опит. ↑

3.4.6. „AFFORDANCES“

Част от КТ би трябвало да бъдат онези условия за перцепцията, които Гибсън нарича „affordances“ (и които Прието би нарекъл пертинентности)[29]: ние разпознаваме различните прояви на типа „стол“, защото става дума за предмети, които ни позволяват да седнем, на типа „бутилка“, защото става дума за предмети, които позволяват да се държат вътре и да се наливат течности. Инстинктивно е да се разпознае като възможен стол един дънер на дърво, а не една колона (освен за стълпника), поради дължината на краката ни и факта, че ни се струва удобно да седим, опирайки крака на земята. За да категоризираме обаче ножа, лъжицата и вилицата като Прибори или стола и гардероба като Мебели, трябва да се абстрахираме от тези морфологични пертинентности и да се опрем на по-общи функции като боравенето с храна или оформлението на пространство за живеене.

Нашата способност да разпознаваме affordances се запечатва, тъй да се каже, в самите езикови употреби. Виоли (Violi 1991:73) се пита защо пред една маса, върху която е поставена саксия, ние сме склонни да интерпретираме словесно това, което виждаме, като: „Саксията е върху масата“, а не като: „Масата е под саксията“. След като се изясни, че както „под“, така и „над“ са омонимни термини, които в различни контексти могат да получат различни семантични представяния (има една връзка под/над, която предполага допир, и една друга връзка под/над, предполагаща пространствени отношения, които бихме нарекли архитектонични, и в този случай една маса може да се намира под колонадата), забележете, че дори в отсъствие на сцената, ние бихме преценили като езиково неправилен втория израз. Виоли изказва предположението, че „изборът на езиковите изрази изглежда регулиран от комплексни конфигурации на интенционалните връзки, които съществуват между движещия се в пространството субект и заобикалящите го обекти“. Но това е все едно да се каже, че част от нашия КТ за обикновената саксия (изключваме типа градинска саксия) е и поредицата от действия, които тя ни позволява, поради което една саксия е нещо, което се мести лесно и което обикновено се поставя върху нещо. Част от КТ на масата пък са не само нейните морфологични признаци, но и понятието (което бих нарекъл нуклеарно), че тя се използва, за да се слагат неща върху нея (и никога за да се пъхва самата тя под нещо).[30]

От друга страна, Арнхайм (Arnheim 1969: 13) ни казва, че езикът може да блокира нашето разпознаване на пертинентности: цитирайки една забележка на Брак, той приема, че една лъжичка за кафе придобива различни перцептивно откроени признаци според това дали е поставена до чашка или пъхната между петата и обувката като обувалка. Но често името, с което посочваме обекта, е това, което поставя на преден план една пертинентност в ущърб на останалите.

В заключение, все още имаме неточни идеи за изключително разнообразните начини, по които се организират нашите КТ — и за начините, по които те се изразяват в НС. Аз бих приел предложението на Джонсън-Лиърд (Johnson-Laird 1983: 7), според което различните типове на репрезентация се предлагат един подир друг като опции, за да се кодифицират различни типове информация, и по принцип ние се движим от истински образи към мисловни „модели“ (от рода на 3D репрезентацията на Мар) и оттам към истински пропозиции.[31] Вместо да се говори, както е обичайно в тези случаи, за „двойно кодиране“, аз мисля, че трябва да се говори за многократно кодиране, за нашата способност да боравим с един и същи КТ в различни случаи, като акцентираме ту на иконичния компонент, ту на пропозиционалния компонент, ту на наративния компонент, за нашата способност да пускаме в ход в рамките на една комплексна ситуация нуклеарни съдържания и по-комплексни информации.[32]

Всичко това ни кара да преразгледаме — бих казал със снизхождение — онези доста закостенели семантични репрезентации (дефиниционни модели, компоненциални модели, казусни модели, модели с контекстуални и обстоятелствени селекции, вж. Трактат по обща семиотика 2.10–2.12), които изглеждат поставени в криза от този нов прочит на комплексния (и разбира се, нелинеен, мрежообразен) начин, по който се организират нашите когнитивни типове, и начина, по който ги интерпретираме чрез нуклеарни съдържания. Тези скелетни модели естествено са стенографски форми, които отразяват нашите НС в известен аспект, според това какво искаме да изтъкнем в рамките на даден теоретичен дискурс и според това как искаме да посочим пътищата, които се следват за известно контекстуално изясняване на термините. С такива модели интерпретираме всеки път онази част от НС, която ни е нужна. Те са металингвистични (или метасемиотични) интерпретации на интерпретации, вкоренени в перцептивния опит.

[29] Gibson 1966:285; Prieto 1975. Срв. също Johnson — Laird (1983: 120): един артефакт се счита за член на дадена категория не толкова по морфологични причини, а защото се оказва пригоден за дадена функция. Вж. също Vaina 1983: 19 и следв. ↑

[30] За връзката между когнитивни типове и телесни и двигателни реакции вж. Violi (1997, 5.2.4): „Ако в светлината на теорията на Уорф бяхме свикнали да мислим за езика като за връзка между мисъл и култури, то сега езиковата система поема функция на посредничество и между тяло и мисъл“. ↑

[31] Да се говори само за „фигури в мисълта“ би означавало да се постулира традиционният homunculus, който ги възприема, със съответната регресия от homunculi до безкрайност; вж. по въпроса също Edelman (1992: 79–80). Но би могло да се каже, че 3D репрезентацията не е част от семантичната репрезентация, а по-скоро служи, за да се стигне до репрезентацията (Caramazza и др. 1990). Срв. по въпроса също Job 1995. За следващия проблем за двойната кодификация срв. примерно Benelli 1995. ↑

[32] Обикновено сутрин си спомняме доста ясно какво сме правили или видели или казали вечерта, преди да си легнем (и то не само визуално, но и слухово например). Но когато се събудим след една хубава вечерна почерпка, помним, че сме казали или правили нещо (и сме в състояние да го изразим словесно на самите себе си и на другите), но не успяваме да възпроизведем „иконично“ какво се е случило. Нека приемем, че се е получил горен праг, в резултат на който си спомняме иконично това, което е станало от девет часа до полунощ (преди да превишим допустимата доза алкохол), а за случилото се след полунощ запазваме само една „пропозиционална“ памет (оттук идва експлоатираната в много комедийни филми ситуация с героя, който си спомня, че е казал или извършил предната вечер ужасно нещо и го знае отлично, но вече не успява да възпроизведе сцената). ↑

3.5. ЕМПИРИЧНИ СЛУЧАИ И КУЛТУРНИ СЛУЧАИ

Досега се занимавах с когнитивни типове, които се отнасят до „природни родове“ като мишки, котки, дървета. Но казахме, че със сигурност съществуват и КТ за такива действия като вървене, изкачване, подскачане. Изразът „природни родове“ е недостатъчен: със сигурност съществуват КТ и за изкуствени родове като стол, лодка или къща. Нека кажем тогава, че сме разгледали когнитивните типове за всички обекти или събития, за които може да има познание чрез перцептивен опит. Не успявам да намеря подходящ термин, за да посоча различните обекти на перцептивен опит, и избирам израза „емпирични случаи“ (по модела на Кантовите емпирични понятия): това са случаите, при които аз възприемам или разпознавам една котка, един стол, факта, че някой спи или върви и дори, че дадено място е църква, а не железопътна гара.

Различни са „културните случаи“: сред тях бих поставил една разнолика поредица от видове опит, за които можем, разбира се, да спорим дали това, което назовавам, се оказва назовано по правилен начин, и дали разпознавам нещо, което и останалите се предполага, че разпознават; и все пак дефиницията на тези „случаи“, а също и инструкциите за тяхното разпознаване зависят от една система на културни предпоставки. Сред културните случаи ще поставя функционалните родове (като братовчед, президент, архиепископ), една серия от абстрактни същности като квадратен корен (които могат и да „съществуват“ обективно в някой платонически Трети свят, но със сигурност не са обект на непосредствен опит), събития, действия, отношения като договор, измама, аренда, приятелство. Общото за всички тези случаи е фактът, че за да бъдат разпознати като такива, те трябва да се съотнесат с едно множество от културни правила.

Това разграничение би могло да съответства на установеното от Куайн разграничение между оказионални наблюдаеми изказвания (enunciati) — като Това е мишка, и оказионални не-наблюдаеми изказвания — като Това е ерген. Бихме могли да се съгласим. Само че както ще видим изказването Това е ерген не е изцяло не-наблюдаемо.

В случая с ергена, Лейкъф (Lakoff 1987) би говорил за Idealized Cognitive Models (ICM — идеализирани когнитивни модели): трудно е да се каже кога трябва да се приложи терминът, но идейно той има смисъл. Лейкъф има предвид последната фаза в дебата за ергените, чиято дълга история е изпъстрена с многобройни смислени забележки и с най-обикновени духовитости.[33] Казва се, че е съмнително дали дефиницията „неженено възрастно лице от мъжки пол“ може да обхване наистина ергените, защото неженени възрастни лица от мъжки пол са също католическите свещеници, хомосексуалистите, евнусите и дори Тарзан (поне в романа, където не се среща с Джейн), но те не могат да бъдат дефинирани по тази причина като ергени, освен на шега или метафорично. На това смислено се отговаря, че ергените се дефинират не само като неженени възрастни лица от мъжки пол, а като възрастни лица от мъжки пол, които са избрали да не се женят (за период с неопределени темпорални граници), макар че имат физическата или социалната възможност да го направят; и следователно не са ергени евнусите (лишени от възможността по доживотна присъда), Тарзан (възпрепятстван до даден момент да си намери партньорка), свещеникът (безбрачен по задължение), хомосексуалистът (неженен поради естествено предпочитание към други съжителства). В една ситуация, при която хомосексуалистите ще могат да сключват законно брак със същества от същия пол, би могло да се прави разлика между хомосексуалисти ергени, които не живеят по двойки, и женени хомосексуалисти. Очевидно е, че дори ако се направят тези уточнения, за да се говори за ергени, са нужни други уговорки, свързани с обстоятелствата; например един хомосексуалист би могъл да сключи брак със същество от другия пол по социални съображения (ако е престолонаследник, примерно), без по тази причина да престане да бъде хомосексуалист, докато един свещеник не би могъл да сключи брак, без да стане отново мирянин и да престане следователно да бъде свещеник, поради което — ако искаме — бихме могли да кажем, че един хомосексуалист ерген е по̀ ерген от един свещеник. Тъй като обаче един свещеник, който не е загубил сана си, а е временно отстранен a divinis, може да сключи граждански брак в Рино, нима един временно отстранен a divinis свещеник, който не се жени, е повече ерген от един хомосексуалист, който не е в съжителство? Както се вижда, уговорките могат да продължават до безкрай и ето че днес, когато обичаите са се променили, думата „ерген“ вече почти не се употребява (включително защото има специфични конотации за свободен и безгрижен живот и извиква в съзнанието допълнителното също малко използвано понятие за неомъжената госпожица или дори за „старата мома“). Затова ергените са станали част от неясния архипелаг на така наречените single, който обхваща неженени възрастни лица от двата пола, хомосексуални или хетеросексуални, женени и разведени, овдовели, съпрузи с брак, изпаднал в криза, съпрузи, които все още са силно влюбени в партньорите си, но са принудени да работят в Ню Йорк, докато партньорите или партньорките им са намерили работа в Калифорния. Понятието на Лейкъф за ICM остава валидно в смисъл, че една идеализирана дефиниция на „ерген“, ако не ни позволява да кажем винаги и във всички случаи дали някой е ерген, то със сигурност ни позволява да кажем, че не е ерген щастливо ожененият (и съжителстващ с жена си) баща на пет деца.[34]

И все пак фактът, че понятия от този род изискват уговорки въз основа на условности и поведения, свързани с културите, не ни позволява да изключим хипотезата, че оказионалните изказвания, които тези понятия допускат, нямат никаква наблюдаема основа.

Нека разгледаме например разликата между убиване и убийство. Това, че някой убива друг човек, може да се възприема пряко: по някакъв начин притежаваме един КТ на убиването под формата на доста елементарен сценарий, поради което разпознаваме, че сме изправени пред убиване, когато някой удря по някакъв начин друго живо същество, предизвиквайки неговата смърт. Мисля, че опитът на убиването е общ за различни култури. Друг е случаят с убийството: едно убиване може да бъде дефинирано като убийство при самозащита, или като предумишлено убийство, или като убийство без умисъл, като ритуално жертвоприношение, като военен акт, признат от международни конвенции, или накрая като убийство само според законите и обичаите на дадена култура.

Това, което ни затруднява в разграничението между емпиричен случай и културен случай, е, че в първия със сигурност се основаваме на едно свидетелство на сетивата, но че във втория данните на опита също не са лишени от стойност. Като начало не можем да разпознаем един акт като убийство, ако не сме имали опит (пряк или опосредстван) за факта какво представлява убиването.

Ако допуснем все пак разграничение между емпирични случаи и културни случаи, като се има предвид, че за емпиричните случаи съществуват КТ, това означава ли, че имаме КТ и за културните случаи?

Достатъчно би било да избегнем този смущаващ въпрос, казвайки, че когнитивните типове се отнасят до обекти на перцептивния опит и толкоз. За други понятия, изразени от езикови термини, не съществуват КТ, а само НС. Това би било все едно да кажем, че някои неща са ни известни въз основа на перцептивния опит, а други ги познаваме само чрез дефиниции, надлежно договорени в рамките на дадена култура. И така ще се окажем пак на равнището на разграничението на Ръсел между думи-обект и речникови думи (срв. Russell 1940), освен ако започнем да разширяваме понятието за дума-обект, докато включим в него освен природните родове и т.нар. qualia, също и опити от друг род.

Но след като КТ беше дефиниран като нещо, което „е в главата“ и което ни позволява да разпознаваме нещо и да го назоваваме като такова, макар че все още не е обществено интерпретирано с термини на НС, можем ли да кажем, че когато произнасяме думата „братовчед“ или „президент“, нямаме нищо в главата си и още по-малко нещо, което да прилича поне минимално на схемата на Кант? Забележете, че този въпрос остава дори ако се допусне, че не се мисли чрез образи, а само чрез обработка на абстрактни символи. В този втори случай въпросът би трябвало да се формулира наново по следния начин: възможно ли е, когато твърдим, че нещо е котка, да обработваме нещо „в главата“, а когато твърдим, че X е братовчедът на Y, да не обработваме нищо?

Когато разбирам значението на „братовчед“ или „президент“, аз се съотнасям по някакъв начин с една схема на роднинските връзки или с една организационна схема — граф на Пърс. Какво става, когато разбера, че като съответствие на италианския термин nipote има две различни позиции в схемата на роднинските връзки, които във френския език са изразени от neveu — племенник, и petit-fils — внук? Вярно е, че мога да изразя различието и словесно (и тогава сме в НС): има един nipote, който е син на чичо и леля, и един nipote, който е син на сина/дъщерята, но въпросът — на който не се осмелявам да дам отговор, след като съм решил да не си пъхам носа в черната кутия — е дали това НС, изразено словесно, е всичко онова, в което се изразява моето познание за различието, или е по-скоро словесната интерпретация на едно различие, което е доловено и разбрано по пътя на диаграмите.

Един поддръжник на преимуществено визуалната природа на мисълта като Арнхайм, изглежда, вдига бяло знаме пред един пример на Бюлер: приканени да отговорят на въпроса „Разрешава ли се или се забранява да се ожениш за сестрата на собствената ти вдовица?“, субектите са заявили, че са успели да разберат безсмислието му без помощта на образи (Arnheim 1969: 6). Разбира се, и особено за един мисловно трениран човек, отговорът на въпроса може да се даде по пътя на пропозициите. Но като повторих експеримента, аз се натъкнах и на човек (и колкото и анормален, той все пак е човешко същество), който успя да разпознае противоречивостта на въпроса, представяйки си плачеща вдовица и сестра й над гроба на съпруга (и по интуитивна очевидност един съпруг в гроба не може да сключи брак).

Същото е в сила за „президент“ и още повече, когато трябва да реша дали терминът превежда наглед синонимния израз president (на английски). В действителност не само (от гледна точка на конституцията) американският President не е същото като италианския Президент (техните пълномощия са изразени от две различни органиграми), но и от гледна точка на фирмената организация това, което ние наричаме Президент на дружество, на английски език е по-скоро Chairman of the Board и титлата President на американско предприятие е нещо много сходно с тази на един Генерален директор. И в този случай различието става ясно, като се разгледа позицията на President в една фирмена органиграма. Естествено органиграмата може да бъде интерпретирана словесно, казвайки, че President е онзи човек, който ръководи X или Y, но не и К (който го ръководи), но това би било все едно да кажем, че изрази като „над“ или „под“ са само словесно интерпретируеми (като НС), докато ние знаем отлично, че ги превеждаме мисловно като КТ. И това, че някой е ръководителят на една група от хора, която виждаме в действие, е нещо, което може да бъде извлечено от перцептивен опит. Трябва ли да се смята тогава, че за ръководител съществува един КТ, а за президент не съществува такъв?

Много хора биха били неспособни да интерпретират с думи или с други знаци нуклеарното съдържание на думата „убийство“ и все пак, като видят някой, който разбива главата на старица, за да й открадне чантата, и веднага след това побягва, същите тези хора ще разпознаят, че са изправени пред случай на убийство. Не съществува ли тогава един КТ (една frame, една наративна последователност) за убийството?

Би било смущаващо да казваме, че за да разпознаем един триъгълник, или една хипотенуза, или факта, че присъстващите са двама, а не трима, се основаваме на перцептивния опит (и следователно за тези емпирични случаи съществува един КТ), докато не на основата на даден КТ разпознаваме, че 5677 е нечетно число. Установяването, че едно дори много голямо число е нечетно, зависи от едно правило и това правило със сигурност е инструкционно. Ако има система от инструкции, за да се разпознае едно куче, защо да не трябва да има такава, за да се разпознае нечетността на 5677?

Но ако има система от инструкции, за да се разпознае нечетността на 5677, защо не трябва да съществува система от инструкции, за да се разпознае дали дадено споразумение е договор? Съществува ли един КТ на договора?

Съгласен съм, че инструкциите за разпознаването на нечетността на едно число са от различен род в сравнение с тези, които въведохме за разпознаването на едно куче. Но в разсъжденията върху схематизма, който направихме в 2.5., приехме, че за да се охарактеризира схемата като система от инструкции, не е нужно инструкциите да бъдат от морфологичен тип. Вече се отказахме да възприемаме когнитивните типове изключително само като визуални образи и решихме, че те могат да съответстват и на сценарии или на диаграми за разпознаването на поредица от действия.

Качеството „ерген“ не изглежда разпознаваемо въз основа на опита; а качеството „футболен съдия“? Разбира се, това да бъдеш футболен съдия не е да принадлежиш на някакъв природен род: камилата винаги ще бъде камила, а един съдия ще бъде такъв само в някои моменти или периоди от живота си. Естествено, какви са функциите на съдията — това се изразява чрез словесни интерпретации. Но да предположим, че са ни завели без предупреждение на трибуните на един стадион, където се играе футболен мач, но никой — включително и играчите — не носи фланелка, която да позволи перцептивното му разпознаване. След малко, съдейки по поведението на всеки от тях, ще можем да кажем кой сред тези двадесет и трима души е съдията, така както сме способни да различим някой, който подскача, от някой, който тича.

Колкото и да е обширна компетентността, която се изисква, за да се различи съдията от вратаря (впрочем тя не е по-обширна от тази, която се иска, за да се различи птицечовка от ехидна), ние въвеждаме инструкции за разпознаването на съдията в действие. Някои от тях може да са от морфологичен тип (съдията е облечен по определен начин — и по същите причини може да се разпознае в една религиозна церемония кой е епископът), но те не са строго необходими. В една обичайна церемония епископът и в един мач съдията (макар и без специално облекло) се разпознават по това, което правят, а не по това как изглеждат. И това разпознаване се основава на перцептивен опит.

И все пак перцептивният опит трябва да бъде ориентиран от едно множество от културни инструкции: този, който не знае какво е футболният мач, вижда само един господин, който, вместо да рита една топка като другите двадесет и двама господа, стои между тях и извършва необясними действия. Но и човекът, който е видял за първи път птицечовка, е видял нещо непонятно: както футболният невежа вижда мъже на някаква ливада и не знае точно какво правят или поне защо го правят и по какви правила, така и натъкналият се на птицечовката човек е видял едно животно, надарено с някои доста нечувани свойства, без да разбира какво е то, дали диша над или под водата. И така, както е започнал малко по малко да разпознава други прояви на птицечовката, макар и да не може да я класифицира по разумен начин, можем да кажем вероятно, че по същия начин и футболният невежа, след като е имал опит с няколко мача, успява да заключи, че става дума вероятно за игрова дейност, в която играчите се опитват да вкарат една топка в една мрежа, докато двадесет и третият господин се намесва от време на време, за да прекъсне или да регулира тяхната дейност. И тогава, ако приемем, че от самото начало откривателят на птицечовката е изработил един КТ на животното с все още временно название, защо тогава футболният невежа да не може да създаде един КТ (какъвто и да е той, но функциониращ в крайна сметка), за да разпознава прояви на съдията?

Следователно изглежда, че един съдия е перцептивно по-разпознаваем от един братовчед или от един ерген и емпирично това е вярно. Но и за природните родове — ние разпознаваме някои от тях на морфологична основа (котка или птицечовка), а други въз основа на дефиниции и списък на възможните им поведения: да вземем например понятието, което имаме за някои химически елементи или за някои минерали, с които никога не сме имали перцептивен опит. Не по тази причина твърдим, че имаме КТ за котката, но не и за урана: както казва Маркони (Marconi 1997), една проста дефиниционна компетентност за урана би ни позволила да разпознаем перцептивно мостра на уран, ако трябва да избираме между него, пеперуда и ябълка. Не е достатъчно да се каже, че бихме разпознали като уран това, което има очевидното свойство да не е пеперуда и да не е ябълка: в действителност простата информация, че уранът се явява в минерална форма, ни подготвя да разпознаем едно, вместо друго.

Не смятам, че компетентността, която имаме за една котка, се различава от компетентността, която имаме за един ерген, въз основа на разликата, която според Греймас-Курте (Greimas-Courtés 1979: 332) съществува между фигуративни семи (екстероцептиви, които препращат към осезаеми качества на света) и абстрактни семи (интероцептиви, величини на съдържанието, които служат за категоризация на света). Абстрактните семи са от типа „обект с/у процес“, а не „ерген с/у женен“. Къде се ситуират според Греймас ергените? Неговите абстрактни семи са извънредно общи категории и между тях и фигуративните семи би трябвало да съществува все пак онова посредничество, което Кант поверява на схемите, посредници между абстрактността на категориалния апарат и конкретността на многообразното в интуицията.

Не мисля също, че в този случай е валидна разликата, която Маркони (1997) установява между референциална компетентност и инференциална компетентност. Говорейки идеално, този, който знае какво е панголин, има референциална компетентност за него (притежава инструкциите, за да открие една негова проява), докато този, който знае какво е ергенът, има само инференциална компетентност за него (знае, че ергените са неженени възрастни хора от мъжки пол). Но да предположим, че трябва да дадем на един компютър надлежни инструкции да разбира италианския език: неговата компетентност относно думата панголин (вид щитоносен, насекомояден бозайник) няма да бъде различна от тази, която ще има относно думата „ерген“, и в двата случая компютърът ще бъде способен да прави инференции от типа: „Ако панголин, тогава животно“ и „ако ерген, тогава неженен“. Аз бих могъл да имам за панголина само инференциална компетентност и да нямам референциална компетентност до такава степен, че ако един панголин се появи на писалището ми, докато пиша, да не мога да разпозная какво е той. Някой би могъл да възрази, че при идеални условия бих могъл да получа всички инструкции, които ми позволяват да разпозная един панголин. Трябва ли да изключа тогава възможността при идеални условия да ми бъдат осигурени всички инструкции, за да разпозная един ерген? Да приемем, че съм детектив и че следя ден след ден, час по час поведението на един индивид, виждайки, че вечер се прибира в апартамента, където живее сам, и че има само временни контакти с лица от другия пол, променяйки партньорките си всеки ден. Разбира се, би могло да става дума за фалшив ерген, за съпруг, който е разделен с жена си, или за заклет прелюбодеец. Но по същия начин не бих ли могъл да сгреша, разпознавайки като панголин един суперреалистичен модел от пластмаса или един панголин-робот, който постъпва във всичко и за всичко като панголин, свивайки се на кълбо, когато се чувства в опасност, и показвайки — за погледа ни и при допир — люспите и лепкавия език на панголина?

Контра-възражение: панголинът е такъв по божия повеля (или по природна повеля), докато ергенът е такъв по социална воля или езикова условност. Съгласен съм, би било достатъчно да се вземе предвид общество, което не признава брачната институция, за да не съществуват повече онези, които наричаме ергени. Но това, което е под въпрос в момента, не е дали има разлика между природни родове, функционални родове и бог знае колко още видове обекти, или дали съществува разлика между емпиричните случаи и културните случаи (между котката и арендата). Въпросът е дали може да се говори за когнитивни типове като системи от инструкции, които ни позволяват да разпознаваме прояви и за културните родове.

[33] Срв. Fillmore 1982, Lakoff 1987, Wirzbicka 1996, Violi 1997 2.2.2.1 и 3.4.3.1. ↑

[34] Тази дискусия за ергените илюстрира доста ясно разликата между една формална семантика и една когнитивна семантика. Тя напомня за известния проблем: ако селският бръснар е този, който бръсне всички мъже, които не се бръснат сами, тогава кой бръсне селския бръснар? В когнитивни термини (и аз веднъж зададох въпроса на две деца) отговорите са многобройни и всичките разумни: бръснарят е жена, бръснарят не се бръсне никога и има много дълга брада, бръснарят е дресиран орангутан, бръснарят е робот, бръснарят е кьосе, бръснарят не си бръсне, а си гори брадата (поради което го наричат Призракът на Операта) и т.н. Но на логическата плоскост, за да има смисъл въпросът, трябва да си представим вселена, съставена само от мъже, които по дефиниция се бръснат. ↑

3.5.1. ИСТОРИЯТА НА АРХАНГЕЛ ГАВРАИЛ

Следващата история е вдъхновена от каноничните евангелия, но се отдалечава от тях в някои аспекти. Нека кажем, че е вдъхновена от едно апокрифно евангелие, което, доколкото е апокрифно, може да е било написано от мен самия.

Бог решава да пусне в ход работата по Въплъщението. Той е подготвил Мария още по рождение да бъде чрез непорочното зачатие единственото човешко същество, подходящо за целта, и да предположим, че Бог вече се е погрижил или всеки миг ще се погрижи да извърши чудото на девственото зачеване. Той трябва обаче да уведоми Мария за събитието и Йосиф за задачата, която трябва да изпълни. Тогава повиква Архангел Гавраил и му дава някои нареждания, които можем да резюмираме така: „Ти трябва да слезеш на земята, в Назарет, да намериш една девойка, наречена Мария, дъщеря на Анна и Йоахим, и да й кажеш тъй и тъй. После трябва да намериш един добродетелен и непорочен мъж, наричан Йосиф, от Давидовия род, и да му кажеш това, което трябва да направи“.

Всичко е много просто, ако ангелът е човек. Но ангелите не говорят, защото се разбират помежду си без думи и това, което знаят, го виждат в блажено видение; от друга страна, в това видение не научават всичко, което Бог знае, а само това, което Бог им разрешава да знаят в зависимост от ранга им в ангелските кохорти. Следователно Бог трябва да постави Гавраил в състояние да изпълни своята мисия, като му даде някои компетентности: на първо място, изцяло човешката способност да възприема и разпознава обекти, после познаването на арамейския език, както и други културни понятия, без които — както ще видим — мисията не би могла да се изпълни успешно.

Гавраил слиза в Назарет. Да идентифицира Мария не е трудно: пита наоколо къде е домът на Йоахим, навлиза в една изтънчена колонада, вижда тази, която без съмнение е млада жена, повиква я по име, за да е сигурен, че не е сбъркал (и тя реагира, поглеждайки го с трепет), и що се отнася до Благовещението, работата е свършена.

Сериозните проблеми започват сега. Как да идентифицира Йосиф? Става дума за същество от мъжки пол и Гавраил е напълно способен да различава по облеклото и чертите на лицето един мъжки индивид от един женски индивид. Но за останалото? След сполучливия опит с поздрава към Мария, Гавраил започва да вика Йосиф на висок глас из селото, но не му провървява, защото мнозина откликват на неговия призив и той си дава сметка, че имената може и да са точни названия при дадени обстоятелства (прочел е нещичко по модална логика в Божията мисъл), но не са такива в обществения живот, където мъжете на име Йосиф са повече, отколкото трябва.

Естествено Гавраил знае, че Йосиф трябва да е добродетелен мъж, и е възможно да е получил някои типологични инструкции за това как се разпознава добродетелният: по благото и ведро лице, по щедростта към сиромасите и недъгавите, по проявите на милосърдие в Храма; но възрастни мъже с добри нрави в Назарет има немалко.

Измежду тези добродетелни мъже Гавраил трябва да избере един ерген и тъй като е получил инструкции за еврейския език и общество от онази епоха, той знае, че неговият кандидат трябва да бъде възрастен мъжки индивид, който е неженен, въпреки че има възможност да се ожени. Затова на Гавраил не му и минава през ума да търси хомосексуалист, евнух или свещеника на някоя религия, която изисква обет за безбрачие.

Достатъчно би било едно посещение в службата по гражданското състояние на Назарет. Но, уви!, всички знаем: Август ще обяви прочутото преброяване на населението едва след девет месеца и по това време гражданският регистър още не съществува или е в невъобразим безпорядък. За да установи дали различните Йосифи, на които се е спрял, са ергени, Гавраил може само да прави заключения от поведението им. Може да е ерген онзи Йосиф, който живее сам в пристройката към дърводелската си работилница (но може и да е вдовец).

Накрая Гавраил се сеща, че Йосиф трябва да е от Давидовия род, допуска, че в Храма се съхраняват стари регистри, прехвърля ги и после, като прави съпоставка с други устни свидетелства, успява да идентифицира онзи Йосиф, когото търси. Край на мисията на Гавраил, който се връща на небето да получи сърдечните поздравления на събратята си за постигнатия успех. С тях Гавраил ще бъде способен да интерпретира и следователно да опише стъпка по стъпка методите, които е използвал, за да установи, че Йосиф е ерген; следователно той ще осигури на събратята си едно НС на израза „ерген“, което включва със сигурност и културното правило, че става дума за възрастен мъж, който е неженен, въпреки че е имал възможността да се ожени, но същевременно включва и онази смесица от образи, сценарии, които се отнасят до типично поведение, процедури за събиране на данни.[35]

Но сега нека усложним нашата история. Луцифер, който по природа се бунтува срещу божиите повели, иска да се опита да попречи на Въплъщението. Той не може да се противопостави на чудото на непорочното зачатие, но може да въздейства върху събитията — както впрочем ще направи по-късно, подстрекавайки Ирод за избиването на младенците. И следователно той се опитва да провали срещата между Йосиф и Мария, така че ако рождението трябва да стане, то да изглежда незаконно в очите на цяла Палестина. И затова Луцифер натоварва Белфагор (чиято зловредна и лъжлива природа е всеизвестна) да превари Гавраил в Назарет и да убие с кама Йосиф.

За щастие Владетелят на мрака измайсторява тенджерата, но не и похлупака. Той забравя, че Белфагор — който от хилядолетия е в командировка при диваците в Незнайната земя (Terra Incognita) — е свикнал с порядките на тези хора, при които добродетелта се изразява чрез действия на бойна жестокост и се излага на показ (или се самоизтъква) чрез татуировки и белези от рани, които обезобразяват лицето: така че нашият беден дявол се опитва да открие кой е добродетелният Йосиф и погледът му се спира по погрешка, ясно е защо, върху бащата на бъдещия Варава. Какво е това ерген, Белфагор не знае, защото идва от едно диво племе, където младежите се съвъкупяват в най-ранна възраст с лъстиви старци, за да се отдадат — веднага след ритуала на посвещение — на разюздана, но законна полигамия. А за Мария да не говорим! Белфагор не знае какво е това една девойка да е мома и непорочна, тъй като в страната, откъдето той идва, жените се отстъпват още в детска възраст на мъжете от един друг клан и раждат, преди да са навършили дванадесет години. Нито пък знае какво означава това, че ергенът или девойката живеят сами или с родителите си, защото в неговия край всички живеят в просторни колиби, които побират цели фамилии — и отделно живеят само онези, които са обсебени от мания за божественост. Тъй като обществото, от което идва Белфагор, се основава на принципа на женската роднинска линия, архидяволът не знае какво означава това да си от Давидовия род. Затова Белфагор не успява да открие Йосиф и Мария и мисията му се проваля.

Проваля се, защото Белфагор не знае някои неща, които Гавраил за разлика от него знае. Но не е да не знае всичко. Като Гавраил, Белфагор умее да различи един мъжки индивид от един женски, нощта от деня, обитаваното място на малкия Назарет от това на големия Ерусалим. Ако е минал пред работилницата на Йосиф, сигурно е видял, че рендосва дъски, вместо да прави от маслините зехтин, ако е срещнал Мария, сигурно си е казал, че това е млада жена. С една дума, Белфагор и Гавраил ще имат общи когнитивни типове, които се отнасят до емпирични случаи, но не и общи когнитивни типове, които зависят от палестинската културна система през (изтичащия) I век пр. Хр.

В светлината на тази история би било лесно да се заключи, че (1) съществуват емпирични случаи, които познаваме и разпознаваме чрез перцептивния опит; (2) може да стане тъй, че за обекти, за които никога не сме имали пряк опит, да получим първо за интерпретация едно НС и чак после въз основа на него да си създадем един, макар и пробен КТ; (3) следователно за емпиричните случаи се върви от един основан върху опита КТ към НС, а за културните случаи се върви по обратния път.

Но нещата не са толкова лесни. Вече видяхме, че за да се различи действието, което на английски се нарича to hop, от действието, което на английски се нарича to skip, трябва, разбира се, да вземем предвид данни на перцептивния опит, но са нужни и познания, които бих нарекъл „хореографски“ и без които е направо невъзможно да можем да определим реда на допир на крайниците със земята (и би било невъзможно да се разпознае, че дадено конвулсивно движение на един танцьор е съвършено entrechât). И обратното, да си преподавател е определено културен случай, но всеки, който влезе в една (традиционна) класна стая, разпознава веднага преподавателя сред учащите се поради взаимното пространствено разположение — и то по-добре, отколкото обикновените хора правят разлика между невестулка и бялка или дори между обикновена жаба и крастава жаба. Ние сме способни да разберем различните когнитивни операции, които различават разпознаването на котка от разпознаването на квадратен корен, но между тези две крайности съществува едно разнообразие от „обекти“, чийто когнитивен статус е доста колеблив.

В заключение бих казал, че трябва да признаваме съществуването на когнитивни типове и за културните случаи и затова, когато е нужно, ще ги имам предвид, без да ги поставям под въпрос и без да се опитвам да направя една тяхна изчерпателна типология. В действителност това, с което се занимавам в тази глава, са когнитивните типове за емпиричните случаи и с тях ще продължа да се занимавам пряко.

Естествено това решение не премахва един друг проблем, а именно: дали има наблюдаеми изказвания, независими от една „телесна“ система от предпоставки, или дали самата разлика между един мъж и една жена не е някак си възможна само във вътрешността на една система от „гарантирани твърдения“. Но за това ще говоря в 4.

[35] От друга страна (и изоставяйки за момент фанта-мистиката): тече конгрес на астрономи, които разискват въпроса за звезда N4, която е изчезнала преди един милион години и чиято светлина се засича само от сложни апаратури; астрономите знаят отлично как да я открият и асоциират към името й едно МС, съставено от доста сложни информации; и все пак, докато говорят за нея, всеки има за N4 един КТ, който включва процедурите, които астрономите следват, за да я идентифицират, и сигналите (от какъвто и род да са те), които получават, когато я поставят на фокус. ↑

3.5.2. КТ И НС КАТО ЗОНИ НА ОБЩА КОМПЕТЕНТНОСТ

Аз определено имам някакви понятия за мишка и съм в състояние да разпозная мишка в животинчето, което внезапно прекосява гостната в моята къща на село. Един зоолог знае за мишката много неща, които аз не знам, може би дори повече от тези, които могат да се открият в Британската енциклопедия. Но ако зоологът е с мен в тази селска гостна и ако аз привлека вниманието му към това, което виждам, при нормални условия той би трябвало да се съгласи с мен, че има мишка в оня ъгъл ей там.

Все едно, че като е дадена системата от понятия, които имам аз за мишката (МС1, сред които вероятно има и лични интерпретации, дължащи се на предходен опит, или много понятия за мишките в литературата и в изкуствата, които не са част от компетентността на зоолога), и системата от понятия или МС2 на зоолога, ние и двамата сме съгласни по една сфера от познания, която е обща за нас (фигура 3.3).

Фигура 3.3

Тази сфера на познания съвпада с когнитивния тип и нуклеарното съдържание, което споделяме и двамата, тя позволява на двама ни да разпознаем една мишка, да изкажем за мишките някои твърдения, които се опират до здравия разум, вероятно да я различим от един плъх (макар че това са спорни данни), да имаме някои общи поведенчески реакции.

Фактът, че зоологът е реагирал не само със словесния израз: „Има мишка!“, но и с динамични интерпретанти, които аз съм бил в състояние да предвидя, и че при поискване да нарисува това, което е видял, може да постигне нещо много подобно на Фигура 3.1, или също фактът, че е способен да обясни словесно на едно дете какво са мишките, използвайки една поредица от описания, които не са много различни от предложените от Виежбицка: всичко това ми показва, че някъде зоологът би трябвало да има понятие, което не е различно от моето. Доказателство може да бъде и това, че ако както аз, така и той трябва да направим капан за мишки, ще го изработим приблизително с едни и същи размери, ще проучим разстоянието между пръчките така, че една стандартна мишка да не може да излезе от него, и двамата, за да я привлечем, ще поставим като примамка сирене, а не салата или дъвка. Нито един от двама ни няма да построи къщичка за щурци или огромна клетка от стоманени пръти като тази, в която беше затворен Ханибал Канибала в Мълчанието на агнетата.

В момента, когато, както аз, така и зоологът в съгласие разпознаваме една мишка, ние и двамата сме съотнесли осигурената ни от стимулното поле проява към един и същи КТ, който и зоологът умее да интерпретира като НС. Трябва ли това НС да се идентифицира с това, което се нарича обикновено „буквалното значение“ на един израз? Ако буквалното значение е речниковото, определено не, защото видяхме, че част от КТ на мишката би трябвало да бъдат и тимичните „конотации“ и схеми на действие. Ако под буквално значение се разбира това, което мнозинството от хората са склонни да асоциират с думата „мишка“ при обикновени условия, т.е. когато не могат да се предположат метафорични употреби или експлицитни емоционални акцентирания (например използването на умалителното „мишле“ или когато се говори за „мишката“ на компютъра), тогава може да се отговори положително на въпроса. Само че това буквално значение е съставено и от информации, които обикновено се смятат за „енциклопедични“ и се отнасят до опита в света.

И това ни утешава още веднъж относно факта, че каноничната опозиция между дефиницията тип Речник и дефиницията тип Енциклопедия е полезна може би за някои теоретични цели, но не препраща ни най-малко към начина, по който възприемаме и назоваваме нещата.

Казах дотук, че аз и зоологът „притежаваме“ една зона на обща компетентност и идентифицирах тази зона с когнитивния тип и с нуклеарното съдържание, което се изработва за него. Би могло да възникне съмнението, че след като и двамата със зоолога притежаваме един и същи КТ, този КТ ни е даден. Основателно съмнение, тъй като изглежда, че се ражда от един перцептивен опит, който е не само мой (аз вече съм виждал и умея да разпознавам мишки), но и на онзи, който ми го е предал (когато ме е научил да идентифицирам мишки).

Но ако тази зона ни е дадена, тогава не можем да не се запитаме дали не става дума за някаква същност, складирана някъде, като видовете или есенциите или идеите на древните. Ако е така, тази зона ще бъде еднаква за всички (и в крайна сметка самият проблем на Кант е как да направи еднакъв за всички един схематичен подход, който — поне в третата Критика — става хипотетична дейност); но ние видяхме, че тази зона е свързана с наклонностите, с опита и със знанията на субекта, дотолкова, че аз се усъмних дали е част от тази обща зона понятието, че мишките са различни от плъховете. Тази обща компетентност непрекъснато се съгласува или договаря (зоологът се съгласява да игнорира нещо, което знае за мишката, за да приеме само това, което знам аз, или допринася да обогати моя КТ за мишката, като ми обръща внимание върху нещо, което ми е убягнало). И може да бъде съгласувана, защото когнитивният тип не е същност (макар че изглежда, че изпълнява функцията, която се приписва обикновено на понятията); той е процедура — в смисъла, в който е процедура Кантовата схема.

3.6. ОТ ТИПА КЪМ ПРОЯВАТА ИЛИ ОБРАТНОТО?

Като се разпознава или като се идентифицира нещо като мишка, една проява се съотнася към един тип. Като се прави това, се преминава от специфичното към общото. Само при тези условия мога да използвам езика и да говоря за мишка. Видяхме, че в езика на съвременната когнитивна психология за този подход се говори (по спорен в исторически план начин) като за явление на категоризация и аз се съгласих pro bono communicationis да се присъединя към тази употреба.

И все пак, когато аз и зоологът сме съгласни, че сме видели мишка, ние имаме предвид, включително словесно, тази мишка. Ако, за да разбера тази специфична проява, аз съм бил принуден да я приложа към общото, сега отново прилагам общото към специфичното. Както отбелязва, разглеждайки въпроса от психологическа гледна точка, Найсър (Neisser 1976: 65), при това преминаване от едното към другото, аз, от една страна, генерализирам обекта, а от друга страна, правя специфична схемата.[36]

Не знам дали е утешителен или отчайващ фактът, че като казваме това, само подновяваме един диспут, започнал преди време. Тома от Аквино би казал, че виждайки една мишка, в предложения от усещането phantasma се долавя една quidditas, т.е. не „тази мишка“, а „мишковидността“ (естествено би трябвало да признаем, както прави той, че усещането веднага ни предлага нещо вече организирано, като че зрителен образ ни предлага един напълно дефиниран обект, който естествено и спонтанно препраща към съответния тип без никакво интерпретативно посредничество). Но Тома от Аквино отбелязва, че по този начин не се обяснява защо после можем да продължим да говорим за „тази“ мишка, която виждаме. И тогава въвежда т.нар. reflexio ad phantasmata; забележете: рефлексия не за единичната мишка, а за нейния образ. Това решение като цяло е незадоволително, особено за един реалист. За да се излезе от затруднението (за да успеем да възприемем наистина единичната мишка), не се оказват достатъчно убедителни и предложенията на Дънс Скот (т.нар. haecceitates на първа позиция — но тогава трябва да се реши как се образува универсалното понятие) или на Окам (единичният индивид на първа позиция и понятието като чист знак — което е начин да се каже, че от индивидите се извличат когнитивни типове, без да се обясни как се разрешава диалектиката универсално-специфично, срещайки други индивиди, които могат да се обозначават със същото понятие).

В крайна сметка всичко това са начини на разрешаване на проблема за черната кутия. Ако останем извън нея, остава само един факт: че нещо се случва; като говорим за мишката, ние я генерализираме, но след като сме разпознали проявата като проява на даден тип, ние се връщаме отново към проявата: в противен случай не бихме могли да кажем, че например тази мишка е с отрязана опашка, тъй като отрязана опашка няма нито в семейство Мишки, нито в КТ на мишката.

Това връща на дневен ред именно Кантовия проблем за схемата: ако общото е прекалено общо, може би бихме успели да сведем до него многообразното на опита (което в дълбочина би било тази мишка като Maus an sich), но би било трудно да се върнем от общото към индивидуално многообразното; схемата като похват да си представим мишката играе ролята на посредник и следователно трябва да има някакво съответствие — да не кажем едно към едно, но поне много към страшно много — между признаците на типа и тези, които откриваме в проявата. С други думи, връзката между тип и проява не би трябвало да бъде тази, която съществува между понятието за географска карта и коя да е географска карта, а тази, което съществува между една специфична географска карта и територията, която тя цели да представи. Пърс би казал, че в момента на Thirdness всичко се генерализира, но не съществува Thirdness, която да не е пропита от онова hic et nunc, което е било дадено във Firstness и в Secondness.

В цялата история на философията се казва, че индивидът е omnimode determinatus — детерминиран във всички аспекти, и затова неговите свойства са безкрайни: за тази мишка, която виждам сега, бих могъл да посоча броя на космите, разположението й спрямо Мека, храната, която е яла вчера. Ако познаваме винаги и само индивиди, тогава всяка обща пропозиция би трябвало да произтича от едно действително познание на всички индивиди във всички аспекти. За да кажа, че мишките са животни, не би трябвало да кажа само, че за всички x, ако x е мишка, тогава x е животно, а че наистина съм изброил всички x и съм открил, че всички без изключение проявяват едно свойство, което може да бъде обозначено с термина „животно“. Или би трябвало да кажа, че има някои x — тези, които съм опознал, — които имат свойството да бъдат животно (изоставяйки съждението за онези x, в които не съм имал опит). Докато ако един КТ — и съответното НС (за да не кажа чак МС) — имат някаква функция, то тя е, че КТ трябва да е в сила и за онези x, които още не познавам.

Нека избегнем още веднъж всякакви облози за това, което става в черната кутия. Здравият разум ни уверява, че аз и зоологът разпознаваме една мишка, но знаем, че пред нас е тази мишка, и ако случайно я заловим и бележим гърба й с маркер, следващия път бихме разпознали, че става дума за същата мишка — и това е начинът, по който благодарение на много по-сложни от белега с маркер характерни признаци ние всеки ден разпознаваме индивидите, с които имаме обикновено някакъв контакт (и когато не успяваме повече да ги разпознаем, лекарят ни започва да говори за болестта на Алцхаймер). Разпознаваме индивидите, защото ги съпоставяме с един тип, но сме способни да формулираме типове, защото имаме опит за индивиди. Това, че сме способни за някакъв reflexio ad phantasmata (или ad res) е факт, който трябва да допуснем като материя за размисъл, макар че аз лично не притежавам инструменти, с които да го обясня, и взимам като мото фразата, с която Сол Крипке (Kripke 1971) завърши една своя беседа върху идентичността и необходимостта: „Следващият аргумент, който ще разгледам, би трябвало да бъде моето решение на проблема за ума и тялото, но аз не го знам“.

Но има нещо, което можем да кажем, и то е, че не само имаме някакъв опит за този човек (проява) дори когато го разпознаваме като един човек (тип), но че на някои индивиди даваме собствено име и ги разпознаваме като тези точно определени индивиди, а не изобщо. Следователно, ако се допусне, че се разпознава благодарение на един КТ, трябва да признаем, че съществува един КТ за хората изобщо (и той би могъл да придобие и изключително схематичната форма на един 3D модел) и съществуват различни КТ за нашия баща, жена, съпруг, за нашите деца, приятели и съседи. За това ще говоря в 3.7.6., но преди да стигна дотам, трябва да навлезем в една мочурлива зона, която се намира между общото и индивидуалното.

[36] Neisser (1987: 9) говори за когнитивни схеми, но пояснява, че те не са нито категории, нито модели; на практика се явяват като системи от очаквания, основани на предходен опит и ориентиращи изграждането на перцептивното съждение. Но признава: „Не мога да кажа какво са те: няма да узнаем как да охарактеризираме предварителните структурни изисквания на перцепцията, докато не съумеем да опишем информацията, която възприемащият извлича. Малко са основанията да се смята, че тези предварителни структури имат много общи неща с когнитивните модели, от които зависи категоризацията; и много са основанията да се смята, че те са фино свързани с релевантни екологични свойства на реалния свят“. ↑

3.7. АРХИПЕЛАГЪТ НА КОГНИТИВНИТЕ ТИПОВЕ

3.7.1. ТИПОВЕ С/У ОСНОВНИ КАТЕГОРИИ

Не е едно и също, разбира се, да правим референция за даден КТ, за да разпознаем проявата на един природен род като мишка, и да правим референция за даден КТ, за да разпознаем индивидуално даден човек. Найсър (Neisser 1976: 55) допуска, че нашите схеми могат да оперират на различно равнище на обобщение, така че ние сме готови да разпознаем „нещо“, „една мишка“, „моя шурей Джорджо“ и дори една подигравателна (а не мила) усмивка на лицето на Джорджо. За това специфично явление, което е възможното съществуване на индивидуални типове (самият оксиморон вече налага да разгледаме задълбочено въпроса), ще говоря в 3.7.6. А тук смятам да говоря за разликата между общи типове и специфични типове, т.е. за факта, че сме склонни понякога да различим една европейска тигрова котка от сиамска котка, а друг път — котка от куче или дори четирикрако от двукрако. Става дума очевидно за постулиране на когнитивни типове на различни равнища на обобщение, но проблемът, който възниква веднага, е дали можем да мислим за нещо като „дърво“ на различните КТ или трябва да ги разглеждаме като архипелаг без йерархична организация.[37]

Фактът, по който вече се е разисквало и се разисква обстойно, е, че за различните природни и изкуствени родове ние проявяваме различни способности за разграничение. Аз лично съм способен да различа кокошката от пуйката, ластовичката от орела, врабчето от канарчето (и дори бухала от кукумявката) и следователно притежавам КТ за тях, но не бих могъл да направя разлика между скорци, чинки, червенушки, черноглави копринарки, чучулиги, кадънки, синигери, сойки, дъждосвирци, стърчиопашки. Бих ги разпознал като птици и толкоз. Естествено един ловец или един bird watcher имат компетентност, различна от моята, но проблемът не е в това. Проблемът е, че ако това на ластовицата е КТ, тогава какво е това на птицата изобщо? Дори ако приемем идеята, че познаваме обектите чрез една категориална организация, тази организация варира според различните сфери на опита, според човешките групи и според индивидите.

Ако нашето познание наистина е структурирано според една хомогенна система от класове и подкласове, би трябвало да назоваваме и разпознаваме следните обекти според диаграмата на Фигура 3.4.

По-висши категории

Основни категории

По-низши категории

МЕБЕЛИ

Стол

Кухненски стол

Стол за гостна

Маса

Кухненска маса

Салонна маса

ДЪРВЕТА

Клен

Сребрист клен

Канадски клен

Бреза

Бяла бреза

Черна бреза

ПЛОДОВЕ

Ябълка

сорт Ренета, сорт Златна превъзходна

Грозде

Мускат, Шасла

Когато се предполага подобна схема, се предполага също, че основните категории са тези, които се научават първи и които следователно не само играят възлова роля в езиковия обмен, а и контролират процесите на идентификация или разпознаване. Затова от субектите се иска да изброят признаци или свойства или атрибути за една серия от термини-стимул (като животно, мебелировка, стол, куче, плодове, ябълки и круши) и се вижда, че за надредните категории признаците са много малко, за основните категории те нарастват чувствително, а при подредните категории разликата в признаците спрямо основните категории е минимална. Например откриват се само два признака, за да се дефинира какво е облеклото (то е нещо, което слагаме върху себе си и което ни топли), многобройни са признаците за панталоните (крачоли, джобове, копчета, направени са от плат, обуват се по определен начин, и т.н.), докато за една подредна категория като jeans субектите обикновено прибавят само признака цвят (те са винаги сини). В зависимост от броя на тези признаци е очевидно, че се различават по-лесно панталоните от сакото, отколкото два типа различни панталони.[38]

Всички експерименти в това отношение са показали, че нашето познание не съответства на тази класификация. Ситуацията може да варира в зависимост от субектите, но много са хората, които различават кокошка от пуйка, а при дъждосвирец и червенушка разпознават само птица.

Рош (Rosch 1978: 169) говори за непредвиден резултат, когато, след като се приема, че Дърво и Мебели са надредни категории, се установява, че субектите разграничават много по-добре стол от маса, отколкото дъб от клен, които обикновено се разпознават като дървета. Резултатът не ми се струва ни най-малко неочакван, като се има предвид, че Пътнам отдавна вече е заявил, че не разграничава бряст от бук (и аз се присъединявам към него), докато предполагам, че разграничава отлично стол от маса или банан от ябълка. Тук проблемите са два.

Нека се опитаме да изработим един КТ във връзка с перцептивен опит, при който морфологията и пертинентността спрямо нашите телесни изисквания имат по-голямо значение от функцията, която бихме нарекли естетическа и социална (и препращам за този въпрос към параграф 3.4.7. за т.нар. affordances). За да решим дали един библиотечен шкаф и един стол принадлежат и двата към надредната категория Мебели, трябва да имаме изработено понятие за това какво е жилището, какво изискваме ние от едно стандартно жилище и откъде се купуват предметите, които са нужни, за да се обзаведе едно стандартно жилище. Затова категорията Мебели изисква способности за абстракция. Смятам, че едно куче разпознава един стол и един диван и може би една маса като предмети, върху които може да легне, но възприема един библиотечен шкаф или един (затворен) гардероб просто като препятствия, които не са много по-различни от стените на стаята.[39]

За разлика от това, свойството на нещо да бъде дърво е един от онези семиозисни примитиви, които разграничаваме инстинктивно в заобикалящата ни среда, поради което различаваме дървото от животните и от други предмети (и не мисля, че кучето постъпва другояче, когато използва дърветата за естествените си нужди — поне ако някой конкретен обонятелен стимул не го отблъсне). Ние изработваме преимуществено един КТ на дървото (докато разликата между бук и липа принадлежи само на един тип по-широко познание), защото, ако не сме първобитни хора в гората, които са зависими от разпознаването на различните видове дървета, дърветата ни се явяват като подреждане на средата, като с оглед на изискванията ни изпълняват всичките една и съща функция (хвърлят сянка, отбелязват граници, сгъстяват се в горите и т.н.).[40]

Умеем отлично да различим банана от ябълката, защото разликата е от значение за нашите нужди и за нашите хранителни предпочитания, защото често трябва да избираме между тях или защото представят различни условия за потребление. Следователно изглежда естествено да имаме отделни КТ за банана и ябълката и един общ КТ за дървото.[41]

Тези статистически правила имат ярки изключения в зависимост от личния опит. Така както съм неспособен да разгранича бряст от липа, аз разпознавам отлично и баниана, и мангровата растителност. Причините са три: първата е, че става дума за дървета, с които е захранено детското ми въображение на читател на приключенски романи (особено на Салгари; поне що се отнася до баниана); втората, която зависи от първата, е, че по време на моите пътувания, когато съм чул да казват какво е банианът и че някакви снопове от растителност по бреговете на някой остров или блатист канал са мангрова растителност, аз съм побързал да ги огледам с особено внимание и да запомня морфологичните им признаци; третата е, че както банианът, така и мангровата растителност имат много специфични и необичайни признаци, първият, защото стволът се разклонява към корените в нещо като звездовидно разположени „остриета“, а втората, защото неслучайно се нарича в разговорния английски език walking trees, т.е. изглежда отдалеч като движещи се по водата насекоми.

Естествено, пак поради биографични случайности аз веднага бих разпознал една птицечовка, ще идентифицирам игуаната и ще продължавам да имам много смътна представа за анакондата. Това не означава, че ако съм принуден да посоча една анаконда между един язовец и една сврака, няма да мога да я открия благодарение на факта, че знам, че е змия, но тази моя идея за змия е „първобитна“ и няма нищо общо с научната представа за влечуго.

[37] В текста, който следва, ще имам предвид Roch 1978, Roch и Mrvis 1975, Roch и др. 1976, Neisser 1987, Lakoff 1987, Reed 1988, Violi 1997. ↑

[38] Би могло да се възрази, че тези тестове са опорочени от факта, че субектът трябва да отговаря словесно: обзалагам се, че перцептивно и емоционално всеки различава чифт панталони от смокинг от чифт розови hot pants със същата непосредственост, с която различава панталоните от сакото. Но определено избрах един коварен пример, защото е очевидно, че различаваме банан от ябълка по-добре, отколкото различаваме ябълка сорт „ренета“ от ябълка сорт „златна превъзходна“. ↑

[39] „Тъй като семантиката на езика е неделима от семантиката на природния свят, схемите, които използваме за разбирането на езика, не са различни от тези, които използваме за разбирането на света. Ако опитът за света не може да се сведе до ограничени и предварително формирани инвентари, това не е в сила за езиковия смисъл“ (Violi 1997, 11.1). ↑

[40] Violi (1997, 5.2.2) отбелязва: „Нека вземем за пример изделията: един стол, едно легло, една риза са все предмети, чиято функция може да се дефинира чрез определен интенционален акт, въз основа на който ще се развие една точно определена двигателна програма, обща за всички предмети от този тип. Всички столове са предмети, на които сядам, следвайки едни и същи поредици от действия, всички чаши са предмети, от които пия по един и същи начин, и т.н. Когато премина от това равнище към по-горното, категорията на мебелите примерно, аз вече не мога да идентифицирам една-единствена двигателна програма, защото мебелта не предполага едно-единствено общо взаимодействие, а различни и разнообразни типове действия“. Това наблягане върху ролята на телесността в определянето както на значението, така и на категоризациите, ни връща към темата за т.нар. affordances и е една от точките на поврат в съвременния когнитивизъм спрямо традиционната семантика. ↑

[41] Reed (1988: 197) се пита защо, след като се разработва една категория на дрехите, става по-трудно да се разпознае като облекло една папийонка, отколкото една риза. Това зависи от факта дали дрехите се дефинират като нещо, което се облича, за да топли — и в този случай папийонката няма да е дори дреха. Но тестът би дал различен резултат, ако вместо категория на дрехите предложим на субекта категорията на елементите на облеклото. Страхувам се обаче, че в този случай категорията няма да е много функционална, а ще бъде по-скоро от търговски тип; и ето че в този случай папийонката ще стои много добре редом с ризите и коланите, защото се купува в същите магазини и се държи заедно с панталоните и кърпичките в гардероба или в спалнята, а не в библиотеката или в кухнята. На дадено равнище на категориално умение велосипедът и автомобилът могат да се сложат заедно в категорията на Превозните средства, но ако категорията е на подаръците за рожден ден, велосипедът ще се обвърже с часовника и шалчето, а автомобилът рискува да остане изключен от групата. ↑

3.7.2. ИСТОРИЯТА НА ПИНКО

Знаем много добре, че едва на определена възраст децата придобиват класификационна компетентност, но това не им пречи да разпознават отлично много обекти. Диалогът, който следва, е транскрипцията на един магнетофонен запис, направен без никакви научни намерения през 1968 г. на детско тържество, единствено с цел децата да си поиграят с касетофона, разказвайки истории или импровизирайки диалози. Доколкото помня, субектът, чиито отговори снемам от записа и когото ще нарека Пинко, беше на 4 или 5 години.

АЗ — Слушай, Пинко, аз съм един господин, който винаги е живял на пустинен остров, където нямаше птици, а само кучета, крави, риби, но не и птици. Най-сетне пристигам тук и те моля да ми обясниш какво е птицата, за да я разпозная, ако случайно я видя…

ПИНКО — Ето, има малко месо, но има малко тяло и има малки крачета и малка главичка и малки гърди и има криле, също малки, и малко пера на гърдите и… и освен това лети с тези пера и…

[Както се вижда, детето има своя представа за птица, но вероятно мисли само за птичките, които е видяло на балкона вкъщи — врабчетата, и това би могло да подскаже някои идеи в дискусията, която ще последва, за прототипите; но детето дори не помисля да каже, че птицата е летящо двукрако.]

АЗ — Добре. Сега слушай. Аз съм един господин, който винаги е живял на върха на една планина, където си утолявах жаждата, като ядях плодове, но никога не съм виждал вода. Сега ти трябва да ми обясниш каква е водата.

ПИНКО — Как е направена ли?

АЗ — Да.

ПИНКО — Аз не знам как е направена водата, защото не са ми го обяснили…

АЗ — Виждал ли си вода?

ПИНКО — Да, когато сложиш ръце под водата…

АЗ — Но аз не знам как е направена водата: как ще успея да си сложа ръцете под нея?

ПИНКО — Ама под водата, която мокри… слагаш си първо ръцете под водата, после взимаш сапуна и го слагаш и после ги изплакваш с вода…

АЗ — Ти ми каза какво трябва да правя с водата, но не ми каза какво е водата. Може би е това червено нещо, което пари и се вижда в печките?

ПИНКО — Неее! С водата може да се пере!

АЗ — А! Значи е този бял прах, който се нарича „Омо“?

ПИНКО — Неее! Водата е… е…

АЗ — Какво виждам, когато виждам водата? Как разбирам, че е вода?

ПИНКО — Мокриш се, когато си сложиш ръцете под водата!

АЗ — Но какво означава, че се мокря? Ако не знам какво е вода, не знам какво значи „мокря“…

ПИНКО — Прозрачна е…

АЗ — А-а! Водата е това нещо, което го има на прозорците, така че се вижда от другата страна, така ли?

ПИНКО — Нееее!

АЗ — Ти каза, че е прозрачна…

ПИНКО — Не, не е стъклото, стъклото не мокри!

АЗ — Ама какво значи това „мокря“?

ПИНКО — Мокря е… Ех! Ех! Ех!

(НАМЕСА НА ДРУГ ВЪЗРАСТЕН) — Този господин би трябвало да го знае, щом яде винаги плодове на тази планина…

ПИНКО — Влажна е!!

АЗ — Добре. Като плодовете ли е влажна?

ПИНКО — Мъничко.

АЗ — Мъничко. И е направена като плодовете, т.е. кръгла, така ли?

ПИНКО — Неее! Водата е направена като… Върви по всички места, кръгли, квадратни, по всички места…

АЗ — Взима формата, която иска?

ПИНКО — Еее…

АЗ — Тогава наоколо се виждат квадратни води, кръгли води…

ПИНКО — Не, не наоколо, само в реките, в потоците, в умивалниците, във ваните.

АЗ — Тогава е нещо прозрачно, влажно, което приема формата на всички неща, в които стои?

ПИНКО — Да.

АЗ — Значи не е нещо твърдо като хляба…

ПИНКО — Не!

АЗ — И щом не е твърда, какво е?

ПИНКО — Откъде да знам?

АЗ — Всичко това, което не е твърдо, какво е?

ПИНКО — Вода!

АЗ — Да не е течна?

ПИНКО — Точно така, водата е прозрачна течност, която не може да се пие, защото нормалната има мушички, микроби, които не се виждат… АЗ — Браво! Прозрачна течност.

[Както се вижда, Пинко знае какво е течност и след много подсказвания стига дори до една дефиниция, която би възрадвала един речников семантик („прозрачна течност“). Наглед той не стига сам до нея и първата дефиниция, която дава, е с функционален характер (за какво служи водата: не е насочена толкова към „речниковите“ или морфологичните характеристики на обекта, колкото до неговите affordances). И все пак нека припомним въпроса: ставаше дума за господин, който на острова утолявал жаждата си с плодове, без да познава водата. Пинко помисли, че господинът е пиел плодови сокове, и затова идеята за течността му се стори подразбираща се. Той се опита да открие други характеристики на водата спрямо други течности_. Това е типичен случай, в който формулирането на въпроса може да подтикне към отговори, които после смятаме за отклоняващи се или недостатъчни._]

АЗ — Но сега слушай! Никога не съм виждал радио. Как да го разпозная? ПИНКО — [Колебливи изсумтявания]

АЗ — Направи като с водата, за която преди малко ми каза най-накрая най-важното нещо, че е прозрачна течност.

ПИНКО — Ама с батерии или на ток?

АЗ — Аз не знам какво е радио и затова не знам кое е по-добре.

ПИНКО — Ех, има ток, казва всичко, което… което във… батериите се е [неразбираема дума]… и казва всичко, което ни се е случило…

АЗ — И това е радио?

ПИНКО — Пуска се токът, както го има тук вътре [посочва касетофона] и после тръгва.

АЗ — Но какво е радиото, да не е животно, което като му пусна ток вътре, тръгва да върви?

ПИНКО — Не, то е една електрическа кутия, която…

АЗ — Електрическа кутия?

ПИНКО — Не, работата е, че вътре има ток и батериите, с жичка… казва всичко, което се е случило.

АЗ — Значи е като тази кутия, която е оттатък, и като сложа върху нея плоча, ни казва това, което се е случило, така ли?

ПИНКО — Неее! Няма плоча.

АЗ — Ааа! Значи е кутия с ток, жичка, батерии, без плоча, която казва всичко, което се е случило. ПИНКО — Да.

[Като се изключи фактът, че и един възрастен би се затруднил да дефинира научно едно радио, и тъй като е очевидно, че Пинко умее да разпознава много добре радиото, ще отбележим, че изобщо не му мина през ум да го разграничи от водата или от птицата като изкуствен род или Изкуствен обект, дори когато му подсказах опозиция с Животно.]

АЗ — Сега чуй това. Аз съм един господин, който винаги е живял…

ПИНКО — Стига вече с пустинния остров!!

АЗ — Не на пустинен остров, този път в болница, където хората бяха болни и на всеки липсваше по нещо, я ръка, я крак. Никога не съм виждал крак. Какво е това крак?

ПИНКО — Ааааа!… Ето го, това е!

АЗ — Не, не трябва да ми го показваш, трябва да ми обясниш какъв е, така че, като го видя, да мога да кажа: „Ей, това е крак!“

ПИНКО — От месо е, има пръсти, не знаеш ли какво са пръстите?

АЗ — Значи е нещо от месо с пръсти… Това ли е? [показвам ръката си] ПИНКО — Нее. Защото кракът има издутина там, а ръката има издутина тук.

АЗ — Значи е болна ръка, така [сгърчвам пръстите на ръката си]…

ПИНКО — Нееее! Има ъгли и прави пръсти и отпред е така.

АЗ — Тогава улицата, на която сме, е крак: има ъгли, права е…

ПИНКО — Не. Кракът е по-малък и освен това има едно нещо тук.

АЗ — Опитай се да ми кажеш къде се намира…

ПИНКО — Намира се там, където хората вървят… Това са неща, които хората опират на земята, за да вървят… Това, което имат на хълбоците, и започват и слизат надолу и най-долу под глезена — който е ей това нещо — е кракът.

АЗ — За последно: отново господинът, който живеел на пустинен остров.

Не знае какво е кренвирш.

ПИНКО — Кръгъл е.

АЗ — Като топка?

ПИНКО — Не, той е такъв, има ъгли така, по-дълъг е от топка и е от месо.

АЗ — Значи е крак…

ПИНКО — Без кости, защото кракът има кости.

АЗ — Как мога да позная един кренвирш? Ти каза, че е от месо…

ПИНКО — Кръгъл е, половинка от топката е, но само че на ъглите няма нищо, вътре… наполовина… вътре е тънък-тънък и после е от месо и е розов.

[С тези два последни въпроса сеансът завършва, защото Пинко дава признаци на умора. Както се вижда, не му хрумна да каже, че кракът е Крайник, а кренвиршът е Храна. Трябва да е съгласен с Найсър (Neisser 1978: 4): категориите не могат да бъдат начин на перцепцията.]

3.7.3. ЧЕТИРИКРАКИ СТРИДИ

В 4.3. ще кажа в какъв смисъл трябва да се разграничават научните категории от „първобитните“ категории, но междувременно предлагам да допуснем, че ние имаме — подредени и без никакво включване от общо към специфично — когнитивни типове за ябълка, банан, дърво, кокошка, врабче и птица. Как е възможно да имаме два отделни КТ за врабчето и кокошката и един-единствен за синигерите, дъждосвирците и чучулигите, всички заедно? Напълно възможно е и се случва (а по стара дефиниция всичко, което се случва, е възможно). Когнитивният тип за птици е толкова „обилен“ (или смътен, или груб), че обхваща всяко животно с криле, което лети в небето и каца на дърветата или по жиците: факт е, че ако видим едно врабче отдалеч, можем да решим за момента да го смятаме само за птица и толкоз. Терминът „птица“ има по-голяма екстенсия от термини като „кокошка“ или „врабче“, но не бих казал, че това означава, че разбираме КТ на птицата като по-висша категория спрямо този на кокошката. Това „летящо в небето животно с криле“ (което е всъщност наивното понятие за птица) е семиозисен примитив. За някои животни улавяме само това свойство и ги включваме в грубия КТ на птицата. За други животни, тъй като разпознаваме в тях някои допълнителни свойства, изработваме един по-фин КТ.

Разпознаваме един КТ на птица въз основа на признаци или на процедурите x, y, разпознаваме един КТ на врабчето въз основа на признаците или на процедурите x, y, z и един КТ на ластовицата въз основа на свойствата x, y, k, и забелязваме, че има общи признаци не само между врабчето и ластовицата, но и между едно врабче и други животни, които разпознаваме като птици. Но това поначало не трябва да има нищо общо с логическия критерий, според който включваме врабчето в класа на птиците, макар че именно тръгвайки от тези прилики, ние стигаме впоследствие до изработването на таксономии. Ние просто сме способни да разпознаваме врабчета, ластовички и птици и ако после някой иска да се посвети на наблюдението на птиците на свобода, ще има един КТ и за дъждосвиреца и един друг за чучулигата. Когнитивните типове са обилни и неподредени: някой притежава един КТ за котката, друг има КТ и за европейската тигрова котка, и за сиамската котка и със сигурност признаците на европейската тигрова котка ще бъдат до голяма степен общи с тези на котката. Но макар да изглежда очевидно, че именно на тази основа впоследствие ще може да се твърди, че всяка европейска тигрова котка е котка, аз държа да изтъкна пак, че на равнище на перцептивния процес това си остава догадка, интуиция за идентичност на свойства, все още не се отнася до вписване в едно категориално дърво.

Ако един КТ е подход за създаването на условията за разпознаваемост и идентификация на даден обект, нека видим Фигура 3.5, където се появяват различни 3D модели.

Фигура 3.5

Има един 3D модел за кучето или за коня. Нищо не пречи за по-специфични нужди да може да се построи един модел 3D за лабрадора и за пойнтера или за черния кон и за липицката конска порода, така както нищо не пречи някой ден аз и Пътнам да отидем да работим в ботаническа градина и да започнем да разграничаваме брястовете от буковете. Но поначало бук, бряст и дърво са все когнитивни типове, които трябва да се поставят на едно и също равнище: и всеки от нас използва единия или другия в зависимост от връзките си със средата, смятайки се за повече или по-малко удовлетворен. Фактуалните съждения от типа: „Видях един пойнтер“ и „Видях едно куче“, са еднакво полезни и пертинентни според обстоятелствата, още преди да сме решили дали категорията на пойнтера е подредна от тази на кучето. Перцептивно когнитивният тип на кучето е по-груб от този на пойнтера, но при определени обстоятелства върши идеална работа, не ни задължава да правим разлика между ловни и овчарски кучета и това ни стига.

Следователно въпросът за когнитивните типове все още няма нищо общо с дискусията за една таксономично-категориална система. Когнитивните типове са само строителни тухли, за да се построят впоследствие категориални системи.

И все пак съществуват възможни контрапримери. Признавам, че експериментът, който ще изложа сега, би могъл да се използва както за отъждествяване на категориите и когнитивните типове, така и за отричане на тази тъждественост. Хъмфри и Ридок (Humphreys и Riddoch 1995: 34) ни говорят за пациент с мозъчни увреждания, който, като му се покаже насекомо, го рисува не знам до каква степен реалистично, но със сигурност по такъв начин, че ние разпознаваме веднага нещо много подобно на насекомо (Фигура 3.6). Фактът, че го е нарисувал, ни показва, че го е интерпретирал и следователно е осигурил индикации за неговата идентификация и бъдещо разпознаване; накратко, ако не е имал по-рано един КТ, той си е създал такъв. Но като се махне насекомото и му се каже да го нарисува, субектът го изобразява като нещо подобно на птица (Фигура 3.7).

Фигури 3.6 и 3.7

Същият пациент, способен да разпознае една стрида като такава, когато е приканен да я нарисува, без да я вижда в момента, я изобразява с четири крака. Авторите отбелязват, че за непосредствената визуална памет трябва да се постулират депозирани мисловни познания, чиято дегенерация проваля възпроизвеждането на запомнения обект. Може ли случаят да се интерпретира като нарушение на една категориална компетентност? На практика пациентът не е нарисувал вместо насекомо стол и вместо стрида — молив. В неговата памет е останал един признак на „животност“ и следователно може да е преминал от насекомото и от стридата към надредната категория на животните, слизайки оттам към птиците и към някое друго неустановено животно. Но ако разглеждаме перцепцията на животинския характер като пред-категориален опит, ето че тогава пациентът, запазвайки от видяното само един неясен атрибут, трябва да е потърсил някакъв какъвто и да е КТ, който го съдържа, плъзгайки се от един КТ към друг, сякаш сърфира в един архипелаг от когнитивни типове, вместо да върви в посока нагоре от вида към рода.

Не твърдя, че при образуването на един КТ не се намесват предходни познания или категориални догадки — и случаят с Марко Поло, на който се спрях в 2.1., потвърждава това. Аз само изказвам хипотезата, че когнитивните типове (1) могат да се образуват независимо от една организирана категориална компетентност, и (2) могат да бъдат активирани също независимо и дори в конфликт с тази компетентност (както ще се види при преразказването на историята с птицечовката в 4.5.).

3.7.4. КТ И ПРОТОТИПИ

3.7.4.1. СТЕРЕОТИПИ И ПРОТОТИПИ

Можем ли да отъждествим когнитивните типове с това, което Пътнам (Putnam 1975: 295) нарича стереотипи? Ако разгледаме неговото представяне на съдържанието на термина „вода“, бихме могли да кажем, че част от този КТ са както семантичните маркери, така и стереотипните информации (докато естествено свойството да е H_2O е част от МС). Във всеки случай в този КТ се открива _folk_-природата на стереотипа и едно свободно смесване на речникови и енциклопедични елементи.

Но обстоятелството, което може би е по-интересно да изтъкнем, е, че стереотипите не са това, което когнитивистката литература е нарекла прототипи.

Синтактични маркери

Семантични маркери

Стереотип

Екстенсия

Съществително: Конкретно

Природен род: Течност

Безцветно; Прозрачно; Без вкус

H_2 O

Един от начините, по които обикновено се разбира прототипът, е, че той е член на една категория, който става нещо като модел, за да се разпознават други членове, които споделят с него някои общи свойства, смятани за релевантни. В този смисъл, когато е приканен да дефинира птица, Пинко си представя прототипа на врабчето просто защото то е птицата, която познава най-добре. Проведените експерименти за идентификацията на прототипи, ако се приемат буквално, навяват на мисълта, че по принцип всеки от нас често постъпва по същия начин.

Други са склонни да го смятат по-скоро за схема, за сноп от признаци и в този смисъл прототипът би бил по-близък до стереотипа. В този смисъл, когато мислим за куче (освен ако имаме куче, с което живеем всеки ден), ние не мислим за далматинец повече, отколкото за лабрадор, а мислим за един тип мелез. Когато мислим за птица, ние си представяме двукрако с криле и средни размери (да кажем, нещо средно между врабче и гълъб) и рядко (ако не идваме направо от Хиляда и една нощ) си представяме нещо подобно на Птицата Рух. Тази мелезна форма варира според културите (предполагам, че един жител на островите в Тихия океан може да има за птицата един КТ, в който се акцентира върху яркостта на оперението повече, отколкото това става при нас), но именно в договарянето на едно пространство на общо съгласие когнитивните типове се превръщат успешно в мелези.[42] Мислим за животно като динозавъра, което не познаваме от пряк опит, а чрез истински прототипи, получени от Енциклопедията. Дори в този случай смятам, че най-разпространеният КТ е кръстоска между динозавър, бронтозавър, кралски тиранозавър и различни други гигантски измрели влечуги: ако може да се проектира една средна величина на мисловните образи, които всеки притежава за динозаврите, ще се получи едно животно в стил Дисни, а не нещо, което виждаме възпроизведено в музея по естествена история.[43]

Според една трета версия прототипите би трябвало да са нещо по-абстрактно, едно множество от реквизити, които могат да се изразят с пропозиции и са нужни, за да се изрази принадлежността към дадена категория; и тук отново излиза на преден план двойствеността на термина „категория“, защото в този последен случай вече се мисли с термини на класификацията.

3.7.4.2. НЯКОИ НЕДОРАЗУМЕНИЯ ОТНОСНО ПРОТОТИПИТЕ

Прототипите са се радвали и се радват все още на голяма популярност в психологическата литература, но историята им е доста сложна, включително защото ученият, който е работил най-много по тях — Елинор Рош, променя многократно становището си относно тяхната природа. Ученият, който е възпроизвел най-точно теорията, вероятно е Лейкъф (Lakoff 1987) и аз ще се придържам към неговото обобщение.

Историята на прототипите се заражда от една поредица от въпроси — от Витгенщайн до Рош, — които се отнасят до семейните прилики, централността (идеята, че някои членове на дадена категория са по-добри примери от други), коефициентността в принадлежността (кокошката се смята от мнозина за птица в по-малка степен от врабчето), езиковата икономия (фактът, че езикът използва по-кратки и по-лесни за запаметяване думи за неща, които изглеждат като едно органично цяло, а не като множество или клас от различни в морфологичен аспект обекти). Но това, както вече видяхме в предните параграфи, доказва, че съществуват основни категории, които зависят от перцепцията на формите, от нашите двигателни действия, от леснотата на запаметяването, и че на тяхното равнище говорещите назовават нещата по-бързо, че проявяват „an integrity of their own“, че са „human-sized“ (Lakoff 1987: 519).

Но това не доказва, че те придобиват форма на прототипи. Да се каже, че думите cat, Katz или chien са по-удобни и се запаметяват по-лесно, отколкото думите „Фелид“ (екземпляр от семейство котки) или „Бозайник“ — това със сигурност потвърждава, че във всекидневния си опит ние идентифицираме по-лесно нещо като котка, отколкото като бозайник, но не ни казва дали има и какъв е евентуалният прототип на котката. Проблемът за прототипността се отнася евентуално до такива явления като възможността за разширяване на категориалните граници (extendable boundaries), поради което се спори дали някои неправилни и много комплексни многостени са многостени, докато няма съмнение за по-известните правилни многостени, или дали трансфинитните числа са числа или не, докато никой не се съмнява, че 2 или 100 000 000 са числа.

Но съществуването на основните категории се извлича от спонтанни всекидневни езикови поведения, докато един експеримент от рода на този за многостените или за числата изисква да има един интервюиращ, приканващ даден субект да отговори на въпрос, който вече включва в играта комплексни класификации. Следователно проблемът е следният: откъде се извежда съществуването на прототипи — от всекидневни поведения (не само езикови, но и бихейвиористични като сполучливото разпознаване) или от словесни отговори на сложни въпроси?

Ако се върнем към Елинор Рош, в една начална фаза на нейните експерименти (между шестдесетте и седемдесетте години) прототипите са материя на перцептивна пертинентност. В една втора фаза (първата половина на седемдесетте години) прототипните ефекти, които могат да се получат чрез експеримент, осигуряват характеризация на вътрешната структура на категорията (оттук идва убеждението, че са мисловни представи). В една трета фаза (към края на седемдесетте години) прототипните ефекти субдетерминират мисловните представи, но без да има съответствие едно към едно между прототипни ефекти и мисловни репрезентации. Те не отразяват категориалната структура. Следователно познаваме съждения на прототипност, но те не ни казват нищо за нашите когнитивни процеси и прототипните ефекти са повърхностни.[44]

В действителност Рош (Roch 1978: 174 и следв.) пояснява, че прототипът не е нито член на дадена категория, нито точна мисловна структура, а е по-скоро резултатът от един експеримент, който цели да събере и квантифицира съждения върху степента на прототипност. Какво означава „степен на прототипност“? Има идентификация на прототипност, когато на члена на дадена категория се приписва най-големият брой атрибути, общи за него и за останалите членове на категорията.

Да, но субектите, които са приписали като атрибути на Превозните средства изобщо само двете единствени свойства на движението и превоза на хора, са склонни да идентифицират един автомобил като прототип на превозното средство (с около 25 характерни признака) и да поставят на по-долни равнища велосипеда или лодката, класифицирайки на последните места аеростата и най-накрая асансьора. На асансьора се присъждат само две свойства (движение и превоз на хора).[45] Ако е така, именно асансьорът би трябвало да представя прототипа на Превозните средства, тъй като притежава общите за всички превозни средства свойства и следователно би позволил да се припишат на превозните средства и най-различни видове и прояви. Във всяка категориална редица по-горният род трябва да има по-малко признаци от по-долния вид и видът трябва да има по-малко признаци от индивидуалните прояви, които позволява да се разпознаят. Ако когнитивният тип за кучето дава инструкции за „конструирането“ на пекинез и нищо повече, той трудно би могъл да се приложи към едно овчарско куче. Ако даден прототип (там, където вече се е установила една класификационна система) и даден КТ имат нещо общо, то е, че и двата би трябвало да имат максимална екстенсия и минимална интенсия. Но прототипът има минимална екстенсия и максимална интенсия.

Струва ми се, че понятието прототип има значение, за да изясни кои са „контурите“ на една основна категория: ако сме решили, че открояващите се признаци на надредната категория на птиците са човка, пера, криле, два крака и способност за летене, естествено е да се затрудним да дефинираме напълно като птица кокошката, която не лети, а в най-добрия случай подхвръква (и все пак кокошката не се изключва, защото се допуска, че и другите птици не престават да бъдат птици, когато не летят). По-спорна ми се струва идентификацията на прототипа в позитивен смисъл, защото мисля, че той зависи от външния опит и че съжденията за прототипност имат повече стойност за едно изследване в рамките на културната антропология, отколкото за определянето на когнитивни механизми изобщо.[46]

3.7.4.3. МИСТЕРИОЗНИТЕ DRYBAL

Във всеки експеримент за класификация винаги експериментаторът е този, които предлага подразделение на класове, вдъхновено от даден културен модел, опитвайки се не само да анулира формите на „първобитна“ класификация, но и да предположи класификация там, където вероятно има само морфологични акциденции без семантично съответствие.

Един подобен любопитен случай е цитиран от Лейкъф (Lakoff 1987: 6): там се говори (въз основа на други изследвания) за езика Drybal (Австралия), в който всеки термин трябва да е предшестван от една от следните думи:

Bayi: за хора, кенгура, прилепи, много змии, много риби, някои птици, много насекоми, луната, бурите, небесните дъги, бумеранга, някои копия и т.н.

Balan: за жени, кучета, птицечовка, ехидна, някои змии, някои риби, много птици, скорпиони, щурци, всичко, свързано с огъня и водата, слънце и звезди, щитове, някои копия, някои дървета и т.н.

Balam: за всички ядливи плодове и съответните растения, грудки, мед, цигари, вино, сладкиши и т.н.

Bala: за части от тялото, месо, пчели, вятър, някои копия, много дървета, трева, кал, шумове и език и т.н.

Лейкъф се учудва, че подобни „категоризации“ се използват от местните хора автоматично и почти без да се осъзнават, и търси семантични и символни причини, за да ги обоснове. Намира например, че птиците са класифицирани с жените, защото са смятани за духове на умрели жени, но не успява да установи, защо птицечовката е с жените, огъня и опасните неща — както се вижда, не само за мен това животинче е източник на непрекъснати тревоги.

Лейкъф отбелязва обаче, че говорещите този език от последните поколения, които са изгубили почти напълно езика на бащите си, използват само Bayi за мъже и одушевени обекти, различни от човека, Balan за жени и Bala за всичко останало, и благоразумно свързва явлението с влиянието на английската прономинална система (He-She-It). Забележката е вярна, но би трябвало да ни подтикне да отидем по-нататък — искам да кажа, да отидем отвъд английския език. Нека предположим например, че на някой средиземноморски полуостров живее специфично население, чиито представители имат любопитния навик да поставят пред всяко съществително две думи — IL (с вариант LO) и LA със следните „категориални“ ефекти:

IL се използва за хора, кенгура, прилепи, много змии (боа, питон, кобра), много риби (щука, риба-меч, акула), много насекоми (стършел, майски бръмбар), слънце, буря, небесна дъга, бумеранг, пушка, шмайзер, птицечовка, носорог.

LA се използва за жена, тигър, някои змии (пепелянка, водна змия), някои риби (златна рибка, пъстърва), много птици (ластовица, синигер), насекоми (оса, пчела), вода, луна, звезда, броня, пистолет, копие, някои дървета (дъб, палма), жираф, пор и т.н.

Както знаем, граматичният род няма нищо общо не само със сексуалния род, но дори с която и да било класификация, която поставя концептуално един часовой в една и съща група с локомотив и облак и една детегледачка в една и съща група с гара и буря. Бихме могли накрая да предположим дори, че на север от този полуостров, отвъд една планинска верига, живее друго (доста варварско) население, което поставя пред всеки термин като младите Drybal три различни думи DER, DIE и DAS (може би след опростяване под влиянието на английската прономинална система), но и в този случай фактът, че пред думата „слънце“ се слага die като пред думата „жена“, пред думата „луна“ се слага der като пред думите „леопард“ и „тигър“, а пред „птицечовка“, „ухо“ и „злато“ се слага das, няма никаква категориална значимост.

Не смея ни най-малко да твърдя, че в езика Drybal става нещо подобно на това, което се наблюдава в италианския, в немския, във френския и в много други езици. Излагам само подозрението, че често граматични явления се разискват като явления на класификация — и това хвърля съмнение върху много изследвания, при които се предлагат предпочитани от експериментатора класификации, които обаче не се споделят от субектите, или при които експериментаторът се тормози напразно да извлича класификации там, където субектите не класифицират изобщо и следват само граматични автоматизми.[47]

[42] Смятам, че това, което наричам „типове-мелези“, съответства на онова, което Violi (1997, 9.1) нарича „средна стойност“. ↑

[43] Някои казват, че ако от нас се иска да нарисуваме триъгълник, обикновено рисуваме равностранен триъгълник. Нямам намерение да споря дали това се дължи на училищни спомени, или на факта, че както в природата, така и в културата триъгълните форми, които виждаме (като планини или египетски пирамиди), могат да се сведат по-лесно до модела на равностранния триъгълник, отколкото до този на правоъгълния триъгълник (макар че обикновено планините са по-скоро разностранни триъгълници). Това, което прави тези експерименти не особено релевантни за дискурса върху когнитивните типове като прототипи, е тяхната статистическа природа. Да предположим, че 99 на сто от световното население нарисува триъгълника като равностранен. Ще остане 1 процент, практически равен на цялото италианско население, което би постъпило другояче. Но нека поискаме от един представител на 99-те процента и от един представител на единия процент да определят дали нещо е триъгълно, а не квадратно или кръгло: предполагам, че ще има консенсус. Това ни подсказва, че не е нужно когнитивният тип на триъгълника да се идентифицира със статистически най-разпространения прототип. ↑

[44] Lakoff (1987:49) прави разлика между такива категории като kinds и ефекти на класификацията, но не прави разлика между kinds и категории. На стр. 54 той нарича категория тази на причината, в смисъл че съществува прототип за това как и защо дадено нещо трябва да бъде смятано за причина (извършителят прави нещо, а потърпевшият го понася, тяхното взаимодействие представлява единично събитие, част от това, което извършителят прави, променя статута на потърпевшия, има прехвърляне на енергия между извършителя и потърпевшия и т.н. — все признаци, които ми се струва, че се отнасят само до човешката каузалност). Следователно в случая с причината Лейкъф говори за категория в Кантовия смисъл; и все пак списъкът на т.нар. frames или граматични случаи, дадени с цел да се дефинира причината, ни карат да мислим (в Кантови термини) не за категория, а за схема. За пореден път се появява многозначност, която е можело да се намали, като се разгледа по-грижливо историята на понятието категория. ↑

[45] Намирам за странно това, че нормални субекти не са го определили също като нещо с формата на кутия, което трудно се отваря в движение или когато спре между два етажа, тъй като именно тези две свойства обясняват инстинктивната клаустрофобия, която това превозно средство вдъхва на мнозина. Може би всички участници в теста са страдали от агорафобия. ↑

[46] Lakoff (1978: 66) отбелязва: „Прототипните ефекти са реални, но повърхностни. Те се зараждат от едно многообразие от източници. Важното е да не се объркват прототипните ефекти със структурата на категорията, така както е дадена от когнитивните модели“. Трябва да се види великото объркване, което Лейкъф създава относно общите мнения за съдържанието и възможните употреби на „майка“ (и неговите думи се оказват особено пророчески или най-малкото блестящо пионерски при днешните дебати относно клонирането и изкуственото осеменяване). ↑

[47] Препращам към Violi (1997, 6.13.2) за разликата между категориалната прототипности типологията на значението. ↑

3.7.5. ДРУГИ ТИПОВЕ

Поставих си за цел да се огранича само до случаите, при които става дума за обекти или събития на осъществен или възможен перцептивен опит, вместо да задълбавам в това какво се случва, когато говорим за Италианска банка, правителство, мажоритарна система, аренда, съдба, изпитание, метонимия, точност, инстинкт и т.н. Но до каква граница можем да говорим за обекти на възможна перцепция?

Може ли да има перцепция на Апенинския полуостров? Днес да, както за луната — и то без да се налага да го гледаме от луната — достатъчно е да бъде заснет от спътник. А преди да се появят спътниците, имало ли е един КТ на италианския Ботуш? Разбира се, че да, както е знаел всеки италиански ученик, така както и всеки френски ученик е имал един КТ за Шестоъгълника. И все пак тогава никой не е възприемал тези територии в цялост. Но чрез последователни приближения, като са се картографирали почти в мащаб едно към едно крайбрежията, е било създадено едно изображение (разбира се, вариращо във времето според проекциите или несъвършенството на наблюденията, както е ставало при древните карти), което е предавало когнитивния тип на географските понятия Италия и Франция.

Има ли когнитивни типове на исторически личности? За някои от тях, за които съществува много богата и популярна иконография (като Гарибалди например), със сигурност има. Има ли един КТ на Роджър Бейкън? Съмнявам се, има само едно НС, което впрочем не е известно на всички („средновековен философ“) и едно МС, което е на разположение на специалистите. Мисля, че отвъд дадена граница се създават много заплетени ситуации. Със сигурност нямаме един КТ за някои химически вещества, но имаме такъв за други като солната киселина поне дотолкова, доколкото имаме такъв и за пора (срв. Neubauer и Petöfi 1981); един химик обаче може да има много по-широка компетентност за солната киселина. Нямаме един КТ за диабета (различно е да се каже, че лекарят има КТ на симптомите на диабета), но ни се струва, че можем да установим с един поглед кой има хрема, дотолкова, че за болния от хрема можем да дадем карикатурно или мимическо представяне.

В каква степен все още е малко познат архипелагът на когнитивните типове — това ни показва един от най-обичайните опити.

3.7.6. АКО ПРЕЗ ЕДНА ЗИМНА НОЩ ЕДИН ШОФИРАЩ

Шофирам през нощта по второстепенен път, покрит при това с тънка ледена кора. По едно време виждам пред мен, далеч, два източника на бяла светлина, които постепенно нарастват. Първо идва Firstness: две бели светлини. После, за да започна да съпоставям една последователност от разпределени във времето стимули (светлина във време_2, по-голяма от светлина във време_1), аз вече трябва да съм поставил начало на една перцептивна инференция. Тук се включва онова, което Найсър (Neisser 1976: 4) нарича schemata и които са форми на очаквания и предугаждане, които насочват подбора на елементи от стимулното поле (без да се изключва по тази причина обстоятелството, че стимулното поле ми предлага открояващи се белези, преференциални насоки). Не мисля, че бих могъл да активирам една система от очаквания, ако не притежавам вече когнитивния тип „автомобил“ плюс сценария „автомобил нощем“.

Фактът, че виждам две бели светлини, а не две червени светлини, ми подсказва, че автомобилът не върви пред мен, а идва срещу мен. Ако бях заек, щях да остана заслепен, без да мога да интерпретирам едно толкова странно явление, и щях да попадна под колелата на автомобила. За да доминирам ситуацията, аз трябва веднага да разбера, че срещу мен не идват две светли очи, а едно тяло, което притежава известни морфологични свойства, макар че те не са в моето стимулно поле. Въпреки че светлините, които виждам, са тези светлини (конкретна проява), в момента, когато минавам към перцептивното съждение, аз вече съм навлязъл в универсалното: това, което виждам, е кола и не ме интересува от каква марка и кой е на волана.

Това дава в известен смисъл отговор на Гибсън и на неговата „екологична“ теория за перцепцията, която по същество е реалистична, а не конструктивистка. Бихме могли да се съгласим с него, когато твърди, че „функцията на мозъка не е да декодира сигнали, нито да интерпретира послания или приема образи… Функцията на мозъка не е и да организира сенсориалния input и да обработва данни… Перцептивните системи, включително нервните центрове на различни равнища до мозъка, са начини да се търси и извлича информация за средата от едно колебливо поле на външна енергия“ (Gibson 1966: 5). Нека приемем, че самото стимулно поле ми дава открояващи се белези, че то е нещо, което е там, за да ми осигури достатъчна информация да възприемам два кръгли източника на светлина, да различа „контурите“, които ги отделят от околната среда. Предполагам, че и заекът вижда нещо подобно и че неговите рецептори реагират преференциално към източника на светлина, а не към околния мрак. Но само ако наречем — както прави Гибсън — „перцепция“ тази първа фаза на процеса, ще имаме право да кажем, че тя е детерминирана от водещи белези, предложени от стимулното поле. Но ако искам да остана верен на моите терминологични уточнения, перцептивното съждение е нещо много по-комплексно. Това, което ме различава от заека, е, че аз преминавам от тези стимули, доколкото са предопределени от обекта, към перцептивното съждение „Това е кола“, прилагайки един КТ и следователно допълвайки това, което ме стимулира в момента, с това, което вече съм знаел.

Едва след като формулирам перцептивното съждение, аз мога да премина към една поредица от по-нататъшни инференции: преди всичко, съотнасям типа към проявата, позицията на фаровете ми казва дали автомобилът се придържа, както е редно, към дясната за него страна на пътя или се доближава опасно към центъра на платното, дали се движи с висока или ниска скорост; според това дали съм започнал да виждам далеч две едва забележими светлинки или появата на светлините е била предшествана от широко просветване, разбирам дали там има завой или по-нисък участък на пътя. Обстоятелството, че знам, че пътят е заледен, ме подтиква освен това да следвам други (заучени) правила на благоразумие. Ако цитирам пак Найсър (Neisser 1976: 65), в това люшкане аз, от една страна, генерализирам проявата и от друга страна, правя единична схемата.

Ако става това, не ми е нужно дори да мисля — като Кант, — че от едната страна е многообразието на усещането, а от другата страна — абстрактният апарат на категориите, който чака да бъде приложен, и че като посреднически елемент се появява схемата. Схемата би трябвало да е механизъм, система от инструкции, която е толкова гъвкава, че може да посредничи, тъй да се каже, непрекъснато със самата себе си, да се обогатява и коригира, включително въз основа на специфичния опит, който правя и който е изграден както от семиозисни примитиви (един обект, една светлина), така и от категориални елементи (една кола, едно превозно средство, един движещ се обект).

Като се преценява цялата ситуация, в нея се включва и онова, което Найсър нарича „когнитивни карти“: аз прилагам към ситуацията това, което знам относно default характеристиките на един второстепенен път (при това заледен) и на пътя, по който се движа, преценявам ширината на платното, примерно, иначе не бих могъл да установя дали колата там пред мен се движи равномерно от лявата страна или заплашва да се сблъска с моята. От начина, по който моята кола реагира при малки и проучвателни натискания на спирачката, преценявам дали пътната настилка ще издържи едно по-внезапно и решително удряне на спирачка (и в този случай не възприемам с очите си, а с краката и със задните си части, интерпретирайки едно количество от стимули, които ми идват „собственоцептивно“).

С една дума, в хода на този опит аз задействам различни КТ на обекти, ситуации, специфични компетентности, които би трябвало да принадлежат по-скоро към моларното съдържание, схеми на връзки между причина и следствие, инференции от различен род и с различна сложност. Това, което виждам, е само част от това, което разбирам, и в това, което разбирам, е включена и една система от правила за движение по пътищата, придобити навици, закони, една заучена казуистика, поради което аз вече знам, че в миналото пренебрегването на тези правила е довело до смъртоносен инцидент…

Това, че във всички случаи голямата част от тези компетентности е обществена, се установява интерсубективно чрез факта, че ако съм разсеян или унесен, някой до мен ще бъде в състояние да ме предупреди, че срещу нас идва кола, и да ме посъветва да свия вдясно (забележете, че този някой е стигнал също до моето перцептивно съждение, макар че е получавал стимулите при различен паралакс).

Може би в хода на този процес съм преценявал само епифеномени. Но ако не вземам на сериозно тези епифеномени, ще бъда обречен на смърт заек.

3.7.7. ФИЗИОНОМИЧНИ ТИПОВЕ ЗА ИНДИВИДИ

Но нека се върнем отново към „преброяването“ на различните КТ в нашия все още много неизследван архипелаг. Един КТ може да се отнася и до индивиди. Джейкендоф (Jackendoff 1987: 198–199) казва, че макар и към един и същ 3D модел да се прибягва за разпознаването както на индивиди, така и на родове, става дума за два различни процеса. В случая, в който аз категоризирам Джорджо като човешко същество от мъжки пол, аз решавам, че прояваi е пример на типk. В случая, в който разпознавам Джорджо като Джорджо, аз решавам, че една прояваi е идентична на прояваj. Други биха казали, че в първия случай разпознавам Джорджо като подобен на други хора, а във втория — като същия човек. Бихме могли да кажем, че при индивидите съвпадат типът и проявата. Но в процесите на разпознаване не става така, защото прояваi (индивидът, който виждам в този момент) е наистина проява, докато прояваj е все пак почерпена от паметта, независимо дали става дума за мисловен образ, или за каквато и да е друга форма на запис, и следователно и тя е КТ, който би трябвало да дефинираме като „индивидуален тип“, но който — доколкото терминът е на границата с оксиморона — ще наричам физиономичен тип.

Ако не постулираме физиономични типове, ще остане необяснимо как сме способни да разпознаваме все един и същи човек в хода на времето. Година подир година хората се променят, лицето отслабва или напълнява, появяват се бръчки, косите побеляват, раменете се превиват, походката губи своята гъвкавост. Истинско чудо е, че при нормални обстоятелства ние сме способни да разпознаем някого, след като не сме го виждали за много дълъг период от време. До такава степен, че ако в началото не го разпознаем, достатъчен е после един тембър на гласа, един поглед, за да ни накара да го познаем и да произнесем каноничното „Колко си се променил!“.

Това означава, че за субекта ние сме си създали един физиономичен тип, запазващ от оригинала само някои водещи белези, които се отнасят понякога повече до начина, по който обръща поглед, отколкото до формата на носа или количеството и дължината на косата. Запаметяваме нещо като Gestalt на лицето (или на телосложението, понякога на походката), което устоява и при промените на всяко свойство поотделно.

Колко е схематичен физиономичният тип — това го знаят влюбените, които страдат от два наглед противоположни инцидента. От една страна, винаги имат чувството, че виждат отдалеч любимия човек, само че после се убеждават, че са сбъркали: с други думи, желанието ги кара да прилагат физиономичния тип нашироко, опитвайки се да го направят приложим за много на брой конкретни прояви. От друга страна, когато любимият човек отсъства, влюбените се опитват отчаяно да си спомнят ясно чертите му и остават непрекъснато разочаровани, защото не изпитват същото силно усещане, както когато са го виждали пряко. В този случай те забелязват, че физиономичният тип служи за разпознаването на прояви, но не и за да замести пряката перцепция на проявата (изключение са субектите, които са надарени с ейдетично въображение като много художници, способни да нарисуват портрет, разчитайки само на паметта си). С други думи, влюбените забелязват значителната разлика между „recognition“ и „recall“ (срв. Evans 1982: 8).

Но физиономичните типове за индивиди имат една характеристика, която ги разграничава от общите КТ, които — колкото и да могат да бъдат частни — обикновено могат да бъдат направени обществени под формата на интерпретирано НС. Разбира се, може да се срещне някой, който разпознава лесно мишките, но не е в състояние и никога не е имал повод да изрази морфологичните признаци, по които ги разпознава, и затова нямаме гаранция, че притежава за мишките тип, подобен на този на останалите (по идиосинкратични причини би могъл да ги разпознава само по бързото им движение, без да има никакво понятие за формата им). Ако говорим с такъв човек за мишки, той би ги дефинирал в най-добрия случай като „неприятни гризачи, които живеят в къщите“ и тъй като това понятие е част от общото НС, ние ще си извадим погрешното заключение, че когнитивният тип на този човек е със същия формат като нашия и че споделя с нашия познанието на всички морфологични признаци, които са част от зоната на общо познание. Но обстоятелствата на социалния живот правят много малко вероятен един подобен случай и ако днес това би могло да се случи с мишките (много хора рядко имат повод да видят мишка), то рядко би могло да се случи с една крава и извънредно рядко с един стол.

Не е така с физиономичните типове на индивиди. Забележете, че явлението се проявява не само за човешки индивиди, но с още по-голямо основание за животни, растения и индивидуални изкуствени предмети. Всеки може да каже как изглежда куче, велосипед, лула, но да се обясни някому как да разпознае кучето Том, моя велосипед и моята лула, е извънредно трудно. За животните и за предметите обикновено вземат превес общите признаци и между голям брой коли от една и съща марка на паркинга понякога се затрудняваме да разпознаем собствената си кола (ако няма разпознавателни белези). Но проблемът придобива друга значимост, когато се говори за човешки индивиди.

Аз бих разпознал Джани между милион индивиди и Марко също би го разпознал. И все пак причините, поради които го разпознавам аз, може да са невъобразимо различни от тези, поради които го разпознава Марко. Марко и аз бихме могли цял живот да споменаваме Джани, да го разпознаваме и двамата, когато го срещаме, без да имаме някога повод да направим обществени признаците, по които го идентифицираме. Бихме могли да забележим разминаването между нашите КТ само в деня, в който евентуално и двамата ще трябва да сътрудничим за направата на портрет по описание: едва тогава може да открия, че Марко не само никога не е обръщал внимание на формата на носа на Джани, но не знае дори дали има гъста коса или начеваща плешивост или че го смята за мършав, а аз го намирам закръглен. Ако после някой ни пита кой е Джани, ще забележим, че когато интерпретираме съдържанието на името, не само че нашите интерпретации няма да съвпаднат, но и границите между НС и МС ще бъдат доста неясни. Може би и двамата ще можем да кажем, че той е човешко същество от мъжки пол, професор по не знам си какво в не знам си кой университет, но за мен той ще бъде братът на Луиджи и автор на нашумяла книга за глаголната структура на езика нахуатл (който е впрочем езикът на Монтесума), докато Марко ще покаже, че не знае тези подробности: и все пак една-единствена от тези подробности би могла да послужи на трети събеседник да асоциира към името на Джани многобройни други свойства и дори да го подтикне да изрови от паметта си полезни данни за идентификацията му. От своя страна, Марко може да е единственият, който знае за Джани свойството, че е неразкритият сериен убиец на Скандичи, и никой не ще се осмели да каже, че това е маловажно свойство — макар че ми се струва, че е част от МС, а не от НС.

Нека кажем тогава, че при индивидите се наблюдават три явления: (1) честата идиосинкратичност на когнитивните типове, благодарение на които все пак се разпознават, (2) трудността да се интерпретират тези КТ обществено и следователно да се осигурят инструкции за идентификацията, (3) гъвкавостта на свойствата, които могат да се изразят като НС. Смятам, че това е една от причините, които подтикват най-лесно редица теоретици да твърдят, че собствените имена на индивиди нямат съдържание, а посочват пряко носителя си. Става дума очевидно за предубеждение, защото ние прекарваме голяма част от живота си в дефиниране (пред други хора) на различните индивиди, които споменаваме, свързвайки с името им с една понякога много дълга поредица от свойства, изразени чрез словесни описания и визуални представи; но сигурното е, че те изразяват признаци, които в дадени ситуации и за някого са откроени, но не са такива винаги и за всички и могат да съществуват чувствителни различия между една интерпретация и друга.[48]

През 1970 г. си пуснах брада. Двадесет години по-късно я обръснах за няколко месеца и забелязах, че имаше приятели, които ме срещаха и в първия момент не ме разпознаваха, други обаче веднага подемаха нормални контакти, сякаш не забелязваха промяната.[49]

Впоследствие разбрах, че субектите от първата категория се бяха запознали с мен именно през последните двадесет години — следователно, когато вече носех брада, докато субектите от втората категория ме познаваха, отпреди да си пусна брада. Всеки от нас си изгражда един физиономичен тип на хората, които среща (почти винаги основан върху първото впечатление или в изключителни случаи върху момента, в който впечатлението е било най-силно), и се опира на него през цялата останала част от живота си — нагаждайки в известен смисъл чертите на човека, когото вижда отново, към първоначалния тип, вместо да коригира типа при всяка нова среща.[50]

Това ме кара да мисля, че така, както карикатурите изваждат наяве черти, които реално се виждат на представеното по карикатурен начин лице, и както изучаването на глупостта служи често, за да се разбере по-добре явлението на умността, така много болестни поведения само изваждат наяве „нормални“ тенденции, които обикновено са контролирани от и включени в по-комплексни модели на поведение. Имам предвид изследванията върху прозопагнозията и по-специално прекрасния анализ на Сакс (Sacks 1985) за човека, който сбъркал жена си с шапка. Тъй като дори Сакс не знае какво се е случило реално в черната кутия на господин П., можем да се задоволим с това да вземем предвид неговите словесни интерпретации.

Та значи П. не разпознава лица, но страда освен това не само от прозопагнозия, но и от генерализирана агнозия и не разпознава пейзажи, предмети или фигури: фокусира вниманието си върху специфични признаци, без да може да ги сглоби в един цялостен образ. Описва в детайли една роза, но не я идентифицира като такава, докато не усети уханието й, дава много подробно описание на ръкавицата, но я разпознава едва когато си я сложи… Сакс казва (позовавайки се на Кант), че господин П. е неспособен за съждение, но аз бих казал, че не притежава схеми (и действително в библиографска бележка Сакс признава, че П. трябва да е имал дефицит на „тип Мар“, че не е разполагал с един primal sketch за обектите).

И все пак в начина, по който П. с мъка е разпознавал хората, има нещо, което ни се струва много близко до начина, по който ги разпознаваме ние — само че поведението на П. е карикатура на нашето. П. улавя преди всичко детайли, разпознава снимката на Айнщайн само по косите и мустаците, брат си Паул — по големите зъби. И така е правил и един друг пациент, за когото Сакс споменава в послеписа: не разпознавал жена си и децата си, но разпознавал някои приятели по забележителни характеристики: тик, бенка, прекалена мършавост.

Струва ми се, че като изработваме типове на индивиди, ние процедираме обикновено така. Разбира се, ние притежаваме способността да строим схеми, primal sketches, умеем да постигаме абстракция от безброй подробности, възпираме тенденцията си да се спираме на всеки дребен индивидуален детайл: и все пак приемаме едно регулирано неравновесие, улавяме предимно открояващите се аспекти и именно тях запазваме най-грижливо в паметта си. Затова моят индивидуален тип за Джани е различен от този на Марко, защото и двамата сме (в значително контролирана степен) господа П. В последна сметка това, което ни принуждава да не бъдем господин П. изцяло, е именно непрекъснатото социално взаимодействие, където се вижда, че за да бъдем дефинирани като нормални, е достатъчно (в доброто и в злото) да се придържаме към нормите, които общността установява — и евентуално коригира — стъпка по стъпка.

[48] Ситуацията не би била различна от тази, която Лок си представя за усещанията(Студия II, xxxii, 15): „Нашите прости идеи не биха могли да бъдат по никакъв начин обвинени в лъжливост, ако поради различната структура на нашите органи се установи, че един и същ обект трябва да произвежда различни идеи в ума на различни хора по едно и също време: например, ако идеята за една виолетка, произведена в ума на един човек от очите му, е същата, която произвежда в ума на друг човек портокалов цвят, и обратното. Тъй като това не може никога да се узнае […] и затова никога по никакъв начин така получените идеи няма да се сбъркат в имената и няма да има никаква лъжливост, нито в едните, нито в другите. Тъй като всички неща, които имат структурата на виолетка, произвеждат постоянно идеята, която той нарича тъмносиньо, а нещата, които имат структурата на портокалов цвят, произвеждат постоянно идеята, която той със същото постоянство е нарекъл жълто, каквито и да са в ума му самите тези външности, той би могъл да различава нещата за целите си със същата редовност чрез тези външности и да разбира и обозначава различията, белязани от наименованията на тъмносиньото и на жълтото, сякаш външностите или идеите на разума му, получени от тези две цветя, са абсолютно еднакви с идеите, които са в ума на останалите“. Преформулиран от Витгенщайн, проблемът звучи така: „Да предположим, че всеки има кутия, в която има нещо, което ние наричаме «майски бръмбар». Никой не може да погледне в кутията на другия; и всеки казва, че знае какво е майски бръмбар само като гледа своя майски бръмбар. — Но може да се предположи, че всеки има в кутията си нещо различно. Можем дори да си представим, че това нещо се променя непрестанно“ (Философски изследвания I, 293). ↑

[49] Само Мария Корти ме погледна учудено, казвайки ми: „А! Ти ли си? Ама какво си направил, прическата ли си променил?“ (Историческо.). ↑

[50] Една вариация на този опит се получи в моя факултет в университета. Влязох (непредвидено голобрад) в кабинета на една колега, която говори с мен няколко минути, без да прояви каквато и да било изненада. Чак след като излязох, един присъстващ студент я попитал дали това съм бил наистина аз и при нейното учудване от въпроса, подчертал, че нямам брада. В този момент колегата ми си дала сметка за брадата. Обяснението е, че ме познава от много години, т.е. от времето, когато още не носех брада. Но същия следобед колегата мина пред кабинета ми и през отворената врата видя, седнал на масата ми, един човек, който не би трябвало да се намира там. За миг се озадачи, после се сети, разбира се, че съм без брада. Тя ме познаваше „antebarba“, но в този кабинет (бяхме се преместили в сградата преди няколко години) ме беше виждала винаги „post-barba“. Изглежда следователно, че тя използва за мен два различни физиономични типа, да кажем, един частен и един професионален. Един друг опит, който би трябвало да е общ за хора, които имат значителни промени в теглото си в резултат на периодични диети, е, че срещат някого, който бърза да им каже, че ги намира за по-слаби или по-пълни от обикновено; твърдението не съвпада никога със състоянието на субекта, т.е. субектът чува, че го наричат напълнял, когато е отслабнал най-малко с осем килограма, и чува, че го наричат слаб, когато ги е наваксал. Което означава, че този, който дава преценката, съпоставя човека с типа, който си е изградил за него преди време, и че този тип се е базирал на ситуацията на субекта при първата или при най-важната среща. В социалните отношения сме по-пълни или по-слаби не във връзка с кантара, а във връзка с чуждите физиономични типове. ↑

3.7.8. КТ ЗА ФОРМАЛНИ ИНДИВИДИ

Джани е индивид — единствен и неповторим, но както аз, така и Марко можем да го разпознаем по различни причини. Сега нека се запитаме дали за романа Годениците или за Петата симфония на Бетовен съществува един КТ. Аз бих казал „да“, защото, като се отвори книгата (или поне като се отвори страницата на първата глава) или като се чуе началото на симфонията, всеки, който познава добре тези две произведения, ги разпознава. Но какво са тези произведения на творческата мисъл (използвам този израз не само за литературни, живописни, архитектурни и музикални произведения, но и за философски и научни студии)? Нека видим какво се казва в Еко (1975, 3.4.6–8). Джани е индивид. Фонемата, която произнасям, е повторение на типовата фонема (има вариации в произношението, но установените от типа пертинентни черти се запазват). Което и да е издание на Годениците е дубликат на всички останали книги със същото заглавие, отпечатани от същия издател (в смисъл, че всеки екземпляр притежава — поне на моларно равнище — всички свойства на всеки друг екземпляр). Но същевременно той е клонинг на един „литературен“ архетип: издателският тип се отнася до субстанцията на изразяването (хартия, букви, подвързия), а литературният архетип се отнася до формата на изразяването. В този случай моят екземпляр на Годениците (като се изключат проблемите, свързани с хартията и типографските проблеми) е клонинг на същия литературен архетип, на който е клонинг и първият екземпляр от т.нар. издание Куарантана. Ако от антикварна гледна точка (където става пертинентна субстанцията на изразяването, хартиената основа) екземплярът Куарантана е по-ценен, то от езикова и литературна гледна точка (форма на изразяването) моят екземпляр притежава всички пертинентни свойства на архетипа, който е излязъл от ръцете на автора (дотолкова, че един актьор може да рецитира откъси от него, четейки без разлика от двете издания и произвеждайки същата субстанция на звуково изразяване и създавайки същите естетически ефекти).

Архетипът на Годениците не е един общ тип, нещо като Legisign в смисъла на Пърс: той изглежда по-индивидуален от Джани, защото Джани ще си остане Джани дори ако загуби зъбите си, косата си, ръцете си, докато романът Годениците, ако се промени началото или краят и ако се променят тук и там някои думи, ще стане друго нещо, фалшификат, частично плагиатство.

Може ли да се смята, че романът Годениците е също толкова индивидуален, колкото и Джокондата? Знаем (Goodman 1968: 99), че има разлика между автографни изкуства, неподдаващи се на запис и следователно и на възпроизвеждане (Джокондата), и алографни изкуства, които могат да се възпроизвеждат — някои според строги критерии като книгата, а други с интерпретационна гъвкавост като музиката. Но ако един ден стане възможно Джокондата да се възпроизведе във всички нейни цветови нюанси, във всички нейни рисунъчни елементи, във всички нейни детайли, разликата между оригинал и копие ще има само антикварна стойност (така както в библиофилията между два екземпляра от едно и също издание е по-скъп онзи екземпляр, на който има автограф от автора), но не и семиотична стойност.

С една дума, независимо дали ни харесва или не, романът Годениците е индивид, макар че има свойството да бъде възпроизвеждан (но по такъв начин, че всеки негов дубликат да има същите великолепни индивидуални черти, които има и архетипът).[51] Затова за него мога да притежавам един необщ физиономичен тип. Тъй като не знам как да нарека този странен тип индивиди, който са произведенията на творческата мисъл, и вземайки предвид факта, че тяхната индивидуалност се отнася само до формата на изразяването и на съдържанието, а не до субстанцията, аз предлагам термина формални индивиди. След като веднъж тръгнем по този път, бихме могли да открием и други интересни формални индивиди, но за момента ще се огранича да приложа дефиницията към онези произведения на творческата мисъл, които са обект на пряка перцепция.

Може, разбира се, да ми се случи да отворя книга, която вече съм чел, и да не я разпозная по първите страници, но от друга страна, ако видя бегло и отдалеч Джани в гръб сред тълпата, бих могъл да изпадна в същото недоумение. Но именно за това недоумение си струва да говорим, защото то би могло да постави в криза нашите представи за разпознаване и идентификация. Тъй като играта с романа Годениците и Петата симфония изглежда твърде лесна, нека изпробваме един мисловен експеримент, който включва един по-проблематичен формален индивид.

[51] Забележете между другото, че ако бяха възможни техники на пълно клониране, при които клонираният не само да има същото тяло, но и същите мисли, същите спомени и същото генетично наследство на архетипа, тогава дори индивидите като Джани биха станали поддаващи се на дублиране като роман или музикално произведение: ще съществува „партитура“, за да се произведат толкова броя Джани, колкото искаме. ↑

3.7.9. ДА СЕ РАЗПОЗНАЕ СВ2

Всички електроуреди у дома са извън строя, тъй като няма ток, с изключение на радиото с вградено дисково устройство, което работи на батерии. В пълния мрак не ми остава друго, освен да слушам любимата си музика — Сюита за виолончело № 2 от Бах в транскрипцията за блокфлейта (която ще наричам СВ2). Тъй като е много тъмно и не мога да прочета надписите на дисковете, единственият изход е да ги пробвам всичките. За да усложня малко историята, тъй като единият ми крак е в гипс и с мен е приятелят ми Роберто, който също обича да слуша СВ2, аз го моля да отиде пипнешком до радиото и дисковете и да свърши тази работа вместо мен. Затова му казвам: „Иди, ако обичаш, да ми потърсиш СВ2“, по същия начин, както бих му казал да иде да посрещне общия ни приятел Джовани Себастиано на гарата. Пуснал съм в ход една операция на референция, която предполага от страна на Роберто способността да открие референта или обозначеното от моя езиков акт.[52]

Що се отнася до едно музикално парче, понятието за индивидуалност изглежда усложнено от факта, че за едно и също произведение мога да имам различни изпълнения, направени от различни изпълнители. Но в този случай (и за човек, който е чувствителен към подобни различия) индивидът няма да бъде СВ2, а онова нещо, което се нарича СВ2/Брюген, доколкото е различно от СВ2/Рампал. В този наш мисловен експеримент ще се държим тъй, сякаш съществува едно и само едно изпълнение на СВ2, възпроизведено върху хиляди дискове. В този случай да се разпознае СВ2 ще бъде същото като да се разпознае — прелиствайки различни книги — романът Годениците. Между другото за по-голямата част от слушателите става точно така и те винаги разпознават СВ2 в различни изпълнения въпреки интерпретационните различия.

Кои са инструкциите, които Роберто притежава, за да идентифицира индивида, и доколко те съвпадат с инструкциите, с които разполагам аз?

Витгенщайн (Tractatus, 4.014) казва, че „фонографският диск, музикалната мисъл, музикалните ноти, звуковите вълни, всички те помежду си се намират в онази връзка на изобразяване, което съществува между език и свят. За всички тях е обща логическата структура“. Да оставим настрана силната предпоставка на теорията на Витгенщайн за Abbildung, според която езиковите пропозиции са като икони на състоянието на нещата, за които се отнасят (по-късният Витгенщайн по този повод ще бъде много по-предпазлив). Вземайки предвид само музикалния пример, на мен ми се струва очевидно, че сме изправени пред две различни явления.[53]

От една страна, имаме иконичната връзка между звукови вълни и бразди върху повърхността на диска или последователност от дискретни сигнали в компактдиска. Със сигурност сме изправени пред връзки тип калка, пред един първичен иконизъм като този, за който говорихме в 2.8., една връзка, която би се установила дори в отсъствие на какъвто и да е разум, който да я интерпретира, и която продължава да съществува независимо дали звуковите вълни са записани аналогово, или дискретно.

Различна е връзката между физическото явление и — от една страна — неговата транскрипция с ноти и — от друга страна — „музикалната мисъл“. Транскрипцията с ноти със сигурност представлява един (много конвенционален) начин да се направи обществено достъпна музикалната идея. Това, че процедурата е конвенционална (кодифицирана на високо равнище) не означава, че поредицата от написаните ноти не е мотивирана от поредицата от замислени или изпробвани върху инструмента от автора звуци. Изправени сме пред един от случаите, които в Трактат по обща семиотика дефинирах като случаи на ratio difficilis, при които формата на изразяването е мотивирана от формата на съдържанието.

Но проблемът възниква, когато пожелаем да дефинираме формата на съдържанието, която сякаш съответства на това, което Витгенщайн нарича музикална мисъл — онзи идеал за „добра форма“, на който изпълнителят се опитва да даде субстанция, докато интерпретира нотите върху петолинието. Какво се разбира под музикална идея или мисъл? Каквото и да се разбира, това със сигурност е онази формална индивидуалност, която трябва да открия, за да разпозная СВ2 като такава. Но дали това не е също онази поредица от ноти, които Бах си е представял, един Динамичен обект, за който вече не знаем от коя страна се намира (говорейки онтологически) поне толкова, колкото не знаем и къде се намира Триъгълникът Правоъгълник? Би трябвало да кажем, че Непосредственият обект трябва да е физиономичният тип на този Динамичен обект: в противен случай как бихме могли да го клонираме по приемлив в интерсубективен план начин и да разпознаваме всяка от клонингите му? И все пак в моя мисловен експеримент работата се усложнява, защото Бах е създал сюитата за виолончело (а не за флейта) и следователно неговата първа музикална идея е включвала и тембърни черти, които в транскрипцията са били променени. Но не е случаен фактът, че избрах една толкова дяволски комплицирана ситуация. Това е, защото някой, който е слушал СВ2 само в транскрипцията за флейта, когато я чуе за първи път изпълнена с виолончело, изпада в недоумение за миг, но обикновено след това открива с изненада, че става дума за същото произведение. От друга страна, ние разпознаваме дадена песен, независимо дали се свири на китара, или на пиано, и следователно си струва да се придържаме към един физиономичен тип, който е толкова схематичен, че се абстрахира от тембърния параметър, който всъщност не е маловажен.[54]

Ясно е, че ако връзката между звуковите вълни и браздите върху диска е случай на първичен иконизъм — и ако връзката между изпълнението на Брюген и нотите в партитурата се гради вече от многобройни интерпретативни инференции, избори, акцентирания върху пертинентности, — то с физиономичния тип ние вече сме стигнали до един изключително комплексен процес, за който изглежда доста трудно да се говори. Какво е музикалната идея, която имам? Трябва ли тя да съответства на тази на Брюген? Разбира се, че не. Моят физиономичен тип може да е различен от този на Роберто. По ноти аз мога да изсвиря на блокфлейта СВ2 и ако се опитам да свиря по памет, карам минута-две, после спирам и не мога да се сетя как трябва да продължа, докато Роберто, който също посвирва на блокфлейта, е слушал многократно произведението и може да го разпознае, но ако се опита да го изсвири, няма да успее.

Следователно Брюген, аз и Роберто умеем да разпознаваме СВ2, но се базираме върху (или включваме в процеса) три различни физиономични типа (или поне с различна комплексност и финес или дефиниция). Може ли да се говори за три „акустични образа“, които за целите на едно най-обикновено разпознаване са равностойни? Но какво е акустичният образ? Не е достатъчно да кажа, че разпознавам Джовани Себастиано въз основа на визуални черти, а СВ2 — въз основа на акустични черти. Фактът е, че физиономичните черти на Джовани Себастиано ми се явяват всичките накуп (макар че понякога проверката им може да отнеме време), докато акустичните черти на музикалното произведение се представят разпределени във времето. Но нашият проблем в стаята на тъмно не е да разпознаем СВ2, след като сме изслушали целия диск. Би било все едно да можем да познаем Джовани Себастиано само след като сме го карали дълго да върви напред-назад, да се усмихва, да говори и след като сме го разпитвали като полицаи за миналото му (нещо, което се случва само в извънредни случаи). Роберто, за да изпълни молбата ми, трябва да разпознае СВ2 за доста кратко време (евентуално въз основа на няколко случайно подбрани откъса) и впрочем това е проблем, с който се сблъскваме често, когато пуснем радиото и чуем произведение, което определено познаваме, но не можем да идентифицираме веднага. Ако Роберто пусне целия диск, за да се опита да разпознае СВ2, той вече се е провалил при първата стъпка, вече може да ми пусне и Добре темперирано пиано и ще остана доволен, защото не съм капризен.

Можем ли да кажем, че физиономичният тип на СВ2 не е различен от този на Джокондата? Не бих казал. Ако умея да разпозная Джокондата, това е, защото съм я виждал и преди, и ако съм я виждал, ще мога да я интерпретирам словесно (усмихваща се жена, половин фигура, на фона на пейзаж…) и дори ще мога, макар че рисувам много зле, да нахвърля една нейна скица, доста груба, но достатъчна, за да позволи на някого да я различи от Венера на Ботичели. Но възможно е също да умея да разпознавам СВ2, без да съм в състояние да затананикам дори първите й ноти. И не казвайте, че това ще се дължи само на някаква неспособност — моя или на Роберто. Всички ние, ако познаваме Травиата, можем да затананикаме арията „Вечно свободна съм аз“ или „Да отпием с радост от чашите“. Но може да харесваме безумно Дон Жуан и въпреки това не вярвам, че човек, който не е професионалист, може да затананика: „Не се живее само със земен хляб“. И все пак, веднага щом чуем арията, знаем, че този, който говори, е Командорът.

Бихме се изкушили да кажем, че се разпознава един „стил“. Но като се остави настрана трудността да се дефинира какво е дадена стилистична схема (един музиколог може да ни каже много точно какви характеристики улавяме, когато идентифицираме нещо като Бах, а не като Бетовен, но бедата е там, че ние, като го идентифицираме, не знаем какво идентифицираме), нашият проблем е как втората сюита се различава, без да се обърка с първата. Тук мисля, че и музикологът, който е толкова блестящ в анализа на мелодичните, ритмичните и хармоничните решения, свойствени на стила на Бах, не може да направи друго, освен да ни препрати към нотите: СВ2 е онзи музикален индивид, който е съставен от тези и тези ноти, и ако нотите са различни, това е друго произведение.

Това, което Роберто би трябвало да се приготви инстинктивно да потърси, след като съм му споменал СВ2, е нещо, за което няма много комплексен КТ (като този на Брюген), а един частичен физиономичен тип, като елемент, който го окуражава за възможността при нужда да изпълни една по-комплексна комбинация от pattern-recognition skills (Ellis 1995: 87) и който парадоксално може да включва и способността да разпознава акустични черти, които не е осъзнавал в момента, когато е асоциирал един частичен тип към името.

Елис (Ellis 1995: 95 и следв.) казва, че ние просто сме запаметили един обикновен мелодично-ритмичен pattern, например първите пет ноти. Впрочем аз бих казал, че има музикални произведения, които разпознаваме не в началото, а в даден по-късен момент, и следователно тези пет (или двадесет) възлови ноти биха могли да се намират навсякъде, според физиономичния тип на всеки от нас. Във всички случаи обаче това е един пресечен отговор: тези няколко ноти ме „уверяват“, че ако искам, бих могъл да извикам в паметта си остатъка от музикалната последователност, макар че това не е вярно.[55]

Но какво става с хората, които пеят фалшиво? Забележете: не говоря за хората, които пеят фалшиво до степен да са клиничен случай, а само за онези, които пеят „умерено“ фалшиво: разпознават музиката, но когато се опитат да запеят, присъстващите ги молят да млъкнат. Подобен човек ще съхранява в ума си (или в който и да е апарат за мнемоничен запис, изпълняващ неговата функция) по някакъв мистериозен начин първите пет или двадесет ноти, макар че няма да е в състояние да ги възпроизведе (нито с глас, нито с окарина). Случаят няма да се различава много от този на влюбения, който всеки миг се опитва да си представи любимия човек, но никога не е удовлетворен от това, което си представя, ще е стопроцентово неспособен да нарисува портрета му и все пак веднага щом го срещне, го разпознава. С ненаситността на копнежа си всички влюбени са — образно казано — хора, които пеят фалшиво.

Пеещият фалшиво човек притежава една схема за минимално разпознаване, по-бледа от тази, която на мнозина би позволила да нарисуват силуета на една мишка или профила на Апенинския полуостров, и все пак, когато е подложен на стимула, той разпознава конфигурацията. Пеещият фалшиво човек няма представа какво е това квинтов интервал, нито пък би могъл да го възпроизведе с гласа си, но би могъл да го разпознае (дори и без да може да го назове) като позната конфигурация, когато го чуе.

Така разпознаваме СВ2 по някои черти, понякога мелодични, понякога ритмични, понякога тембърни и въз основа на един „пресечен“ физиономичен тип, в който евентуално са станали пертинентни дадени черти, които напълно липсват във физиономичния тип на друг човек. Докато едно множество от много обширни енциклопедически познания (като например знанието, че СВ2 е музикално произведение, структурирано по еди-кой си начин, написано от Бах в еди-кой си ден и т.н.) може да бъде с нулево значение за разпознаването, пресечените и често напълно идиосинкратични типове могат да се окажат достатъчни.

Фактът, че често процедираме с пресечени КТ, препраща максимално към прагматиката на Пърс: „За да установим значението на едно разсъдъчно понятие, би трябвало да разгледаме какви практически следствия би трябвало неминуемо да се очакват от истинността на това понятие; и сумата на тези последици ще образува цялостното значение на това понятие“ (СР 5.9). И наистина, за да знам дали да се съглася с чуждото съждение: „Това е изпълнение на СВ2“ или за да проверя моето (произнесено несмело след няколко ноти от Прелюдията), би трябвало да познавам всички далечни заключителни следствия: включително факта, че произведението ще трябва да продължи по даден начин, който може да се разпознае, когато слушам нотите. Но възможно е също така аз винаги да съм слушал от СВ2 само Алемандата и следователно да не знам изобщо (и да не узная никога) какво е финалната Жига. Просто, като разпознаваме, ние правим предположението, че по всяка вероятност краят ще бъде такъв, какъвто трябва да бъде. С една дума, боравим с физиономични схеми, които са смътни, но пожелателни.

В тези случаи единствената гаранция е консенсусът на Общността — и още по-зле, ако в моя мисловен експеримент Общността е сведена само до двама индивиди. За останалото после ще се погрижи поредицата от интерпретантите: когато дойде токът, ще можем и двамата да прочетем върху корицата на компактдиска названието на произведението и едва тогава Общността чрез обществено регистрирани в енциклопедията интерпретанти ще ни каже, че не сме сбъркали.

[52] Очевидно трябва да се вземе предвид случаят, при който аз и моят събеседник познаваме добре СВ2. В противен случай всички имаме опит на несигурност: има например хора, които са способни да разпознаят Апасионатата (или Мишел) от първите ноти, но не Сбогуване (или Сържант Пепър), но това е все едно да казваме, че познаваме Джовани Себастиано, защото работи всеки ден с нас, а сме затруднени да разпознаем Лудвиг, когото виждаме веднъж на десет години. ↑

[53] Вж. по въпроса някои интересни бележки на Merrell (1985: 165 и следв.) ↑

[54] Ако параметърът на тембъра е толкова маловажен, бихме ли могли да кажем, че Пета симфония на Бетовен, изпълнена на мандолина, е пак същото произведение? Интуитивно не — в най-добрия случай бихме разпознали мелодичната линия. Защо тогава се задоволяваме с транскрипцията на СВ2? Очевидно защото второто е произведение за солов инструмент, докато първото е симфонична творба и в изпълнението на мандолина се преминава не само от един тембър към друг, но и се губи съществената тембърна комплексност на творбата. Но отговорът не е съвсем задоволителен. Какви намаления на състава на оркестъра сме склонни да допуснем, за да кажем, че това изпълнение е пак Петата симфония? В транскрипция за окарина СВ2 ще бъде ли пак СВ2, както е в транскрипция за флейта? Ако си свирукам началото на СВ2, дали „изпълнявам“ СВ2, или само давам нещо като парафраза, все едно казвам, че романът Годениците е историята на двама годеници? Или пък, като си подсвирквам, аз давам само мнемонична опора, за да си спомня типа, както когато казвам, че Годениците е онази книга, която започва с „Онова разклонение на езерото Комо“? И какво става с Годениците, когато книгата е преведена на френски език? Нещо като СВ2 в транскрипция за флейта? Оставям за друг път отговора на тези и на други въпроси, които са от голямо значение за една, така да се каже, интерсемиотична теория на превода (за която препращам към Nergaard 1995), но не са толкова съществени за проблема, който разглеждам тук. ↑

[55] Мисля, че това се доближава до втория от двата случая, които Marconi (1997: 3) разглежда: непокътната инференциална компетентност и лоша референциална компетентност срещу добра референциална компетентност и лоша] инференциална компетентност. ↑

3.7.10. НЯКОИ ОТКРИТИ ПРОБЛЕМИ

Приехме, че колкото и да е осакатен, аз притежавам един когнитивен тип за СВ2. Идентичен ли е той на нуклеарното съдържание? Не бих казал, защото, колкото и да е грубо НС, то все пак би трябвало да се интерпретира, докато ние установихме, че някой може да разпознае СВ2, без да може да запее дори една нота от нея или да напише първите й ноти върху петолинието. Следователно единствената интерпретация, която този човек би могъл да даде на името СВ2, би била: „музикално произведение, написано от Йохан Себастиан Бах, първоначално за виолончело, в еди-кой си ден…“, и ще сме изправени пред една словесна интерпретация. Или пък би могло да се покаже съответната партитура и ще бъдем изправени пред интерпретация чрез показ на графичната интерпретация на едно звуково събитие. Следователно осакатените КТ имат характеристиката, че са напълно откъснати от съдържанието, независимо дали то е нуклеарно, или не.[56]

Има ли други „обекти“ на познание, при които се наблюдава същото явление на откъсване?

Един случай, много сходен със случая СВ2, се отнася до когнитивните типове на места, които са частни, достатъчни за субективното разпознаване, трудно интерпретируеми обществено, изцяло откъснати от НС. Ако ме заведат с превръзка на очите в родния ми град и после ме оставят на ъгъла на някоя улица, аз бих разпознал веднага — или доста бързо — къде се намирам. Бих могъл да кажа същото, ако ме оставят в Милано, Болоня, Париж, Ню Йорк, Чикаго, Сан Франсиско, Лондон, Ерусалим, Рио де Жанейро — градове, които бих разпознал, ако не друго, то по т.нар. skyline (срв. Lynch 1966). Това мое познание, преимуществено визуално, остава частно, защото трудно бих могъл да дам някому описание на моя град, което да му позволи да го разпознае при аналогични обстоятелства. Какво бих казал? Че е град с улици, които обикновено са успоредни, с много висока камбанария с форма на молив, една река, която го дели от една Цитадела? Прекалено малко е, описанието няма да е достатъчно, за да се идентифицира мястото. Тези частни КТ понякога са изключително живи, можем да разказваме на самите себе си какъв е нашият град, без да можем да го разкажем на други хора. Изглежда, че визуалният опит е по-изразим словесно от музикалния, но ето че аз (ако не и Роберто) винаги бих могъл да интерпретирам СВ2, подсвирквайки си първите ноти, но не бих могъл да интерпретирам пред никой друг формата (за мен тя не може да се сбърка с никоя друга) на улица „Данте“ в Алесандрия (биха могли да направят това, но с много работа, един архитект, един художник, един фотограф, но тогава няма да говорим вече за КТ, а за МС).

Освен това моят КТ не би имал нищо общо с онова НС, което за мен съответства на името на града (и което би се свело до: „Алесандрия е град в Пиемонт“). Дори в случаите, когато част от НС е някоя любопитна подробност като факта, че в Рим се намират развалините на един голям амфитеатър или че Ню Йорк е град с много небостъргачи, информацията не би позволила да се разграничи Рим от Ним или Ню Йорк от Чикаго — нито би ми позволила да разпозная, че съм в Рим, ако ме оставят на улица край „Пиаца Навона“ (нещо, което мога да разпозная веднага).

Можем да продължим с тази типология на съмнителни случаи. Аз разпознавам отлично Шарън Стоун, когато я видя в някой филм, но съм неспособен да обясня на други как да я разпознаят (освен ако кажа, че е руса и очарователна, но това е малко) и все пак асоциирам към нейното име едно НС (човешко същество от женски пол, американска актриса, която играе в Първичен инстинкт). На магистралата аз различавам отлично една Ланча от едно Волво, имам НС, асоциирано към двете имена, но не мога да обясня някому как да ги различава, освен по доста неясен начин.

Очевидно е, че в нашия начин да подхождаме към обектите на света (и да говорим за тях пред останалите) не всичко е прозрачно, не всичко върви винаги плавно. Когато изобщо не върви, няма проблем — просто има някой, който не знае нещо, така както не се знаят значенията на много думи или не могат да се разпознават непознати обекти. Проблемът възниква, когато не би трябвало да върви и въпреки това върви някак, като в случая с разпознаването на СВ2.

Мисля, че трябва да се придържаме към това доста либерално становище: за много от нашите когнитивни опити КТ и НС съвпадат, а за други — не. Не смятам, че това допускане е вдигане на бяло знаме. Това е само един философски принос към една дискусия в ход. Нека се задоволим засега с ясните случаи (мишката, стола) и нека впишем двойствените случаи в списъка на явленията, за които все още знаем твърде малко.

[56] Брюген би могъл да идентифицира съответния КТ със съответното МС, но в този случай ще сме изправени пред същата компетентност, която зоологът има за мишката, а ние видяхме, че ни интересува само онази компетентност, която е обща за нас и за зоолога. ↑

3.7.11. ОТ ОБЩЕСТВЕНИЯ КТ ДО ТОЗИ НА ТВОРЕЦА

Един КТ е винаги частен факт, но става обществен, когато се интерпретира като НС, а едно обществено НС може да осигури инструкции за създаването на когнитивните типове. Следователно в известен смисъл, въпреки че когнитивните типове са частни, те са подлагани непрекъснато на един обществен контрол и Общността ни обучава стъпка по стъпка да нагаждаме нашите КТ към чуждите. С контрола на когнитивните типове става това, което става и със случайно подхвърлените изказвания. Ако кажа, че вали, когато епидермисът ми се покрива с едва забележими частици влага, но в действителност не пада вода от небето, другите ще побързат да ми кажат, че това, което усещам, е роса, а не дъжд, и ще ме инструктират как да различавам дъжда от росата и как да прилагам правилно двата термина, когато изразявам словесно моето перцептивно съждение. Когнитивните типове стават обществени, защото в хода на възпитанието те са преподавани, преразглеждани, коригирани, обогатявани според одобрения от Общността статус на уменията. Защото ни представят кучето, като ни обръщат внимание, че има четири крака, а не два като кокошката, и ни стимулират да възприемем като пертинентен дружелюбния му характер и ни приканват да не се боим от него и да го погалим, и ни предупреждават, че изскимтява, когато го настъпим по опашката. Защото много скоро ни казват, че слънцето в действителност е по-голямо, отколкото го виждаме и отколкото бихме си представили, че е.

Казахме, че физиономичните типове на индивидите могат да бъдат много частни. И все пак в комуникативното взаимодействие и физиономичните типове, тъй да се каже, се събират заедно чрез вериги от интерпретации: възможно е аз и Марко да имаме различен КТ за Джани, но обикновено с други приятели си разменяме описания на Джани, правим забележки за неговия начин да се смее, казваме, че е по-едър от Роберто, виждаме негови снимки, които преценяваме като снимки с повече или по-малко прилика… С една дума, установяват се (поне в кръга на нашите частни познанства или за редица обществени личности) нещо като иконографски конвенции и до каква степен те са от значение за обществените личности, това личи от факта, че ги разпознаваме и на карикатура (тъй като карикатурата е изкуството да се засилват или дори да се откриват най-изпъкващите типични черти на дадено лице).

Много частни типове биха могли да принадлежат на творците. Един художник има перцепция за разликата между цветовете, която е много по-съвършена от тази на обикновения човек, и със сигурност Микеланджело е имал за човешкото тяло един КТ, който е много по-комплексен от един 3D модел. Но това не означава ни най-малко, че неговият тип е трябвало да остане частен и идиолектен. Напротив, един 3D модел очевидно е елементарният тип, по който обикновено има съгласие, когато се възприема едно човешко тяло, но непрестанната интерпретация на анатомистите, художниците, скулпторите или фотографите служи да го променя и обогатява. Само за някои, разбира се: има разделение в когнитивната дейност, както има разделение в езиковата дейност и както има разширени кодове и стеснени кодове, в същия смисъл, в който един химик има за водата по-богато понятие от това на обикновените хора. Както в езиковата комуникация се прави винаги взаимообмен между повече или по-малко стеснени или разширени компетентности, така става и в „обмена“ с когнитивните типове.

Затова се казва, че творците обогатяват нашата способност да възприемаме средата. Един творец (и това се разбира под понятието за остранностяване, което предлагат руските формалисти) се опитва непрестанно да коригира възприетите когнитивни типове, сякаш възприема всяко нещо като обект, който е бил до момента непознат. Сезан или Реноар са ни тренирали да гледаме по различен начин — в някои случаи с изключителна перцептивна радост и свежест — листата и плодовете или лицето на девойка.

Съществуват линии на резистентност в стимулното поле, които се противопоставят на неконтролираната художествена измислица (или налагат на твореца да изобразява не обекти от нашия свят, а обекти от един възможен свят). Затова невинаги предложението на твореца се приема изцяло от Общността. Трудно е да успеем да възприемем един КТ за женското тяло, вдъхновен от Разголена младоженка на Дюшан; и все пак работата на творците се опитва винаги да постави под въпрос нашите перцептивни схеми, ако не другояче, то поне приканвайки ни да признаем, че при дадени обстоятелства нещата биха могли да изглеждат различно или че съществуват възможности за алтернативна схематизация, които правят пертинентни по провокационно анормален начин някои черти на обекта (скелетната издълженост на телата у Джакомети, неконтролируемото нарастване на плътта и на мускула у Ботеро).

Помня една вечер, в която се забавлявахме с групови игри, включително с един вариант на „красивите статуи“: отделни субекти трябваше да ни карат да отгатваме за кое произведение на изкуството се отнася мимическото представяне. По едно време няколко момичета застанаха (в добре оформена група) с неестествено разположени крайници и с изкривени черти на лицето. Почти всички разпознаха, че става дума за Госпожиците от Авиньон. Ако човешкото тяло може да интерпретира изображението, което се дава от Пикасо, това значи, че това изображение е уловило някои възможности на човешкото тяло.

4. ПТИЦЕЧОВКАТА МЕЖДУ РЕЧНИК И ЕНЦИКЛОПЕДИЯ

4.1. ПЛАНИНИ И ПЛАНИНИ

Както обикновено, нека си представим една ситуация. Сандра се готви за пътешествие с кола из цяла Австралия от север на юг и аз й казвам, че не бива да пропусне да посети в центъра на континента Ейърс Рок — едно от безбройните осми чудеса на света. Казвам й, че ако по пътя от Даруин към Аделейд премине през Алис Спрингс и успее да направи това, което в жаргона на туристическите агенции се нарича „примка“, трябва да завие на югозапад и да продължи през пустинята, докато види една планина, лесно забележима, защото се издига в центъра на равнината като Шартърската катедрала в центъра на Бос: и това ще бъде Ейърс Рок, приказна планинска конфигурация, която променя цвета си според часовете на деня и е прекрасна по залез-слънце.

Аз й давам инструкции не само за намирането, но и за идентификацията на Ейърс Рок и въпреки това изпитвам известно чувство на неудобство, сякаш я лъжа. И затова й казвам, че не съм я излъгал, като съм казал, че (1а) Ейърс Рок е планина, но не й казвам лъжа и ако същевременно твърдя, че (2а) Ейърс Рок не е планина. Сандра, разбира се, реагира, напомняйки ми, че според всички правила на истинно-функционалната логика, ако (1а) е вярно, тогава (2а) трябва да е невярно и обратното.

Тогава аз й изтъквам разликата между НС и МС (в тази история Сандра вече е чела настоящата книга с изключение на този параграф) и й обяснявам, че Ейърс Рок притежава всички характеристики, които приписваме на планините, и ако от нас се поиска да разделим обектите, които познаваме, на планини и не-планини, ние със сигурност ще поставим Ейърс Рок в първата категория; вярно е, че сме свикнали да разпознаваме планините като нещо, което се издига на голяма височина и се предхожда от бавно издигаща се и все по-стръмна хълмиста зона, докато Ейърс Рок се откроява самотен и вертикален всред равнината, но фактът, че това е странна и нетипична планина, не би трябвало да ни тревожи повече от факта, че щраусът като птица също е странен и нетипичен, без това да ни кара да не го възприемаме като птица. И все пак от научна гледна точка Ейърс Рок не е планина, а камък: това е един-единствен камък, или по-точно монолит, забит в земята тъй, сякаш някой великан го е захвърлил от небето. Ейърс Рок е планина от гледна точка на когнитивния тип, но не е планина от гледна точка на моларното съдържание, т.е. на една петрологическа или литологическа компетентност.

Сандра отлично разбира защо не съм й казал да върви на югозапад, докато види един камък — защото в този случай тя би продължила напред, вглеждайки се в земята, за да идентифицира стандартни камъни, без да поглежда нагоре. Но ще ми отговори, че — след като съм в настроение да й предлагам логически парадокси — би трябвало да формулирам отново (1а) и (2а) по следния начин: (1б) Ейърс Рок е планина и (2б) Ейърс Рок не е ПЛАНИНА. Така ще стане ясно, че (1б) твърди, че Ейърс Рок има перцептивните свойства на планина, а (2б) твърди, че Ейърс Рок не е ПЛАНИНА в една категориална система. Естествено Сандра ще изтъкне гласно с надсегментни елементи, че трябва да се използват главни букви именно за да се покаже, че написаните с такива букви термини изразяват това, което в компонентната семантика се нарича речникови свойства или това, което за някои са семантичните примитиви и което във всички случаи предполага категориална организация в смисъла, който беше посочен в предната глава.

Само че на това място Сандра би ми посочила един любопитен парадокс. Привържениците на едно речникова репрезентация твърдят, че тя държи сметка за връзки, които са вътрешни за езика, абстрахирайки се от елементи на познание на света, докато едно познание в енциклопедичен формат би предполагало извънезикови познания. Привържениците на една речникова репрезентация, за да могат да обяснят по строен начин функционирането на езика, смятат, че трябва да се прибегне към един пакет от йерархично подредени семантични категории (като ОБЕКТ, ЖИВОТНО С/У РАСТЕНИЕ, БОЗАЙНИК С/У ВЛЕЧУГО), такъв, че — дори да не се знае нищо за света — да могат да се правят различни инференции от типа „ако бозайник, тогава животно“, „ако това е бозайник, тогава не е влечуго“, „невъзможно е нещо едновременно да е влечуго и да не е животно“, „ако това е влечуго, тогава не е растение“ и много други приятни апофтегми, които по думите на специалистите ние произнасяме обикновено, когато примерно си даваме сметка, че сме търсили аспержи, а сме хванали в ръка пепелянка.

Енциклопедичното познание пък е с некоординиран характер, с неконтролируем формат и на практика в енциклопедичното съдържание на думата „куче“ би трябвало да се включи всичко, което се знае и би могло да се научи за кучетата, дори и тази подробност, че сестра ми има кученце на име Бест — с една дума, едно познание, което не може да се проконтролира дори от Фунес Паметливия. Естествено, нещата не стоят точно така, защото могат да се разглеждат като енциклопедични познания само тези, които Общността по някакъв начин е регистрирала колективно (и освен това се смята, че енциклопедичната компетентност е разделена на сектори като един вид разделение на езиковата работа или се активира по различни начини и в различни формати според контекста); но сигурното е, че за обектите и събитията на този свят, за да не кажем и в други светове, винаги могат да се научават нови факти и следователно не греши този, които намира, че е трудно да се овладее енциклопедичният формат.

И все пак може да се провери едно любопитно явление, по силата на което — след като репертоарите, които регистрират сбито свойствата на термините, се наричат „Речници“, докато тези, които се впускат в описания, се наричат „Енциклопедии“ — речниковата компетентност се смята за компетентността, която е необходима всекиму, за да използва езика. Епизодът с Ейърс Рок би показал обаче, че за да се разпознае този обект и за да може да се говори за него всеки ден, се оказва много важна перцептивната (а не езикова) характеристика, че той изглежда като планина (въз основа на многобройни фактуални свойства), докато фактът, че не е ПЛАНИНА, а е КАМЪК, е информация, предназначена само за един елит, който споделя обширни енциклопедични познания. Затова Сандра би ми казала, че следователно хората, когато говорят, както когато ядат, се приближават до енциклопедията, докато само начетените прибягват до речника. И не би сгрешила ни най-малко.

Цялата история може да се потвърди и с исторически примери. Ако погледнем в елинистките и средновековните енциклопедии, ще намерим там само енциклопедични описания, които ни казват или как нещо изглежда (за Александър Некам крокодилът е serpens aquaticus bubalis infestus, magnae quantitatis), или как нещо може да бъде намерено (инструкции, за да бъде намерен Базилиск). Обикновено се наблюдава струпване на предимно анекдотични енциклопедични признаци, както това става в Кеймбриджкия Бестиарий: „Котаракът се нарича musio, защото по традиция е враг на мишките. По-често срещаната дума catus произтича от навика му да лови (capturare)…, защото каптира (captare), сиреч вижда. И наистина, зрението му е толкова остро, че може да пронизва нощния мрак с блестящи очи“.[1] Когато се стигне до речници като този на Академия Дела Круска от 1612 г., ето дефиницията на котка (възхитително е решението — politically correct — да се сложи думата в ж.р., въпреки че после се използва местоимението в м.р.): „Животно, което се държи в къщите, известно с особената враждебност, която той има към мишките, за да ги убива“. И толкоз!

Както се вижда, на времето не е имало речникови дефиниции (освен за традиционното „смъртно разумно същество“) и първите опити в това отношение се откриват в речниците на съвършените езици като например Essay toward a Real Character на Джон Уилкинс (1668), който се опитва да дефинира цялата подреденост на вселената по род и специфично различие, като се основава на първите опити за научна таксономия. Но след като разработва една таблица от 40 висши видове, разделени на 251 Специфични различия, за да извлече от тях 2030 вида, Уилкинс (ако вземем за пример класификацията на „живородните животни с лапи“) успява да разграничи лисицата от кучето, но не и кучето от вълка (срв. Eco 1993: 259, фиг. 12.2). И ако искаме да научим какво е кучето и какво прави, трябва да отидем да проверим Различията, които не се представят като речникови примитиви, а са същински енциклопедични описания на емпирични свойства (например хищните животни имат обикновено шест резци и два по-дълги зъби, кучеподобните имат продълговата глава и по това се различават от коткоподобните, които имат кръгла глава, кучето се различава от вълка, защото е домашно животно и е послушно, докато вълкът е враждебен към овцете). Речниковата схема е инструмент за класификация, а не инструмент за дефиниция; тя е като библиотекономичния метод Мелвил Дюи, който ни позволява да открием дадена книга на хилядите рафтове в библиотеката и да направим извод за темата й (ако не познаваме кода), но не и за специфичното й съдържание.[2] Следователно, като се има предвид, че научните таксономии се очертават грубо през XVII век и се установяват органично едва от XVIII век нататък, можем да стигнем до парадоксалния извод, че преди това (при отсъствие на речникови структури), от появата на Homo sapiens поне до XVII век, след като не е имало речникова компетентност, никой не е успявал да ползва прилично езика си (Аристотел и Платон или Декарт и Паскал са говорили, но не са се разбирали) и никой не е успявал да превежда от един език на друг. Тъй като историческият опит е в противоречие с това заключение, трябва да направим извода, че щом отсъствието на речникова компетентност не е попречило на човечеството да говори и да разбира в течение на хилядолетия, тази компетентност, ако не е чак без значение, то поне не е от решаващо значение за целите на езиковата компетентност.

Би било достатъчно може би да заявим, че НС е съставено предимно от признаци от енциклопедичен характер, които често са дезорганизирани, докато форми на структурирана речникова компетентност се появяват само в представяния на МС. Но работата не е толкова проста. Може би ще скъсаме на изпит по зоология авторите на средновековните бестиарии, но не може да се отрече, че те посвоему са се опитвали да създадат категории, когато са дефинирали крокодила (под формата на НС) като водна змия, очевидно подразбирайки, че тази категория се противопоставя на категорията на сухоземните змии.

Освен това, ако съществуват семиозисни примитиви — такива пред-категориални разграничения като това за „животинско“ (в смисъл на одушевеност), — то когато решаваме дали комарът трябва да се възприеме като животно, ние го поставяме (по някакъв неясен начин) в една категориална редица, така както пилето и неотровните гъби се поставят заедно сред „годните за ядене неща“, противопоставяйки ги на носорог и на отровна гъба (опасни неща).

[1] Diego Marconi (1986, Приложение) разглежда една поредица от речници, двуезични и тълковни, от Средновековието до XVIII век и намира, че дефинициите (или глосите) се появяват (когато се появяват и не става дума просто за репертоари от допустими думи): (1) като синоним в друг език; (2) като инструкция за идентификацията или произвеждането на референта (вж. например Секст Помпей Фест, II век, De verborum significatu, за когото murie — саламура, се получава, като се стрива едра сол в хаванче и се поставя в керамично гърне и т.н.); (3) като най-обикновени списъци на трудни думи, сведени до превод с прости думи (но проблемът за речниковата компетентност е да се даде дефиниция на простите думи!); (4) чрез синоними (adulterate = to counterfeit or to corrupt); (5) използвайки латинския език като общ език (ambiguo = „anceps, obscurus“). ↑

[2] Неудобствата на метода на Уилкинс (1668) са същите, които посочих за дефиницията на bachelor у Кац и Фодор (вж. Eco 1975, 2.10). ↑

4.2. „ФАЙЛОВЕ“ И „ДИРЕКТОРИИ“

Нека се опитаме тогава да сравним нашите познавателни процеси — от първите перцепции до изграждането на каквото и да било не непременно научно знание — с организацията на нашия компютър.

Ние възприемаме нещата като множества от свойства (кучето е животно с козина, на четири крака, с изплезен език, което лае и т.н.). Ние си изграждаме — за да разпознаваме или идентифицираме нещата — файлове (частни или обществени: един файл може да си е само наша работа или да ни е предаден от Общността). Когато файлът се дефинира, преценявайки подобията или различията, ние решаваме да го включим (или Общността ни го представя като вече включен) в дадена директория. Понякога, когато трябва да направим справка, изкарваме на екрана дървото на директориите и ако имаме една, макар и смътна идея за начина, по който то е организирано, знаем, че в дадена директория би трябвало да се намират файловете от определен тип. Продължавайки работата по събирането на данните, можем да решим да преместим един файл от една директория в друга. Но ако работата се усложни, трябва да разделим някои директории на поддиректории и в даден момент можем да решим да преструктурираме цялото дърво на директориите. Научната таксономия не е друго освен едно дърво от директории и поддиректории и в прехода от таксономиите на XVII век към таксономиите на XIX век просто (просто ли?) дървото на директориите се е преструктурирало, и то многократно.

Този компютърен пример крие обаче една клопка. В един компютър файловете са пълни (в смисъл, че са множество от информации), а директориите са празни — т.е. могат да бъдат множество от файлове, но ако липсват файловете, не съдържат друга информация. А в научната таксономия (както вече е казано в Еко 1984: 2.3), когато се включи примерно СЕМЕЙСТВО КУЧЕТА в БОЗАЙНИЦИ, като се каже, че кучето и вълкът са бозайници, не се посочва само, че те са включени в директорията, която се нарича БОЗАЙНИЦИ: ученият знае, че БОЗАЙНИЦИТЕ по принцип (независимо дали са КУЧЕТА, или КОТКИ) се характеризират с еднакъв начин на размножаване. Това означава, че таксономът не може да отвори директория под названието примерно КРИПТОТЕРИЯ, запазвайки я, за да слага там, когато му хрумне, разнородни файлове: той трябва да е решил какви са характеристиките (те може да са съвсем нови) на КРИПТОТЕРИЯ, така че да оправдае въз основа на наличието на тези характеристики в дадено животно включването на отнасящия се до животното файл в тази директория. В резултат на това таксономът, когато казва, че дадено животно е БОЗАЙНИК, знае какви общи характеристики притежава то, макар че не знае още дали по форма е по-сходно с вола, или с делфина.

Следователно би трябвало да смятаме, че всяка директория съдържа „етикет“ със серия от информации за общите характеристики на описаните във файловете обекти. Достатъчно е да помислим за това, което вече се случва при файловете в дадени оперативни среди, а именно че е възможно името на дадена директория да бъде запазено не като съкращение, а като текст: в този случай директорията БОЗАЙНИЦИ ще се появи като БОЗАЙНИЦИ (ПРИТЕЖАВАТ ТАКИВА И ТАКИВА СВОЙСТВА ПРИ РАЗМНОЖАВАНЕТО СИ). В действителност таксономични термини като БОЗАЙНИЦИ, ЯЙЦЕРОДНИ, ЧИФТОКОПИТНИ или НЕЧИФТОКОПИТНИ изразяват многобройни свойства. В системата на Линей имена като Poa bulbata съдържат всички информации, които Питон дьо Турнефор е бил все още принуден да изброява като „Gramen Xerampelinum, miliacea, praetenui, ramosaque, sparsa canicula, sive xerampelinum congener, arvense, aestivum, gravem minutissimo semine“ (срв. Rossi 1997: 274).

Подобно условие съвсем не е нужно за една речникова семантика: и наистина, ако приемем, че примерно видът ПРИКСИДИ се поставя в поддиректорията на семейството ПРОСИДИ, а ПРОСИДИТЕ принадлежат към разреда ПРОЦЕИДИ, не е нужно да знаем какви свойства имат един процеид или един просид, за да можем да правим (от верни по-верни) инференции от типа: „ако това е приксид, тогава със сигурност е просид“ и „не е възможно нещо да е приксид и да не е процеид“. За съжаление, ако това е начинът, по който се разсъждава, когато се правят упражнения по логика (препоръчителна дейност), и начинът, по който отговаря на изпит по зоология студентът, който е зазубрил всичко, без да разбира за какво говори (достойно за порицание поведение), то не е начинът, по който разсъждаваме с цел да разбираме и думите, които използваме, и понятията, които им съответстват, така че е доста вероятно някой, като чуе, че всички приксиди са просиди, да поиска допълнително „разследване“.

Но дори ако диалектиката между директория и файлове може да бъде оприличена на тази между Речник и Енциклопедия или на тази между категориално познание и познание по свойства, това разграничение не е хомологично на разграничението между НС и МС. И наистина, ние организираме директории и на равнището на нуклеарните съдържания (поставяйки котките в групата на животните и камъните в групата на неодушевените предмети), само че критериите за организация не са толкова строги, поради което няма никакъв проблем — или поне за дълго време не е имало никакъв проблем — файлът за китовете да се постави в директорията на рибите и когато установяваме, че Ейърс Рок има много свойства на планините, ние го поставяме в разбърканата директория на планинските обекти, без да му мислим много и без да навлизаме в дълбочина.

Следователно под речникова компетентност аз разбирам нещо, което се ограничава с това да регистрира (както под формата на НС, така и под формата на МС) за дадена същност принадлежността към някоя пресечна точка на едно дърво от директории. Енциклопедичната компетентност пък се отъждествява както с познанието за имената на директориите и файловете, така и с познанието за тяхното съдържание. Множеството от файловете и директориите (тези, които съществуват в момента и дори тези, които са били изтрити и преподредени или пренаписани във времето) представлява това, което в редица случаи съм наричал Енциклопедия като регулативна идея — Библиотека на библиотеките, постулат на глобалност на знанието, непостижима за нито един единичен говорещ, съкровище на Общността, което до голяма степен е все още неизследвано и непрекъснато нараства.

4.3. ПЪРВОБИТНАТА КАТЕГОРИЗАЦИЯ

Именно на равнището на НС се организират и преустройват непрекъснато „първобитни категории“, които се раждат до голяма степен от разпознаването на константни пред-категориални признаци. Така например на Запад пилето влиза в групата на животните, които се ядат, докато кучето остава извън нея, но именно кучето влиза с пълно право в тази група в азиатски райони, където го оставят да се върти около къщата, както при нас пуйката или свинята, знаейки, че в даден момент ще го изядат.[3] Договарянията всъщност стават по-педантични в специализираните сектори на МС.

Нека вземем например понятията за минерал, растение или насекомо. Много носители на езика, които биха се поколебали да определят дали дадено животно (например морската свиня) е бозайник, ще кажат спокойно, че мухата или бълхата са насекоми. Би ли могло да се каже, че това е зоологическа категория, която е принадлежала първоначално на един МС и която в хода на времето е била уловена, тъй да се каже, от нуклеарното съдържание? Не бих казал: това би се случило, ако забележим, че общата компетентност е възприела спокойно идеята, че кравите са бозайници (понятие, което се учи в училище), но е сигурно, че хората са разпознавали насекоми, преди таксономиите да решат да нарекат така един клас ЧЛЕНЕСТОНОГИ.

Терминът БОЗАЙНИЦИ, създаден през 1791 г., е бил предшестван в Systema Naturae на Линей (1758 г.) от термина MAMMALIA (в който за първи път са включени и КИТООБРАЗНИТЕ) и е обусловен от един функционален критерий, който държи сметка за размножителната система. Не е така с термина „насекомо“, който е съществувал в латинския език като insectus (калка на гръцкото entoma zoa) и е означавал „насечено“ животно: става дума за интерпретацията на един морфологичен признак, която държи сметка за типичната форма на тези животинки (за инстинктивното усещане, че тези тела могат да бъдат насечени и разделени там, където има бутилкообразни или пръстеновидни „връзки“).[4] „Първобитната“ категория на насекомите има все още такава сила, че ние обикновено наричаме насекоми много животни, които зоолозите не признават за такива, като например паяците (които са ЧЛЕНЕСТОНОГИ, но не НАСЕКОМИ, а ПАЯКООБРАЗНИ). Така че на равнището на НС ще сметнем най-малкото за екстравагантно това да не се признава, че паякът е насекомо, докато на равнището на МС паякът не е НАСЕКОМО.

Следователно „насекомо“ или е семиозисен примитив с пред-категориален характер, който обикновеният език е подарил на натуралистите (докато категорията на бозайниците е била може би подарена от натуралистите на обикновения език), или е във всеки случай една първобитна категория. Когато категоризираме по първобитен начин, ние групираме обектите според това, за което ни служат, според връзката им с нашето оцеляване, по формални аналогии и т.н. Нашето безразличие относно това дали дадено животно трябва да се смята за бозайник, се дължи на факта, че научната категория БОЗАЙНИК се разпростира над животни, които не са много различни — не само по външен вид, но и по начина, по който ги разглеждаме (в последна сметка има бозайници, които ние ядем, и бозайници, които изяждат нас), — докато насекомите ни се струват повече или по-малко подобни в морфологичен аспект и всичките еднакво досадни.

Тези първобитни категории обикновено резюмират за говорещия — почти стенографски — огромно количество от признаци и съдържат подразбиращи се инструкции за идентификация или намиране. Когато Маркони (Marconi 1997: 64–65) заявява, че дори да не знаем какво е и как изглежда уранът, ако ни кажат, че е минерал, ние ще успеем вероятно да го идентифицираме, ако го видим редом с един плод и с едно животно, и двете непознати, той има предвид първобитната категория на минералите, а не МИНЕРАЛИТЕ. И наистина, ако поискаме от някого, който няма научни познания, да идентифицира едно ЧЛЕНЕСТОНОГО измежду един паяк, една стоножка и една ортопедична протеза, той няма да знае какво да направи. И обратното, когато знаем (приблизително), че уранът е минерал, отиваме да търсим в първобитната директория на минералите, както когато ни кажат, че Ейърс Рок е планина, отиваме да търсим в първобитната директория на планините (а ако ни кажат, че е камък, ще отидем да търсим в една директория, където няма да намерим добри инструкции за идентификацията).

Но ако разглеждаме категориалната (или речниковата) компетентност, като имаме предвид нейния научен модел, на нас ни е казано, че една от нейните характеристики е, че е съставена от незаличими признаци: ако знаем, че морската свиня е КИТООБРАЗНО, че КИТООБРАЗНОТО е БОЗАЙНИК и че БОЗАЙНИКЪТ е ЖИВОТНО, не може да се каже за нещо, че е морска свиня и че не е ЖИВОТНО, и ако (за да излезем малко от сферата на каноничните примери) на някоя планета морските свине са роботи, фактът, че не са ЖИВОТНИ, ще ни попречи да ги смятаме за морски свине: и ще бъдат морски свине-играчки, псевдоморски свине, виртуални морски свине, но не и „морски свине“. Докато една folk компетентност ни казва, че морската свиня е подобна на делфин, има закръглена муцуна, триъгълна гръбна перка (и т.н. за местата, които обитава, навиците, интелигентността или дали месото й става за ядене). Но всеки признак би могъл да е заличим по право, тъй като когнитивният тип не организира йерархично признаците и не фиксира строго броя им или подредбата им: можем да разпознаем морски свине с изпъкнали челюсти, или с вирната муцуна, или с недъзи, с назъбена гръбна перка, морски свине, които няма да спечелят конкурс за Мис „Морска свиня“, но които не са по тази причина по-малко морски свине от посестримите си.

Признаците в една научна таксономия са незаличими, защото са организирани чрез вплитания от хипероними към хипоними: ако паякът е ПАЯКООБРАЗНО, не може да не е ЧЛЕНЕСТОНОГО, иначе ще изпадне в колапс цялата категориална система; но именно защото паякът е ПАЯКООБРАЗНО, той не може да бъде едновременно с това и НАСЕКОМО.

И на равнището на НС нашето познание се организира във файлове и директории, само че организацията не е йерархична. Нека се върнем отново към някои признаци от дефиницията на мишката, които разгледахме в 3.4.3.

Хората смятат, че всички мишки са от един и същи тип — Хората мислят, че живеят по места, където живеят хора — Човек би могъл да държи една мишка в ръка — (мнозина не искат да ги държат в ръка).

Това означава, че файлът на мишката може да бъде поставен както в директорията „животни, които живеят в къщата“ (където вече е поставен файлът на котките), така и в директорията „отблъскващи животни“, не само редом с мухите и хлебарките (които също живеят в къщата), но и редом с гъсениците и змиите. Същият файл според случая може да бъде поставен в няколко директории едновременно и да бъде изтеглян от едната или от другата според контекста. И наистина, както знаем, първобитното (дивото) мислене върви като „домашен майстор“ — един вид преустройване, което не се интересува от йерархична организация.[5]

Но ако става така, тогава файлът не подразбира непременно някаква директория, както е в научните таксономии, или е много лесно това подразбиране да се отхвърли, когато не е удобно: този, който отглежда симпатични бели мишлета, не ги поставя сред отблъскващите животни. Заекът в Австралия се смята за опасно животно, на някои китайски пазари се излагат в клетка като деликатес някои „неща“, които ние възприемаме като тлъсти плъхове, които, ако се появят в таванските ни помещения, биха предизвикали ужас. От друга страна, от хилядолетия насам пилетата са в групата на домашните животни, докато в бъдеще (ако не за нас, то поне за нашите потомци) в тази директория ще има само един специфичен вид пилета, наречени „дворни пилета“, а всички останали ще бъдат класифицирани между животните, които се отглеждат индустриално. На равнището на МС пилето е ПТИЦА и не може да не бъде такава, докато на равнището на НС пилето (птица до известна степен и със сигурност по-малко птица от орела) може или не може да бъде класифицирано сред домашните животни.

[3] Дори когато говорят за категориална дейност, когнитивните психолози имат предвид до голяма степен една първа способност да се възприеме опитът с класификации, които можем да наречем първобитни. Напр. Bruner и др. (1956: 1) говорят за класове от „опасни ситуации“, в които естествено сме склонни да включим една въздушна тревога, един питон, обезпокоен, докато се катери по дърво, и упрека, който началникът ни отправя. ↑

[4] За тези информации срв. Ален Рей, изд., Le Robert. Dictionnaire Historique de la Langue Française. Paris: 1992. ↑

[5] С други думи, действа се така, както мнозина сред нас организират собствената си библиотека. Ако Естетика от Кроче преди десет години се е намирала в раздел „Естетика“, в момента, в който започва гносеологично проучване, книгата може да се премести (до края на проучването) в раздела „Познание“. Критерият е личен, но въпреки това пертинентен, след като правилата за намирането вече са фиксирани. ↑

4.4. НЕЗАЛИЧИМИТЕ СВОЙСТВА

Трябва ли да смятаме, че заради първобитната природа на ненаучните категоризации не може да има незаличими признаци? Изглежда, че не, защото е казано с право (Violi 1997: 2.2.2.3), че някои признаци се оказват по-_резистентни_ от други и че тези незаличими признаци не са само категориални етикети като ЖИВОТНО или ФИЗИЧЕСКИ ОБЕКТ. В живота на семиозиса забелязваме, че се противим да заличим и някои „фактуални“ свойства, които ни изглеждат по-значими или по-характерни от други. Мнозина биха приели идеята, че една морска свиня не е БОЗАЙНИК (видяхме, че това не е признак, който принадлежи към КТ на морската свиня и че в продължение на столетия се е вярвало, че тя е риба), но (колкото и малко да знаят за морските свине) трудно биха приели идеята, че морските свине имат свойството да живеят по дърветата. Как да се обясни фактът, че някои отрицания изглеждат по-резистентни от други?

Виоли (Violi 1997: 7.2) прави разграничение между съществени и типични свойства: съществено е това, че котката е животно, типично е това, че мяука, и второто свойство може да бъде заличено, докато първото не. Но ако е така, то ние стигаме пак до старото различие между речникови свойства и енциклопедични свойства. Виоли обаче (1997: 7.3.1.3) смята за незаличими и някои функционални свойства (които са тясно свързани с КТ в резултат на една типична affordance на обекта), поради което е трудно да се каже за нещо, че е кутия, отричайки, че може да съдържа предмети (и ако не може, ще бъде фалшива кутия).[6]

Нека разгледаме следните изказвания:

(1) „Мишките не са БОЗАЙНИЦИ.“ Става дума за семиотично твърдение за речниковите конвенции, които съществуват във вътрешността на даден език, или по-точно за твърдение за съществуващата таксономична парадигма. В рамките на парадигмата твърдението със сигурност е невярно, но мнозина биха могли да разпознаят и назоват мишка, без да знаят, че (1) е невярно. Може да се предположи, че (1) трябва да се разбира така: „твърдя въз основа на нови фактуални доказателства за техния размножителен процес, че мишките не могат повече да се вписват в групата БОЗАЙНИЦИ“. Както ще видим в 4.5., подобни изказвания са се разпространявали в продължение на осемдесет години по повод на птицечовката. В този смисъл доказателството за тяхната истинност е било на първо място задължение на изследователите, които са контролирали емпирично физиологията и анатомията на животното. Но, естествено, би било достатъчно да се промени таксономичният критерий, за да се каже, че птицечовката не е БОЗАЙНИК. В този случай твърдение (1) не се отнася нито до КТ, нито до НС на мишката, не е част от онази зона на обща компетентност, за която говорих в 3.5.2. То е част евентуално от МС: нека зоолозите решат какво е повече или по-малко заличимо за тях.

(2) „Мишките нямат опашка“. Ако твърдението се разбира като детерминирано от универсален квантификатор и отнасящо се до всички съществуващи мишки, би трябвало да осигурим поне една мишка с опашка, за да докажем, че е невярно. Мисля обаче, че във всекидневния живот е малко вероятно да се изкажат подобни твърдения, които предполагат говорещият да провери предварително всички мишки (милиарди мишки) една по една. Това твърдение би трябвало да се преформулира така: „свойството да имат опашка не е част от КТ на мишката, нито от НС на думата «мишка»“. Видяхме, че нуклеарните съдържания са обществено контролируеми и бих казал, че лесно може да се опровергае твърдение (2). Тези неща, които ние разпознаваме като мишки, имат опашка (обикновено), има опашка стереотипът за мишка и има опашка прототипът за мишка, ако съществува някъде. Изглежда малко вероятно някой да изкаже твърдение (2), но е било възможно — както ще видим — някой да каже, че женската птицечовка няма гръдни жлези (става дума за случай, в който КТ е бил в процес на установяване). Тогава свойството да се притежава опашка заличимо ли е, или не? Мисля, че въпросът не е поставен правилно: когато интерпретирам един КТ по принцип, всички свойства имат еднаква стойност, включително защото все още трябва да узная до каква степен типът наистина се споделя изцяло от всички говорещи. Сигурното доказателство се получава, когато се разпознае една проява. Поради което минаваме към следващия пример.

(3) „Това е мишка, но няма опашка.“ Възможно е да се намери мъртво мишле и да се разпознае, въпреки че е с отрязана опашка. Нашият КТ за мишката съдържа и характеристиката „опашка“ и все пак това е едно заличимо свойство.

(4) „Това е мишка, но не е животно.“ Тук трябва да се върнем към това, което вече казахме: присъждането на животински характер няма нищо общо с вписването към дадена категория, става дума за един перцептивен примитив, за един пред-категориален опит. Ако това не е животно, не може да бъде мишка (ще бъде обичайната мишка-робот, която в много страници по философия на езика е преследвана от котки-роботи). Нещо да бъде животно, е едно незаличимо свойство.

(5) „Това е мишка, но има заоблено цилиндрична форма с изострени краища като змиорка.“ Ако допуснем, че някой — без да трябва да се явява на изпит по философия на езика — е толкова глупав да изкаже на сериозно твърдение (5), трудно ще се съгласим с него. В условията за разпознаването на една мишка като такава — и от тези условия не можем да се откажем (те са незаличими) — се включва и нейната почти овална форма, която се изостря леко към муцуната. Важността на тази Gestalt е такава, че ние можем да пренебрегнем опашката и дори наличието на крака. След като веднъж вече сме я възприели, тази Gestalt на мишката ни позволява да изведем дедуктивно наличието на крака и опашка (ако мишка, тогава опашка).[7] Наличието на земята на четири крачета или на опашка ни позволяват само да заключим абдуктивно за мишката, която я няма. В този случай се държим като палеонтолога, който по една челюст възстановява череп, тъй като се основава на един, макар и хипотетичен, КТ на даденото праисторическо същество. С други думи, ако един 3D модел е част от КТ, той изпълнява толкова важна роля за разпознаването и идентификацията, че не може да бъде заличен.

(6) „Това е мишка, но е дълга 80 метра и тежи 800 кила.“ Никой неизключва възможността — като се имат предвид шегичките на генното инженерство — това твърдение да стане един ден изказуемо. Но смятам, че в този случай бихме говорили за появата на нов вид (ще ги наречем мишки_2 в опозиция на нормалните мишки_1). Помислете си само с колко различен тон ще бъде произнесено твърдението „в кухнята има мишка“, в зависимост от това дали става дума за мишка_1, или за мишка_2. Това означава, че КТ на мишката включва и стандартни размери, които — макар и да могат да бъдат договаряни — не могат да надвишат определен таван. Прочут е въпросът на Сърл (Searle 1979): защо, когато се влезе в ресторант и се поръча хамбургер, никой не очаква келнерът да донесе хамбургер, дълъг една миля и поставен в пластмасов куб? Любопитен е фактът, че скоро след формулирането на този пример една американска верига от ресторанти разработи наръчник за готвачите си, с който определи размерите, теглото, степента на изпичане, количеството на подправките, които са нужни за един стандартен хамбургер; и то не за да отговори на Сърл, а защото в икономически и индустриален аспект е важно да се направи обществено стандартното понятие за хамбургер. Естествено, това на веригата от ресторанти не е само изработване на КТ, а и изработване на МС на термина „хамбургер“, но същевременно се фиксират нуклеарните условия, за да може човек да поддържа по интерсубективно приемлив и неоспорван начин типа на хамбургера, ако не чак по отношение на теглото и печенето, то поне по отношение на размерите и приблизителните му съставки. Следователно, ето че едно такова свойство като стандартния размер се оказва, ако не чак незаличимо, то поне трудно заличимо. Разбира се, по-малко смущаващо е да се каже, че има мишка, тежаща 800 килограма, отколкото да се каже, че има мишка, която не е животно, но ако, за да се обоснове първото твърдение, трябва да се допусне, че става дума за изкуствена мишка, то за да се обоснове второто, трябва най-малкото да се постулира възможен свят, който е съвсем невероятен и в който тази мишка, ако не е изкуствена, ще бъде поне измислена или фиктивна.

(7) „Това е слон, но няма хобот.“ Тук трябва да разграничаваме междупропозицията „Това е слон, но няма вече хобот“ (случаят е подобен на този с мишката без опашка) и твърдението, че дадено животно е слон и въпреки това няма хобот, а глава с друга форма (примерно, като кенгуруто или албатроса). Мисля, че всеки би реагирал с възражението, че в този случай не става дума за слон, а за някакво друго животно. Може да се предположи, че съществуват породи мишки без опашка, но идеята за порода слонове без хобот не ни вдъхва доверие. И наистина, случаят е подобен на (5). Хоботът е част от характерната Gestalt на слона (повече от бивниците, но не ме питайте защо, а се опитайте да нарисувате слон с един хубав хобот и без бивници и по принцип другите би трябвало да го разпознаят; но ако нарисувате животно с бивници, но със заоблената муцуна на морската свиня, никой няма да каже, че сте нарисували слон). В най-добрия случай можем да кажем, че присъствието на хобота не е достатъчно за разпознаването на слон, защото може да принадлежи и на мамута, но разбира се, отсъствието на хобота елиминира слона. Това е едно незаличимо свойство.

Този пример ни подсказва, че заличимите свойства са достатъчни условия за разпознаването (като драсването на кибритената клечка за горенето), докато незаличимите свойства се разпознават като необходими условия (в смисъла, в който не може да има горене без кислород). Разликата е, че във физиката или в химията може да се установи експериментално кои условия са наистина необходими, докато в нашия случай необходимостта на тези условия зависи от много фактори — и перцептивни, и културни. Изглежда интуитивно разбираемо това, че едно животно, създадено от природата без хобот, вече не е това, което сме решили да наричаме слон. Ами ако природата беше създала носорог без рог? Аз смятам, че ще трябва тогава да го включим в друг вид и да го наричаме по друг начин, ако не за друго, то поне защото етимологията ще ни го наложи. И все пак подозирам, че ще бъдем по-снизходителни и гъвкави по въпроса за носорога, отколкото по въпроса за слона. Факт е, че докато индийският носорог (Rhinoceros unicornis, вероятно този, който Марко Поло е видял) има само един рог, то африканският носорог (Diceros bicornis), както личи и от латинското название, има два рога; но ето че Лонги рисува един ден носорог, ние всички го разпознаваме като такъв, а пък той е без рог.

Разпознаването на дадено свойство като незаличимо зависи от историята на нашия перцептивен опит. Ивиците на зебрата ни се струват незаличими свойства, но достатъчно би било в хода на еволюцията да са се развили породи коне и магарета с козина на ивици и ивиците биха станали напълно заличими, защото ще сме изместили вниманието си към някой друг характерен признак. И може би същото би станало и в една вселена, в която четирикраките имат хобот. Тогава може би именно бивниците биха станали незаличими.

Една цяла иконография в романите и филмите ни беше убедила, че едно незаличимо свойство за разпознаването на индианеца са перата: и ето че пристига Джон Форд в Stagecoach, който проявява иконографския кураж да покаже внезапно на едно възвишение Херонимо и неговите хора без пера, и веднага цялата зала затаява дъх в нетърпеливо очакване на нападението срещу дилижанса, тъй като е разпознала отлично червенокожите (в черно-бял филм). Бихме могли да кажем, че Форд вероятно е открил и други незаличими признаци, които детерминират в дълбочина нашия КТ: шарките по скулите, невъзмутимата дързост, погледа може би.[8] Но той успява да ни убеди, създавайки даден контекст (една мрежа от интертекстуални връзки и една система от очаквания), така че да направи някои физиономични черти, разположението на възвишението, присъствието на определен тип оръжия и облекло по-релевантни от наличието на пера. Това, че именно контекстът установява кои са релевантните свойства, е вече казано в Еко (1979 и 1994). Съгласен съм следователно и с Виоли (Violi 1997 9.2.1 и 10.3.3), когато накрая отрежда на контекста функцията да прави подбора на незаличимите свойства. Така че съществените свойства стават тези, които не бива да пренебрегваме, ако в даден контекст искаме да поддържаме разговора, и които могат да бъдат отречени само с цената на ново договаряне за значението на термините, които използваме.

Понякога контекстът може да бъде общ за дадена епоха и за дадена култура и само в такива случаи се оказват незаличими речниковите свойства, препращащи към начина, по който дадената култура е класифицирала обектите, които познава. Но и в такива случаи нещата често се развиват комплексно с много сценични обрати. И потвърждение ще намерим в това, което читателят вероятно отдавна очаква, а именно: истинската история на птицечовката.

[6] Към тази категория на заличими свойства на равнището на НС не принадлежат свойствата от таксономичен характер. Marconi (1997: 43) дава пример с две твърдения, които според една негова гледна точка са и двете необходими, но не и градивни за общата компетентност, въпреки че първото е универсално, а второто — частно: (1) златото има атомно число 79; (2) 37 е тринадесетото просто число. Изказване (1) определено не отразява общата компетентност и аз бих приел да го сметна за „необходимо“ и следователно незаличимо в рамките на научните изследвания. То може да не е такова в бъдеще, ако се открие, че днешната парадигма не отразява адекватно различието между елементите. Един златар различава истинското злато от имитацията въз основа на свои критерии, които бих нарекъл емпирични (не ме интересува какви), и хората впрочем имат за златото един доста смътен КТ — нещо, което позволява на мошениците и фалшификаторите да прокарват лесно за злато това, което не е злато. Колкото до изказване (1), то може да бъде по-„неотменно“ от (2), ако се приеме разграничението на Кант между аналитични съждения и синтетични съждения a priori. И наистина Кант би казал, че нашите познания относно числото зависят от трансценденталния схематизъм, докато това за златото е емпирично понятие (в действителност Кант приема, че се знае как може да се генерира числото 37, но не как може да се определи какво е златото). Между двете изказвания има едно различие, което не ми се струва обхванато напълно от опозицията универсално и необходимо с/у частно и необходимо. Изказване (2), разбира се, не принадлежи на НС: достатъчно ни е да знаем, че 37 е по-малко число от 38 и по-голямо от 36 и как може да се генерира. Ако ни кажат да купим толкова фъстъка, колкото могат да се изброят въз основа на тринадесетото просто число, мисля, че ще се върнем с празни ръце. Тези наблюдения ни позволяват да кажем, че да се отрича, че мишките са БОЗАЙНИЦИ, че златото има това атомно число и че 37 е тринадесетото просто число, от гледна точка на НС тези три твърдения са без значение именно защото са важни (и незаличими) само за целите на едно по-разработено професионално познание. ↑

[7] Какво възприемаме, когато видим някого, който носи риза под сакото си? Не виждаме, ами знаем, че ризата покрива и гърба. Знаем го, защото имаме един КТ за ризата, основан върху перцептивен (и продуктивен) опит. Факултативно остава дали ризата е с якичка и каква е тя, дали е с дълги или с къси ръкави, но ако има маншети, значи, че е с дълги ръкави. Да, но в Тото̀ и сладкият живот съпругата, голяма скъперница, налага на съпруга си да носи риза, която е направена само от яка, нагръдник и маншети. Останалата част от тялото се скрива от сакото и няма нужда да се хаби излишен плат. Тото̀ разумно възразява, че ако случайно му стане лошо в трамвая и му свалят сакото, всички ще забележат безсрамната измама: той казва в действителност, че в случая присъстващите ще забележат, че са допълнили непълни стимули с един силен КТ, стигайки така до произнасянето на погрешно перцептивно съждение. На това място присъстващите ще решат, че това, което са възприели като риза, е било всъщност „имитация“ на риза. Но съпругата (изключвайки възможността за подобен инцидент) спекулира със собствената си ненакърнима вяра в съществуването на когнитивни типове, които обхващат незаличими признаци. ↑

[8] От друга страна, Уолт Дисни успява да ни накара да разпознаем като мишка едно животно с опашка и уши на мишка, но двукрако и с антропоморфно тяло. Редно е да се запитаме дали бихме го разпознали като мишка, ако не ни беше представено веднага като Мики Маус. В този случай бихме казали, че името, подсказвайки ни дадено НС, ни е ориентирало да приложим със снизхождение съответния КТ (и иконографската конвенционалност е свършила останалото). ↑

4.5. ИСТИНСКАТА ИСТОРИЯ НА ПТИЦЕЧОВКАТА[9]

4.5.1. „WATERMOLE“ ИЛИ „DUCKBILLED PLATYPUS“

През 1798 г. един натуралист на име Добсън изпраща в Британския музей препарирано животинче, което австралийските заселници наричали обикновено „Watermole“ или „duckbilled platypus“. Според едно съобщение, цитирано от Колинс през 1802 г.[10], подобно животно е било открито през ноември 1797 г. на бреговете на едно езеро близо до Хоксбъри: то било голямо колкото къртица, с малки очи, предните му крака били с четири пръста, свързани с плавателна ципа, по-широка от тази, която имало на пръстите на задните му крака. Имало опашка, човка на патица, плувало с крака и с крака копаело дупка за леговище. Определено имало характер на земноводно животно. Текстът на Колинс е придружен и от една много неточна рисунка: животното прилича повече на тюлен, син кит или делфин, сякаш, след като се знае, че плува, веднага му е бил приложен общият КТ на морско животно. Или може би източникът е друг. Както разказва Гоулд (Gould 1991: 19), през 1793 г. капитан Блай (точно оня от Баунти) при едно пътуване в Австралия открил (и изял печена, с удоволствие) една ехидна. Сега знаем, че ехидната е брат-близнак на птицечовката, с която споделя привилегията да е ЕДНОПРОХОДНО. Блай я нарисувал много грижливо, рисунката била публикувана през 1802 г. и прилича много на птицечовката на Колинс. Не знам дали Колинс е виждал рисунката на Блай, но ако не я е видял, още по-добре: изводът би бил, че и двамата рисувачи са доловили в различни животни еднакви общи признаци в ущърб на специфичните признаци (птицечовката на Колинс няма правдоподобна човка и изглежда пригодена да се храни с мравки като ехидната).

Но нека се върнем към препарираната птицечовка, която пристига в Лондон и е описана през 1799 г. от Джордж Шоу като Platypus anatinus.[11] Шоу (който впрочем има възможност да изследва само кожата, но не и вътрешните органи) проявява различни признаци на почуда и недоумение: животното му напомня веднага за човката на патица, присадена (engrafted) върху главата на четирикрако. Терминът не е избран случайно. Кожата пристига след пътуване в Индийския океан, а по онова време са били известни дяволските китайски таксидермисти, които са можели майсторски да присадят примерно рибя опашка към тялото на маймуна и да създадат така сиреноподобни чудовища. Следователно Шоу има известно право да се съмнява дали на пръв поглед не става дума за „измамно препариране, направено с изкуствени средства“, но впоследствие признава, че не е успял да открие никакъв признак на измама. Реакцията му обаче е интересна: животното е непознато, няма средства, за да го разпознае, и би предпочел да допусне, че не съществува. Но тъй като е човек на науката, продължава нататък. И от самото начало започва да се люшка между Речник и Енциклопедия.

За да разбере това, което вижда, той се опитва веднага да му намери класификация: платипът му се струва нов и специфичен genus (род) в организацията на ЧЕТИРИКРАКИТЕ на Линей, този род би трябвало да бъде поставен в разреда BRUTA и би трябвало да бъде до разреда MYRMECOPHAGA. Но веднага след това Шоу преминава от категориите към свойствата и описва формата на тялото, козината, опашката, човката, шипа, цвета, големината (13 дюйма), краката, челюстите, ноздрите; не намира зъби, забелязва, че езикът липсва в този екземпляр, вижда нещо, което му заприличва на очи, но прекалено малки и покрити с косми, за да могат да осигурят добро зрение — причина, поради която смята, че са като очите на къртицата. Казва, че би трябвало да е пригодено да живее във водата, и формулира хипотезата, че се храни с водни животни и растения. Цитира Бюфон: всяко нещо, което е възможно да бъде създадено от Природата, е създадено.

Шоу се връща към описанието през 1800 г.[12] и отново изказва съмнения и колебания, без да посмее да включи животното сред ЧЕТИРИКРАКИТЕ. Казва, че има данни за други два екземпляра — изпратени от губернатора на Ню Холанд Хънтър до Джоузеф Банкс, — които би трябвало да разсеят всяко съмнение за измама. Тези екземпляри (изглежда, че Хънтър е изпратил екземпляр и на Литературното и философско дружество в Нюкасъл) са описани по-късно от Бюик в едно допълнение към четвъртото издание на неговата Обща история на Четирикраките като животно sui generis — с тристранна природа на риба, птица и четирикрако… Бюик заявява, че не би трябвало да се опитваме да класифицираме птицечовката според съществуващите правила за класификация, а трябва да се задоволим с описанието на тези странни животни, така както са ни били дадени. Въпреки че после има картинка с надпис: „Земноводно животно“, виждаме, че Бюик отказва да класифицира птицечовката като РИБА, ПТИЦА или ЧЕТИРИКРАКО, а установява морфологични признаци на риба, птица и четирикрако.

Най-накрая пристигат екземпляри с вътрешни органи, държани в спирт. Но още през 1800 г. немецът Блуменбах получава един препариран екземпляр (ще получи два други в спирт чак година по-късно) и го нарича Ornythorhynchus paradoxus. Изборът на прилагателното paradoxus е любопитен, то не е в унисон с таксономическите привички и ни подсказва, че Блуменбах се опитва да категоризира нещо като неподдаващо се на категоризация. Впоследствие ще вземе превес името Ornythorhynchus anatinus (и забележете, че името е речниково, но е обусловено от едно енциклопедично описание, защото означава „с патицоподобна птича уста“).

През 1802 г. екземплярите в спирт (мъжки и женски), които Блуменбах също вижда, са описани от Хоум, който разказва също, че животното не плава по повърхността, а излиза на повърхността, за да диша, като морската костенурка. Тъй като е изправен пред космато четирикрако, Хоум се сеща веднага за БОЗАЙНИКА. Но един БОЗАЙНИК трябва да има гръдни жлези и гръдни зърна. Да, ама женската птицечовка няма тези свойства: нейният яйцепровод, вместо да образува матка, се отваря в нещо като клоака, като при ПТИЦИТЕ и ВЛЕЧУГИТЕ, и тази клоака служи като пикочен канал, право черво и за размножителни цели. Хоум е анатом, а не таксоном и следователно не се тревожи много-много за класификацията: той се ограничава само с описание на това, което вижда. Но аналогията с размножителните органи на ПТИЦИТЕ и ВЛЕЧУГИТЕ не може да не го накара да сметне, че птицечовката е ЯЙЦЕРОДНО ЖИВОТНО, или може би само яйцеродна (както знаем днес, тя е яйцеродна, но не е ЯЙЦЕРОДНО ЖИВОТНО), и той решава, че може да е яйце-живородна: яйцата се формират в майчиното тяло, но после изчезват. В тази своя хипотеза Хоум ще бъде подкрепен от анатома Ричард Оуен, но през 1819 г. ще е склонен да смята, че птицечовката е живородна (и обикновено тази хипотеза изниква всеки път, когато се размишлява върху парадокса на животно с козина, което се ражда от яйце).

Хоум намира също, че птицечовката прилича на вече описаната от Шоу през 1792 г. ехидна. Но две подобни едно на друго животни би трябвало да принадлежат към един общ род: Хоум изказва предположението, че това може да бъде родът Ornythorhynchus Hystrix. Що се отнася до останалото, той говори надълго и нашироко за шипа на задните крака на мъжката птицечовка, за гладката човка и покритата с козина част, за грапавия език, който замества зъбите, за пригодения за преминаването на семенната течност пенис с външен отвор под формата на няколко отвърстия, така че семенната течност да се разпръсне на широка повърхност и т.н. Накрая Хоум говори за „племе“, което определено е подобно на ПТИЦИТЕ и ЗЕМНОВОДНИТЕ, изказвайки — преди Дарвин — една идея, много близка до тази за еволюционните отношения.

[9] Историята е толкова изненадваща, спорна все още в някои отношения (някои свидетелства или научни статии от епохата са трудно откриваеми, както признават историците) и библиографията е толкова сложна, че ще се придържам към това, което научих от Burrell (1927) и Gould (1991), препращайки към тях за по-пълни библиографски справки. Когато самите препратки на Бърел са непълни, отбелязвам в скоби „cit. Burrell“. Предупреждавам освен това, че в Интернет намерих 3000 адреса, отнасящи се до птицечовката; някои от тях са съвсем случайни (лица или институции, които са решили да нарекат на птицечовката някой клуб, книжарница и др. под.), но други са достойни за внимание и обхващат източници от университетски центрове до лица, които смятат птицечовката за най-доброто доказателството за съществуването на Бога, и до фундаменталистки групи, които, след като установяват, че птицечовката е по-стара от другите бозайници, се питат как това животинче е успяло да мигрира от Планината Арарат след Потопа до австралийската пустош. ↑

[10] Account of the english colony in the New ]South Wales, 1802: 62 (cit. Burrell). ↑

[11] The Naturalist Miscellany, Plate 385, 386 (cit. Burrell). ↑

[12] General Zoology, том I (cit. Burrell). ↑

4.5.2. ГРЪДНИ ЖЛЕЗИ БЕЗ ГРЪДНИ ЗЪРНА

Прото-еволюционист, Етиен Жофроа дьо Сент-Илер създава през 1803 г. категорията на ЕДНОПРОХОДНИТЕ (и тук терминът изразява свойство: „с едно-единствено отвърстие“). Той още не знае къде да ги постави, но приема, че са яйцеродни. През 1809 г. Ламарк създава един нов клас ПРОТОТЕРИИ, решавайки, че не са БОЗАЙНИЦИ, защото нямат гръдни жлези, и че са вероятно яйцеродни, но не са ПТИЦИ, защото нямат криле, и не са ВЛЕЧУГИ, защото притежават сърце с четири кухини.[13] Ако един клас дефинира една същност, бихме имали два хубави случая на чист номинализъм. Но тук потребността от категоризация отприщва фантазията на хората на науката: през 1811 г. Илигер говори за REPTANTIA по средата между ВЛЕЧУГИ и БОЗАЙНИЦИ, през 1812 г. Бленвил говори за бозайници от разред ORNITHODELPHIA.

Ясно е, че по свойствата си животното може да бъде включено в един или в друг клас; при това някои вече са забелязали, че новородено с човка не може да суче мляко и следователно БОЗАЙНИЦИТЕ трябва да се оставят на мира. Но фактът е, че и една хипотеза за клас кара да се търсят или да се пренебрегват дадени свойства или дори да се отричат.

Да вземем например историята с гръдните жлези, които са открити през 1824 г. от немския анатом Мекел. Те са много големи, на практика покриват цялото тяло от предните до задните крайници, но се виждат само през периода на кърменето, защото после се свиват и това обяснява защо са открити така късно.

Животно с гръдни жлези БОЗАЙНИК ли е? Да, ако има и гръдни зърна, но женската птицечовка няма такива, а за мъжкия да не говорим. Наместо това женската има на повърхността на жлезите нещо като пори, като потни жлези, от които се отделя мляко. Днес знаем, че е така и че новороденото поема млякото с близане, но Сент-Илер не е грешал много, отказвайки да разпознае тези органи като гръдни зърна, включително защото е бил твърдо убеден, че ЕДНОПРОХОДНИТЕ са ЯЙЦЕРОДНИ и следователно не могат да бъдат БОЗАЙНИЦИ. Затова той е смятал видените от Мекел жлези за нещо подобно на страничните жлези на земеровката, които отделят едно вещество, за да привлекат партньора през любовния период. Може да са жлези, които отделят аромат или вещество, което прави козината непромокаема, или може да са като т.нар. гръдни жлези на морските свине и на китовете, които не отделят мляко, а слуз (но веднага след като се прави тази хипотеза, се открива една морска свиня в период на кърмене и се вижда, че това вещество е мляко). Мекел извлича от жлезите вещество, което прилича на мляко, и Сент-Илер казва, че не е мляко, а слуз, която се втвърдява във водата и служи за изхранване на малките.

Но Оуен, поддръжник на хипотезата за яйце-живородието, поставя тази секреция в спирт и получава нещо, което изглежда мляко, а не слуз. Сент-Илер не се предава. Размножителният апарат е този на ЯЙЦЕРОДНО ЖИВОТНО, едно ЯЙЦЕРОДНО ЖИВОТНО не може да създаде друго освен яйце, едно животно, родено от яйце, не се кърми. През 1829 г., тъй като ЕДНОПРОХОДНИТЕ не могат да бъдат БОЗАЙНИЦИ, не са ПТИЦИ, защото нямат нито криле, нито пера, не са ВЛЕЧУГИ, защото са топлокръвни, с бели дробове, обвити с плевра и отделени от коремната кухина с диафрагма, не могат да бъдат и РИБИ, Сент-Илер решава, че трябва да се създаде за тях един пети клас ГРЪБНАЧНИ (забележете, че по това време ЗЕМНОВОДНИТЕ още не са самостоятелен клас и се класифицират обикновено при ВЛЕЧУГИТЕ).

Като прави това, Сент-Илер се опира на един принцип, който ми се струва много важен. Таксономиите, казва той, не са само начини на подредба, те са насоки за действие. Ако ЕДНОПРОХОДНИТЕ се поставят сред БОЗАЙНИЦИТЕ, проблемът ще се смята за разрешен, докато, ако се поставят отделно, ние сме принудени да потърсим нови свойства. В известен смисъл Сент-Илер предлага да се създаде един „отворен“ genus, за да не се регламентира погрешно непознатият обект, един тип, който трябва да служи като стимул за догадки. И затова Сент-Илер упорито продължава да очаква онези все още неоткрити яйца, които някой ден непременно би трябвало да излязат наяве.

[13] За Хоум срв. A description of the anatomy of the Ornithorhynchus paradoxus_, Philosophical Transactions of the Royal Society_, част I, бр. 4, стр. 67–84. За Жофроа дьо Сент-Илер вж. „Extraits des observations anatomiques de M. Home, sur l’échidné“, Bulletin des Sciences par la Société Philomatique, 1803; „Sur les appareils sexuels et urinaires de l’Ornithorynque“, Mémoires du Muséum d’Histoire Naturelle, 1827. За Ламарк: Philosophie zoologique, Париж, 1809. ↑

4.5.3. В ТЪРСЕНЕ НА ИЗГУБЕНОТО ЯЙЦЕ

Както вече знаем, Сент-Илер губи битката за гръдните жлези (и следователно птицечовката ще бъде БОЗАЙНИК, макар че се чувства по-скоро неудобно в компанията само на ехидната в страничната стаичка на ЕДНОПРОХОДНИТЕ), но печели битката за яйцата.

За яйцата споменава още през 1817 г. Джон Джеймсън, пишейки за тях от Сидни. Фактът не е сигурен, но през 1824 г. Сент-Илер го приема за истина. Не е лесно да се види птицечовка в момента, когато снася яйца (предполага се, че прави това с известна дискретност, в дълбините на леговище, недостъпно за човек-изследовател), и затова се доверяваме на този, който би трябвало да знае повече по въпроса, т.е. на местния жител. Патрик Хил пише през 1822 г.: „Кукугонг, един туземец, старейшина от племето Бора-Бора, казва, че те знаят отлично, че това животно снася две яйца, които по големина, цвят и форма са като тези на кокошката“. Днес знаем, че яйцата са много малки, една трета от дюйма: или Кукугонг греши относно размерите, или говори лошо английски, или Хил не разбира езика му. Не е изключено дори старейшината абориген да е излъгал, за да зарадва изследователя.

През 1829 г. Сент-Илер получава още новини: някой е видял яйцата, снесени в дупка в пясъка, този път с големината на яйцата на птица, или на змия, или на гущер. Освен това той получава една рисунка и следователно информаторите би трябвало наистина да са ги видели. За съжаление днес се смята, че това са били вероятно яйца на костенурка — Chelodina Longicollis. От друга страна, Сент-Илер смята, че яйца с такава големина не могат да минат през трътния отвор на една женска птицечовка — и следователно е прав по погрешка, тъй като не държи сметка, че са намерени в пясъка, вероятно в напреднала фаза на развитие.

През 1831 г. сержант Мол разравя леговища и намира яйчени черупки. Противниците на яйцеродието казват, че са екскременти, покрити с пикочни соли, както става при птиците, тъй като както урината, така и изпражненията се изхвърлят през един и същи отвор. През 1834 г. доктор Джордж Бенет, привърженик на живородието, успява да накара да си противоречат местните информатори, които говорят за яйца: той рисува овално яйце и те му казват, че това е яйце на Мулагонг, после рисува кръгло яйце, и те повтарят, че е „кабанго“ (яйце) на Мулагонг. После обаче казват, че малкото „tumble down“, т.е. изтърколва се долу. Не може да се изтърколи от едно яйце, а от майчината утроба. Бенет признава, че туземците не умеят да се изразяват добре на английски, бог знае какво ги е попитал и какво са разбрали, бог знае какви са били неговите овали и неговите кръгове, гавагай е проста работа в сравнение с това…

През 1865 г. Ричард Оуен (партия на противниците на яйцеродието) получава едно писмо от някой си Никълсън, изпратено през септември 1864 г.: в него се казва, че преди десет месеца е била уловена една женска и предадена на окръжния Gold-receiver. Той я сложил в клетка и на следващата сутрин намерил две яйца, този път с големината на яйца на врана, меки и без калцирана черупка. Никълсън казва, че ги е видял, но че два дни по-късно някой ги е изхвърлил и убил животното (намирайки в корема му много от тези, които информаторите му са наричали „яйца“ — но може би са били яйцеклетки). Едно по-късно писмо на въпросния Goldreceiver, изглежда, потвърждава факта. Оуен публикува двете писма, но се пита какво са съдържали двете предполагаеми яйца. Ако ги бяха отворили и бяха видели ембрион или поне жълтък, ако ги бяха сложили в бутилка със спирт… Но уви! Нищо не се знае за тях. Може би са били само ефект на аборт, причинен от уплахата. Бъръл (Burrell 1927: 44) трябва да признае правотата на Оуен, който постъпва като предпазлив учен; той отбелязва освен това, че яйцата не е можело да бъдат с големината на яйца на което е да е хвъркато, което може да се дефинира като врана, и изказва съмнението, че това е била шегичка на някой веселяк, който е сложил в клетката птичи яйца.

Дебатът продължава в научните списания през следващите години и едва през 1884 г. (близо осемдесет и шест години след откриването на животното) У. Х. Колдуел, който е отишъл да прави изследвания на място, ще изпрати една прочута телеграма до университета в Сидни: „Monotremes oviparous, ovum meroblastic“ (където втората информация установява, че модалността на клетъчно деление на ембриона е типичната за влечуги и птици).

Край на спора. ЕДНОПРОХОДНИТЕ са БОЗАЙНИЦИ и яйцеродни.

4.6. ДОГОВАРЯНИЯ

4.6.1. ОСЕМДЕСЕТ ГОДИНИ ПРЕГОВОРИ

Каква е поуката от историята? На първо място бихме могли да кажем, че това е великолепен пример за това как наблюдаеми изказвания могат да бъдат направени само в светлината на една концептуална картина или на една теория, която да ги осмисля, т.е. първият опит да се разбере това, което се вижда, е опит емпиричната даденост да се вкара в рамките на една предходна категориална система (като в случая с Марко Поло и носорозите). Но същевременно трябва да се каже, че както в случая с Марко Поло, наблюденията поставят в криза категориалната картина и тогава се прави опит за нейното приспособяване. И така се върви успоредно, коригирайки категориалната картина според новите наблюдаеми изказвания и признавайки за верни наблюдаемите изказвания според възприетата категориална картина. И като се напредва в категоризацията, се очаква да се открият нови свойства (естествено под формата на разбъркана енциклопедия); и като се намират нови свойства, се прави опит за преустройство на категориалната система. Но всяка хипотеза за категориалната картина, която се възприеме, влияе върху начина, по който се действа и по който се признават за валидни наблюдаемите изказвания (поради което този, който иска птицечовката да е бозайник, не търси яйцата или отказва да ги разпознае, когато те се появят, докато този, който иска птицечовката да е яйцеродна, се опитва да отрече както гръдните жлези, така и млякото). Това е диалектиката и на когнитивните процеси, и на познанието, т.е. и на познанието и на знаенето.

Но достатъчно ли е това заключение? В действителност някой накрая е доказал, че има и гръдни жлези, и яйца. Бихме могли да кажем, че и в единия, и в другия случай е победила една теория, принуждавайки изследователите на място да търсят нещо, което теорията е искала да има, и че ако едното академично съдружие беше взело превес над другото (защото такъв е механизмът на сблъсъка между теориите), може би нямаше да се открият никога нито гръдните жлези, нито яйцата. Но факт е, че накрая са се открили и гръдните жлези, и яйцата, така че днес е трудно да се отрече, че птицечовката кърми малките си и въпреки това снася яйца.

Тогава историята на птицечовката ще дойде да докаже, че в крайна сметка фактите побеждават теориите (и че както иска Пърс, Факелът на Истината във всички случаи върви напред, предаван от ръка на ръка, въпреки трудностите). Но според това, което можем да прочетем в литературата по въпроса, още не сме спрели да откриваме много и неподозирани свойства на птицечовката и би могло да се каже, че това става, защото победилата теория я е включила сред бозайниците. Пърс би ни успокоил: достатъчно е да се почака и накрая Общността ще намери точка на консенсус.

Но ние помним решението на Шоу, 1799 г.: може би бихме могли да се опитаме да поставим веднага непознатото животно в някой клас, но за момента нека описваме това, което се вижда. И това, което натуралистите са научили за птицечовката, още преди да решат към кой клас да я причислят и — нека подчертаем — докато още са водели спорове по въпроса, е, че тя е нещо странно, със сигурност животно, което може да бъде разпознато по някои инструкции за идентификацията му (човка, бобърска опашка, ципести крака и т.н.).

В продължение на повече от осемдесет години натуралистите не постигат съгласие по нито един пункт, освен по факта, че говорят за това животно, направено така и така, чиито екземпляри се разпознават един по един. Това животно може да е и може да не е бозайник, птица, влечуго, без по тази причина да престане да бъде това проклето животно, което — както отбелязва Лесон през 1839 г. — застава напряко на пътя на таксономичния метод, за да докаже неговата лъжливост.

Историята на птицечовката е историята на дълги преговори и в този смисъл е показателна. Но за преговорите има една основа и тя е, че птицечовката изглежда подобна на бобър, патица, къртица, но не с котка, слон или щраус. Ако трябва да вдигнем ръце пред очевидността, че има иконичен компонент на перцепцията, то птицечовката ни го доказва. Всеки, който я види или види нейна рисунка, или препариран екземпляр, или екземпляр в спирт, се обръща към един общ КТ.

Минават повече от осемдесет години в преговори, но преговорите кръжат винаги около резистентности и линии на тенденция на континуума и на наличието на тези резистентности се дължи решението, което определено е договорно, да се признае, че някои признаци не могат да се отрекат. В началото и в продължение на няколко десетилетия има склонност да се заличи всичко: че е БОЗАЙНИК или ЯЙЦЕРОДНО ЖИВОТНО, че има или няма гръдни жлези, но не, разбира се, и свойството да бъде онова животно, направено така и така, което някой си е открил в Австралия. И докато се карат, всички знаят, че се придържат към един и същи КТ. Варират предложенията относно МС, но в основата на договарянето остава едно НС.

Фактът, че тази човка е незаличима (включително и главно защото не би трябвало да я има), личи от имената, с които животното е било назовавано както във всекидневния, така и в научния език по време на диспута и дори още от самото начало: Duckbilled Platypus, Schnabeltier, Ornitorinco.

4.6.2. ЙЕЛМСЛЕВ С/У ПЪРС

Дълго време се боях, че семиотичният подход в Трактат по обща семиотика страда от синкретизъм. Какво означаваше това да се опитвам — както направих — да съчетая структуралисткия подход на Йелмслев и когнитивно-интерпретативната семиотика на Пърс? Първият ни показва как нашата семантична (и следователно концептуална) компетентност е от категориален тип, основана върху едно сегментиране на континуума, благодарение на което формата на съдържанието се явява структурирана под формата на опозиции и различия. Една овца се разграничава от един кон поради наличието или отсъствието на някои речникови маркери като ОВЧЕ и КОНСКО и е ясно, че тази организация на съдържанието налага даден възглед за света.

Но подобна организация на съдържанието или възприема тези маркери като примитиви, които не се поддават на по-нататъшна интерпретация (и тогава не ни казва какви са свойствата на един представител на конете или на един представител на овцете), или изисква и тези компоненти на свой ред да бъдат интерпретирани. Уви! Когато се навлезе във фазата на интерпретацията, строгата структурна организация се разпада в мрежата на енциклопедичните свойства, разположени по потенциално безкрайната линия на безграничния семиозис. Как е възможно двата подхода да съжителстват?

Резултатът от предходните размишления е, че те трябва да съжителстват, защото, ако искаме да изберем само единия от тях, няма да можем да отразим нашия начин да познаваме и да изразяваме това, което познаваме. Нужно е да ги накараме да съжителстват на плоскостта на теорията, защото на плоскостта на когнитивния си опит ние действително процедираме така, стараейки се — надявам се, че изразът не е твърде опростенчески — и вълкът да е сит, и агнето да е цяло. Нестабилното равновесие в това съжителство не е (в теоретичен аспект) синкретично, защото именно чрез това, за щастие, нестабилно равновесие напредва нашето познание.

И ето че тогава категориалният момент и моментът на наблюдението не се противопоставят като несъвместими начини на познание и дори не се наслагват синкретично: те са два допълнителни начина за разглеждане на нашата компетентност именно защото — поне в „изначалния“ момент на познанието (когато Динамичният обект е terminus a quo) — се подразбират взаимно.

Сега ще взема предвид едно възможно възражение. Защо трябва да разбираме taxa като културни продукти (доколкото в крайна сметка те се опитват да обобщят класове от наблюдаеми изказвания: БОЗАЙНИЦИТЕ са наричани така, защото малките им бозаят de facto), дефинирани в рамките на една система на съдържанието, и да виждаме като наблюдаеми данни наличието или отсъствието на гръдни жлези и снасянето на яйца? Сякаш разпознаването на нещо като яйце, вместо като яйцеклетка, или определянето дали нещо е мляко, или слуз, не зависят също от една структурирана система от понятия, само в рамките на която нещо е или не е яйце? Не е ли всъщност вече даден в рамките на структуралната семантика анализът чрез опозиция на свойства — като твърдо/меко — за разграничаването на един стол от едно кресло?

Работата е там, че създаването на система от taxa се основава именно върху абстрахираща способност да групираме възможно най-голям брой обекти според широко обхватни категории (и именно затова на равнището на folk-опита ни е трудно да решим, че и жирафът и китът са бозайници), докато никоя структурална семантика не е успяла някога да създаде цялостна система от опозиции, която да отрази цялото наше познание и всички употреби на езика, в която да намерят точното си място яйцето и гръбначният стълб, уханието на виолетките и катерачеството. Точно обратното: винаги сме се ограничавали с примери за доста тесни сфери, каквито са например мебелите за сядане или връзките на роднинство. Това не означава, че няма да може да се изгради някой ден (на теория) една глобална система на съдържанието (и че тя не съществува в Божия промисъл), а ни показва само, че (именно защото, както казва Кант, емпиричните понятия не могат никога да изчерпят това, което ги определя) можем да процедираме единствено чрез временни нагаждания и последователни корекции.

Дори наблюдаемото изказване „Това е яйце“ зависи от културни конвенции, но макар че яйце и бозайник са все понятия, които се раждат от едно културно сегментиране на съдържанието, и макар самото понятие бозайник да държи сметка за емпирични данни, друга е близостта между изграждането на понятието и перцептивния опит (и на това се основава различието между НС и МС).

Когато се каже, че за да определим дали дадено животно е бозайник или не, трябва да прибегнем към една система от културни конвенции (или, както видяхме, да преустроим тази система), докато, за да определим дали нещо е яйце, ние се доверяваме инстинктивно на перцепцията и на елементарното познание за езика, който използваме, всъщност се казва нещо, което отива отвъд интуитивната очевидност. Разбира се, ако някой не е трениран да прилага „яйце“ към даден КТ (който вече взема предвид формата, наличието на белтък и жълтък, предположението, че от този обект, ако се мъти нужното време, би могло или е могло да се роди живо същество), няма да се постигне съгласие по разпознаването на яйцето. Следователно и перцептивният консенсус се заражда винаги от едно предварително културно споразумение, колкото и смътно или folk да е то.[14] И така се потвърждава това, което се опитвах да кажа преди малко, че в процеса на познанието структурният момент и интерпретативният момент се редуват и допълват един друг стъпка по стъпка. И все пак не може да се отрече, че като дефинираме едно яйце като такова, превес взема свидетелството на сетивата, докато, като дефинираме един бозайник като такъв, превес взема познанието за класификациите и нашето съгласие с дадена таксономична система.

Ако ли пък решим да направим по-фини перцептивните съждения и влезем в спор по въпроса дали нещо е слуз, или мляко, би трябвало да разглеждаме и перцептивния опит като въпрос на култура и да решим въз основа на какви критерии и химически класификации млякото се различава от слузта. Но за пореден път имаме свидетелство за едно непрестанно люшкане и допълване между двата наши начина да разбираме света. В даден момент дори общият КТ, който би позволил на Сент-Илер да разпознае нещо като мляко, е трябвало да отстъпи мястото на едно МС, което вече е било изградено от структурирани опозиции и въз основа на което се е наложило да се признае правотата на Мекел и Оуен.

[14] Освен ако се проявява не чрез езика, а чрез поведението. Нека си представим десет мъже, които вървят из пустинята и след дни на жажда откриват три палми и локва вода: и десетимата ще се втурнат към водата, а не към палмите. Разпознали ли са водата? Въпросът е лошо зададен, те със сигурност са разпознали нещо, което всички в еднаква степен искат, но бихме могли да кажем, че са я разпознали като вода чак след като ги накараме да интерпретират словесно поведението си и чак след като двама от нас се споразумеят да го интерпретират по този начин — и ето че се връщаме на началната точка. ↑

4.6.3. КЪДЕ СЕ НАМИРА АМОРФНИЯТ „КОНТИНУУМ“?

Всичко това ни връща към опозицията между системния или холистичен натиск на една система от пропозиции и възможността за наблюдаеми изказвания, зависими от перцептивния опит.

Постулирането на един перцептивен семиозис би трябвало да постави отново на дневен ред разрива между онези, които смятат, че ние придаваме форма на един аморфен континуум и че тази форма е културна конструкция, и онези, които смятат, че това, което ние познаваме от средата, е детерминирано от характеристики на самата среда, от която извличаме открояващата се информация, която тя ни предлага sponte propria.

Очевидно е, че дори едно наблюдаемо изказване като „вали дъжд“ не може да се разбере и да бъде преценено като истина или лъжа другаде, освен в една система от езикови конвенции, въз основа на които разграничаваме значението на дъжд от това на роса или ръмене, и че следователно понятието „дъжд“ зависи не само от някои лексикални конвенции, но и от една последователна система от пропозиции за атмосферните явления. Ще цитирам една формула, която Пътнам приписва на Уест Чърчман, който я приписва на А. И. Сингър Младши, който на свой ред я разбира като ефикасно резюме на мисълта на Джеймс (Putnam 1992: 20): „познанието на фактите предполага познание на теориите, познанието на теориите предполага познание на фактите“. Но значението на дъжд не зависи от химическото понятие вода, в противен случай необразованите не биха могли да твърдят, че вали дъжд, и всеки от нас ще прави невярно изказване, когато говори за „киселинни дъждове“, при които само Бог знае вече какво пада от небето. По същия начин, за да се отбележи, че има слънце или че има пълнолуние, със сигурност е нужно да се споделя един вид, макар и наивно, сегментиране на астрономическия континуум, но не е нужно да се познават астрофизическите различия между звезда и планета.

Едно наивно сегментиране на континуума може да оцелее и в рамките на система от взаимносвързани понятия, която всъщност го отрича: затова ние спокойно казваме, че слънцето се е издигнало в небето, докато в светлината на понятийната система, на която се опира нашето собствено знание, би трябвало да ни е известно, че слънцето не се движи.

Нека се опитаме да си представим един идеен диспут между Галилей, един от неговите птолемейски противници, един привърженик на третата сила като Тихо Брахе, Кеплер и Нютон. Смятам, че не е нужно богато въображение, за да си представим как всички събеседници са съгласни с факта, че в този момент в небето се вижда слънцето или луната, че и двете са с кръгла, а не с квадратна форма, и че осветяват на възвишението Арчетри нещо, което всички разпознават като дървета. И все пак в рамките на различни системи от пропозиции движението, разстоянията, функциите на слънцето и луната, понятията като маса, епицикъл и деферент, тежест или гравитация не само придобиват различна стойност, но дори могат да бъдат признати или отречени. Но макар че всеки от участниците в диспута се придържа към различна отправна концептуална картина, всички възприемат по един и същи начин някои обекти и явления.

За Галилей движението на слънцето е привидно, а за неговия противник — реално. Но това различие е релевантно спрямо една последователна система от пропозиции за вселената, не спрямо наблюдаемото изказване, по което и двамата са съгласни.

Едно е да се каже дали всички възприемаме лунно затъмнение и друго е да се каже какво е движението на небесните тела, което причинява перцепцията на затъмнението. Първият проблем се отнася до начина, по който се формира перцептивното съждение (колкото и да е зависимо от структурата на нашия когнитивен апарат, то винаги трябва да отразява многообразното на усещането), докато вторият се отнася до система от пропозиции (за Кант — система от емпирични съждения), която със сигурност се влияе от вътрешни структурни връзки. Когато се говори за холизъм, се разбира солидарността на една система от пропозиции; когато пък се говори за перцепция — макар че може да се изкаже хипотезата, че тя се влияе от една система от пропозиции, които създават поредица от очаквания, — се имат предвид наблюдаеми изказвания, които трябва по някакъв начин да отразяват това, което средата ни предлага непосредствено.

Знам много добре, че за Дейвидсън предположението, че съществуват наблюдаеми изказвания, независими от една обща система от пропозиции, е третата догма на емпиризма, но не можем да се откажем от очевидността на факта, че е по-лесно да договорим (за много кратко време) нашето съгласие по изказването „Внимавай: има стъпало“, отколкото съгласието по обявяването на втория закон на термодинамиката. И разликата се състои в това, че в случая с първото изказване аз контролирам непосредствено на перцептивна основа (стъпалото е „емпирично понятие“). Така в историята, разказана в 3.5.1., Гавраил и Белфагор можеха да имат много различни понятия за добродетелта, но и двамата бяха в състояние да установят сексуалното различие между Йосиф и Мария.

Следователно, дори ако се допусне, че всяка културна система и всяка езикова система, на която тя се опира, сегментират континуума на опита по свой начин (Дейвидсън би говорил в случая за „концептуална схема“?), това не пречи организираният чрез системи от пропозиции континуум да ни се предлага съгласно линии на резистентност, които осигуряват директиви за хомогенната в интерсубективно отношение перцепция, включително между субекти, които се опират на различни системи от пропозиции. Сегментирането на континуума, което се извършва от една система от пропозиции и категории, по някакъв начин държи сметка за факта, че този континуум не е вече изцяло аморфен, т.е. дори ако е аморфен като пропозиции, не е изцяло хаотичен като перцепция, защото в него вече са разграничени обекти, които са интерпретирани и конституирани като такива на перцептивно равнище; сякаш континуумът, в който една система от пропозиции разграничава своите конфигурации, вече е бил прочистен от един „първобитен“ и все още несистемен семиозис. Преди да се реши, че слънцето е небесно тяло, или планета, или нематериално тяло, което обикаля около земята или стои в центъра на орбитата на нашата планета, е имало перцепция на едно бляскаво тяло с кръгла форма, което се движи в небето, и този обект е бил познат и на нашите предци, които може би още не са били измислили дори име, с което да го назоват.[15]

[15] Анализът на Hjelmslev (1943), според който семантичното пространство, което се покрива от френския термин bois (гора, дървесина), не съвпада с това, което се покрива от италианската дума legno (дървесина), ни казва със сигурност, че категорията „bois“ обхваща за говорещия френски език било дървата за горене, било дървото като строителен материал (което за англичанина ще бъде само timber), било едно множество от дървета, което италианецът ще нарече bosco. Това сегментиране на континуума може да съответства на това, което Дейвидсън нарича, отричайки го, концептуална схема. Но сигурно е, че французинът има един КТ за дървесината и друг за гората, макар че езикът му го принуждава да използва омонимен термин. По същия начин, по който ние, италианците, различаваме отлично сина на дъщеря си от сина на брат си, макар че имаме (за разлика от французите) само един омонимен термин nipote (внук и племенник), за да посочваме и двамата. ↑

4.6.4. ВАНВИЛ

Всичко това налага известен размисъл върху понятието за истина. Има ли разлика между това да се каже, че е истина, че нещо е яйце, и че е истина, че нещо е бозайник? Или между това да се каже, че е истина, че нещо е планина, и да се каже, че е истина, че нещо е ПЛАНИНА? Ако не съществува непрекъснатото люшкане, за което говорих, между структурна организация и интерпретации с термини на опита, отговорът би бил лесен: да се каже, че нещо е БОЗАЙНИК или ПЛАНИНА, може да бъде истина само в рамките на един език L, докато да се каже, че нещо е яйце или планина, е истина като форма на опит. И все пак ние видяхме, че и за да разпознаем едно яйце, не можем да се измъкнем от зависимостите, наложени от езика L, същия, благодарение на който се е решило, че ПТИЦИТЕ са такива, доколкото снасят яйца (но не всички животни, които снасят яйца, са ПТИЦИ).

Има една дефиниция на истина, която се появява в Речника на Греймас-Курте (Greimas-Courtés 1979) и която изглежда формулирана специално, за да подразни всеки, който се придържа към функционалната семантика, а да не говорим за привърженика на една кореспондентна теория за истината:

Истината обозначава комплексния термин, който обяснява термините „съм“ и „изглеждам“, ситуирани върху оста на противоположностите в рамките на семиотичния квадрат на модалностите истина-лъжа. Няма да е излишно да се изтъкне, че „истината“ е ситуирана в рамките на речта, защото е плод на една операция по определяне на истинност; нещо, което изключва всякаква връзка (и всяко хомологизиране) с външен референт.

Може би Речникът намира най-сложния начин да каже едно нещо, което, разбира се, не е просто, но не е казано за първи път, а именно: че понятието за истина трябва да се разглежда в контекста на една система на съдържанието, че са „истина“ пропозициите, които получателят вече смята като гарантирани в рамките на собствения му модел на култура, и че интересът се премества от анализа към протоколната проверка на това, което може да бъде заявено като истина (позиция на логическия неопозитивизъм и на ранния Витгенщайн), към стратегиите на изказване, поради които в рамките на дадена реч нещо се явява допустимо като истина (определяне на истинност — ит. veridizione).

Тази позиция е по-малко скандална и по-малко податлива спрямо твърденията (те наглед са противоположни), които разработва аналитичната философия. Позицията на Греймас се основава върху една йелмслевска версия на структуралистичната парадигма, а йелмслевската версия е предвестник (а когато не е предвестник, върви успоредно със — датите говорят ясно)[16] на развитието на онази критика в рамките на логическия неопозитивизъм и аналитичната философия, която е известна като холизъм — изпадането в криза на различието между аналитично и синтетично, принципа за възможността за гарантирано твърдение, вътрешния реализъм, установяването на научни парадигми като структури, които са несъизмерими и при всички случаи не са лесно преводими една в друга. Йелмслевската версия не само е предвестник, но също влияе отчасти, макар и непряко, върху критиката срещу познанието като Огледало на Природата и идеята на Рорти (Rorty 1979), че всяка репрезентация е посредничество и че трябва да изоставим понятието за съответствие и да разглеждаме изказванията като свързани по-скоро с други изказвания, отколкото със света.

Единствената разлика е, че в така наречения холистичен подход се прави опит във всички случаи да се дефинира в какъв смисъл нещо може да се приема за истина, макар и под формата на „възможност за гарантирано твърдение“, докато при семио-структуралисткия подход, на който Греймас представя може би най-радикалното крило, интересът е към това да се разбере как нашата реч кара да се вярва, че нещо е истина.

Пределите на тази постановка се крият във факта, че за да можем да кажем дали и как някой приема нещо за истина и за да го накараме да вярва, че е истина, трябва да допуснем все пак, че съществува едно наивно понятие за истина — същото онова понятие, което ни позволява да кажем, че е емпирична истина — в контекста, в който е произнесено — изказването „Днес вали“. Доколкото знам, в рамките на структуралистичната парадигма този критерий не съществува.

Бедата е там, че това не съществува и в рамките на парадигмата на истинно-функционалната логика. Във всеки случай тя не е снабдена с критерия за истина на Тарски. Той се отнася до начина, по който могат да се дефинират условията за истинност на дадена пропозиция, но не и до начина, по който да се установи дали пропозицията е истинна. А да се каже, че разбирането на значението на дадено изказване означава да се познават неговите условия за истинност (т.е. да се разбира при кои условия то би било истина), не означава, че се доказва, че изказването е истинна или не.

Съгласен съм, че парадигмата съвсем не е така хомогенна, както се смята обикновено, и някои са склонни също да интерпретират критерия на Тарски според една кореспондентна гносеология. Но както и да смята Тарски[17], трудно е да се тълкува в смисъла на кореспондентната теория прочутата дефиниция

(1) „снегът е бял“

е вярно ако и само ако

(2) снегът е бял.

Ние сме в състояние да кажем какъв тип логическа и езикова единица е (1) — това е едно изказване в един език обект L, който изразява една пропозиция — но нямаме все още никаква представа какво е (2). Ако беше състояние на нещата (или перцептивен опит), щяхме да се окажем силно затруднени: едно състояние на нещата е състояние на нещата и един перцептивен опит е перцептивен опит, а не изказване. Изказването евентуално може се формулира, за да изрази състояние на нещата или перцептивен опит. Но ако това, което се появява в (2), е изказване за състояние на нещата или за перцептивен опит, тогава то не може да е изказване, изразено в L, тъй като трябва да гарантира истинността на пропозицията, изразена от изказване (1). Тогава то трябва да е изказване, изразено на един метаезик L². Но тогава формулата на Тарски трябва да бъде преформулирана по следния начин:

(1) Пропозицията „снегът е бял“, предадена чрез изказването (в L) снегът е бял,

е вярна ако и само ако

(2) е вярна пропозицията „снегът е бял“, предадена от изказването (L²) снегът е бял.

Очевидно е, че това решение е обречено да произведе един полисилогизъм от безкрайни изказвания, всяко от тях изразено с нов метаезик.[18]

Освен ако разбираме дефиницията в тясно бихейвиористически смисъл: снегът е бял, ако пред стимула сняг всеки от говорещите реагира с думите, че той е бял. Като се остави настрана фактът, че в този случай ще затънем до шия в трудностите на радикалния превод, не мисля, че Тарски е мислил за подобно нещо или ако все пак е мислил, това не е било начин да се реши дали едно изказване е вярно, защото просто би ни посочило, че всички говорещи допускат една и съща перцептивна грешка, така както фактът, че в продължение на хиляди години всички говорещи са казвали, че вечер слънцето пада в морето, не е доказателство, че пропозицията е истинна.

По-убедително изглежда да се допусне, че във формулата на Тарски (2) играе конвенционално ролята за „присъждане на истинна стойност на (1)“. Състоянието на нещата при Тарски не е нещо, чрез проверката на което признаваме за вярна пропозицията, която го изразява, а напротив: то е нещо, на което съответства една вярна пропозиция или всяко нещо, което е изразено от вярна пропозиция (срв. McCawley 1981: 161), т.е. с други думи — неговата истинна стойност. В този смисъл понятието на Тарски не ни казва дали е по-вярно да кажем, че една котка е котка, отколкото да кажем, че една котка е бозайник.

И с това се оказваме отново изправени пред въпроса дали има критерии за истинност за оказионалните наблюдаеми изказвания, който да е различен от този за ненаблюдаемите изказвания.

Тъй като тези въпроси са разисквани с примери в „Two dogmas of empiricism“ на Куайн, ще използвам отново една история, която предложих през 1990 г. на един конгрес, посветен именно на Куайн.[19] Правя това уточнение, защото в противен случай не биха могли да се разберат нито имената на улиците и местата, които използвам (всички те се отнасят до прочути примери, почерпени от произведенията на Куайн), нито името Ванвил (Vanville) на града (Ван е галеното име, с което приятелите се обръщат към Вилард Ван Орман Куайн), нито намека за една тухлена сграда на Elm Street, типичен пример за наблюдаемо изказване, използван в Куайн 1951.

Фигура 4.1

Ето на фигура 4.1. картата на Ванвил — малък град, който се е развил на север от Gavagai River още по времето на първите заселници, изграден изцяло от дървени къщи, включително презвитерианската църква, с изключение на Градския център, където в началото на века са издигнати три зидани сгради с колони от чугун. На картата се вижда и една тухлена сграда на Elm Street, но тя е построена чак през 1951 г. и за нея ще говорим по-нататък.

Както се вижда, Tegucigalpa Street, Pegasus Street и Giorgione Street са перпендикулярни на Elm, Orman и Willard Street, както и на Riverside Drive. Нещо като Бродуей, наричан Tully Road, ни показва, че Ванвил не е непременно древноримско укрепено селище, но че развитието на града е било вдъхновено от нещо като англосаксонски емпиризъм. Има Midtown Square и Uptown Square и между Midtown Square и Elm има няколко хълма, които още не са застроени. На кръстовището на Pegasus и Willard се намират трите каменни сгради: First Vanville City Bank, Хотел Delmonico и Общината. Жителите на Ванвил наричат мястото Pegwill Center, което означава „центърът, който се намира на пресечната точка между Pegasus и Willard“ (и това не е много различно от това да наричаме птицечовка едно същество, което има човка на птица).

Картата е интерпретация на израза „Ванвил“, но само в известен смисъл: тя не казва нищо за формата на къщите или за красотата на реката. Тъй като жителите знаят отлично как да се движат из града, можем да предположим, че всеки има известно познание за разположението на местата и следователно тази диаграма, която е картата, е част от техния КТ и от обществено споделяното НС.[20]

Да предположим сега, че един турист пристигне във Ванвил и попита къде е Pegwill Center. Според посоката, от която влиза в града, той би получил инструкции от такъв род:

1. Pegwill Center е мястото, където се издигат три големи сгради, до които се стига, като се тръгне от кръстовището на Tegucigalpa и Elm, после се върви на изток по Elm, завива се на кръстовишето на Pegasus и Elm на юг по Pegasus до кръстовището PegasusWillard.

2. Pegwill Center е мястото, където се издигат три големи сгради, до които се стига, като се тръгне от кръстовището на Tully и Willard и после се върви на изток по Willard до кръстовището Pegasus-Willard.

3. Pegwill Center е мястото, където се издигат три големи сгради, до които се стига, като се тръгне по Giorgione от север на юг, спира се на кръстовището на Giorgione и Orman, завива се на запад по Orman, завива се на север на кръстовището на Tegucigalpa и Orman и се върви по Tegucigalpa до кръстовището на Tegucigalpa и Elm, после се завива на изток по Elm, на кръстовището на Elm и Tully се завива на югозапад по Tully, прекосява се Riverside и се минава по Rabbit Bridge, скача се в Gavagai River и се плува на изток до кръстовището на Riverside и Giorgione, после се тръгва по Giorgione в северна посока, спира се на кръстовището на Giorgione и Willard и се върви накрая на запад по Willard до кръстовището Pegasus-Willard.

(1), (2) и (3) са три интерпретации на термина Pegwill Center. Като такива те са част от НС на Pegwill Center, т.е. те са инструкции за неговото намиране (и като цяло и за идентификацията му, защото няма други големи сгради в града).

На пръв поглед инструкция (3) изглежда причудлива, но няма да бъде такава, ако се даде на човек, който иска да стигне до Pegwill Center, след като е опознал достатъчно Ванвил. Тъй като една характеристика на интерпретациите е, че чрез тях се научава винаги нещо повече за интерпретирания Непосредствен обект, интерпретация (3) дава възможност да се научи нещо повече за Pegwill Center, що се отнася до връзките му с останалата част на града.

Като изказвания (1), (2) и (3) са верни и трите, поне в рамките на картата (и на структурата на града). В нашия случай (в който просто си представяме Ванвил и неговата карта) е ясно, че те са верни само в рамките на една система от предположения (единственият опит, който имаме, е този с картата, но картата посочва един възможен свят, не доказва състояние на реалния свят). Ако все пак Ванвил съществува наистина и един истински турист намери Pegwill Center, следвайки тези инструкции, той ще формулира следното достоверно изказване: Стигнах до Pegwill Center, следвайки пътя, описан от инструкция x.

Един хубав ден обаче, около 1951 г., някой построява една тухлена сграда на Elm Street точно на кръстовището с Pegasus. Който мине оттам, има правото да каже, че на Elm Street има тухлена сграда. Това ще бъде наблюдаемо изказване, което се заражда от перцептивен опит (и може евентуално да се приеме като истина от други хора, които решат да окажат доверие на едно достоверно свидетелство). Като такова изказването не поставя в криза всички други изказвания, които са можели да се формулират преди това за Ванвил и — на първо място — не прави по-малко верни дефинициите (1)-(3). Но не можем да кажем, че то е независимо от общата ситуация на Ванвил. Ако някой охарактеризира тази сграда като „тухлената сграда на Elm Street“, ще трябва най-малкото тя да е единствена на Elm Street. В един град, пълен с тухлени сгради, ако се каже, че на Elm Street има една тухлена сграда, това ще бъде пак вярно наблюдаемо изказване, но не и описание, годно да осигури достатъчно инструкции за идентификацията на референта.

Но ако предположим, че тази на Elm Street е единствената тухлена сграда във Ванвил, веднага щом нейното съществуване бъде регистрирано от жителите, ще се обогатят възможните интерпретации на самия Pegwill Center. Без да нарушаваме спокойствието на Окам (Quodl. Septem, 8), който твърди, че човек не може да вдигне пръста си, без да създаде една безкрайност от нови същности, защото с това движение всички пространствени връзки между пръста и всички елементи на вселената ще се променят, не може да се отрече, че една от новите възможни интерпретации на Pegwill Center става „онази група от сгради, която се намира на юг от тухлената сграда на Elm Street“, или „онази група от сгради, която може да бъде достигната, като се тръгне от тухлената сграда на Elm Street и се върви по Pegasus на юг“.

Какво ще се случи, ако във Ванвил се построи една втора тухлена сграда? Това, че ако жителите са свикнали да наричат тази на Elm Street „тухлената сграда“, с появата на втората сграда името на първата би трябвало да се промени. И би трябвало да се промени една от дефинициите на Elm Street, ако тя е била дефинирана от някого като „онази улица, на която се намира единствената тухлена сграда в града“.

Колко нови факти със съответните наблюдаеми изказвания са нужни, за да се промени коренно една система от взаимносвързани дефиниции? Въпросът напомня за парадокса на купчината. Но между една купчина и една-единствена песъчинка има много междинни степени и ако се махнат много песъчинки от купчината, имаме право поне да твърдим, че в даден момент t купчината е по-малка, отколкото е била в момента t_1.

Нека направим затова един скок от 1951 г. до наши дни и да видим на фигура 4.3 как изглежда след една поредица от преустройства Ванвил през 1997 г.

Около прословутата тухлената сграда малко по малко са се издигнали небостъргачи и е създаден новият градски център (в който са преместени банката, общината, музеят и е построен един нов хотел „Хилтън“). Поради разрастването на града на север старият Uptown Square е станал Midtown Square. Любопитно е, че макар сега да се намира на пресечната точка между Pegasus и Elm, новият градски център все още се нарича Pegwill: в езика съществуват и инерционни явления (в същия смисъл ние днес все още наричаме атом нещо, което се е оказало делимо). На мястото на едновремешния Midtown сега има изкуствено езеро Barbarelli за радост на богатите обитатели на новия квартал Gaurisander Heights (редица от еднофамилни къщи, построени на хълмовете от едно време). Tully Road свършва на езерото и продължава като Cicero Road. В стария Градски център сега се намира Paradox Arcades: магазини и центрове за забавление. Нови тухлени сгради, построени по Riverside Drive, образуват Venus Village: за известно време това е било мястото, където са се събирали художниците в няколко характерни бара, но с времето районът е станал квартал на порно-магазините и на локалите за стриптийз. Сега е опасно човек да се разхожда нощем из Даунтаун Ванвил.

Разбира се, предните интерпретации на Pegwill Center вече не са в сила. Интерпретация (2) дефинира сега Paradox Arcades, а (1) и (3) не означават нищо.

Фигура 4.2

Двата Ванвил образуват, изглежда, две несъпоставими системи точно както се казва за езиците, когато се постави под въпрос взаимната им преводимост. Как изказванията, формулирани за Ванвил 1953, се превеждат, за да станат разбираеми (и верни) за Ванвил 1997? По принцип не се превеждат. Изправени сме пред две системи, където едни и същи имена се отнасят до различни улици (в смисъл, че във Ванвил 1997 Tully Road означава нещо различно от това, което е означавало във Ванвил 1951).

Една поредица от единични факти и наблюдаеми изказвания, които са ги изразявали, са създали постепенно една нова система — система-Ванвил 1997, — която е несъпоставима със система-Ванвил 1951. Не може вече да се смята за вярно и изказването „на Elm Street има тухлена сграда“, защото евентуално тухлена сграда има на East Elm. Освен това тази сграда вече не се намира близо до Uptown Square, а близо до Midtown Square, не е на север от Pegwill Center, а във Pegwill Center, и т.н., и т.н.

И все пак, макар че цялата система, която е дефинирала тази тухлена сграда се е променила, тази тухлена сграда е все още там, всеки може да я види и всеки, който я е видял през 1951 г., я разпознава през 1997 г. като същото нещо.

Странна ситуация, но не много по-различна от тази, при която накарах Галилей и Тихо Брахе да гледат едно и също слънце, да признават, че виждат същото нещо, и все пак да са принудени — в термините на онова МС, което дават на термина „слънце“ — да го дефинират по различен начин в рамките на една различна система от предположения.

И все пак, макар и да разпознават тухлената сграда като същата сграда, наистина ли жителите я възприемат по същия начин? Днес в Ню Йорк, притиснати между небостъргачите на Пето Авеню, неоготическите църкви, които в началото са изглеждали величествени с издигнатите си към небето шпилове, изглеждат вече мънички, почти като миниатюра. По същия начин тази красива и величествена сграда, толкова внушителна при построяването си, как ли ще изглежда сега между небостъргачите на новия център, които са се появили наоколо? И ето как, от една страна, обектът не се променя и продължава да се възприема като такъв, а от друга страна, заради урбанистичната система, в която се вплита, се вижда по различен начин.[21]

Принципът се подчертава и от Куайн (Quine 1995: 43 и следв.): наблюдаемите изказвания, доколкото зависят от перцептивни стимули, „се променят и развиват с нарастването на научното познание“. Параметърът на едно наблюдаемо изказване се дава не само от опита, но и от „пертинентната езикова общност“. Това е един „обществен натиск“, който принуждава субекта да коригира наблюдаемото си изказване „Ето риба“, когато е изправен пред един кит.

Нека се опитаме да формулираме другояче въпроса с термини на Пътнам (Putnam 1987: 33): „Има външни факти и ние можем да кажем какво са те. Това, което не можем да кажем — защото е лишено от смисъл, — е, че фактите са независими от всякакъв концептуален избор“. Нека са дадени три пространствено-времеви точки x1, x2 и x3; колко „обекти“ има? В една вселена на Карнап обектите ще бъдат три (x1, x2 и x3); в една вселена на полските логици ще са седем (x1, x2, x3, x1+x2, x1+x3, x2+x3, x1+x2+x3). Броят на обектите, които могат да се открият, се променя според концептуалната картина. И все пак (подчертавам това) ние разпознаваме като отправен стимул три пространствено-времеви точки и ако няма това съгласие за началния стимул, няма да може и да започне дебатът за обектите, които могат да се идентифицират. И не само това: двете вселени няма да бъдат съпоставими.

Ако две системи са несъизмерими структурно, това не означава, че техните две структури не могат да бъдат сравнявани, и двете карти на Ванвил, с които се занимавахме досега, доказват това.

Ние сме в състояние да разберем двете системи и сме в състояние да разберем какво означава това, че и в двата града има една и съща тухлена сграда. На това основание можем, разбира се, да разберем, че инструкциите (1)-(3), които бяха в сила за Ванвил 1953, вече не са в сила за Ванвил 1997. И все пак, като проверим по първата карта какво е означавал изразът „Tully Road“, ние сме в състояние да установим, че на това съдържание във втората карта съответстват два различни урбанистични елемента, които се наричат „Tully Road“ и „Cicero Road“.

Това ни позволява да кажем, че ако сме намерили карта на съкровище, отнасяща се до Ванвил 1951, в която се посочва, че — като се тръгне от кръстовището на Elm и Giorgione и като се завие на югозапад по Tully Road, на три метра преди ъгъла с Midtown Square вдясно — е заровен сандък с испански дублони, същото изказване за Ванвил 1997 ще бъде преведено по следния начин: „като се тръгне от кръстовището между East Elm и Giorgione, като се завие на югозапад по Cicero, на три метра преди мястото, където се намира Barbarelli Lake, вдясно, е заровен сандък с испански дублони“. Интересният аспект в тази история е, че като се договаряме за референциалните критерии и преводните критерии между две системи, смятани за несъизмерими, бихме могли наистина да намерим въпросните дублони.

Един от най-забавните проблеми, които се откриват в старите (а понякога и в новите) преводи на италиански на американските криминални романи, е, че често детективът се качва в такси и казва: „Откарай ме в долния град“. Понякога иска да го закарат в „горния град“. Италианският читател си представя, че всеки американски град е като Бергамо (ниска и висока част) или като Торино, Флоренция, Будапеща, Тбилиси: зона в равнината, а отвъд реката — хълмиста зона. Очевидно не е така. В английския текст детективът иска да го закарат в downtown (или uptown).

Но нека влезем в ролята на преводача, който в много случаи никога не е стъпвал в Съединените щати. Как да се преведат тези термини? Дори ако поиска обяснения от американец, той ще му отговори, че „downtown“ и „uptown“ са понятия, които се променят от град на град: понякога означават бизнес-зоната, друг път квартала на порока и следователно най-старата част от града, трети път района край реката — според това как се е развивал градът (и дори в Ню Йорк тези понятия понякога са абсолютни — поради което със сигурност Уолстрийт се намира downtown, — а друг път относителни, поради което, ако взема такси в Сентрал Парк и искам да отида във Вилидж, ще му кажа да кара downtown, а ако взема такси на Уолстрийт, ще му кажа да кара uptown).

Има ли решения? Няма правило, би трябвало да се знае в кой град се развива действието, да се гледа картата (или добър пътеводител), да се разбере какво смята да прави детективът (да посети казино, хотел пет звезди, долнопробен бар, да търси кораб) и всеки път да се превежда според случая: таксиметровият шофьор трябва да го откара в центъра, в бизнес-зоната, в стария град, на пристанището или където и другаде да е решил да отиде детективът. Референтът на downtown трябва да се договаря в степента, в която е подлежащо на договаряне значението му, според града (системата).

И възможността едно наблюдаемо изказване да се окаже вярно е обект на договаряне. И все пак това не отменя факта, че наблюдаемото изказване се основава на перцептивната очевидност, на факта, че тази тухлена сграда е била все пак построена, че се възприема по някакъв начин и от едно куче, което не е запознато с урбанистичната система на Ванвил. Можем да избегнем да изтъкнем присъствието й, но не можем да отречем, че я има. В момента, в който отбелязваме обаче, че я има, трябва да я назовем и да я дефинираме и това може да бъде направено само в контекста на града като система.

[16] Пролегомените на Йелмслев са от 1943 г. Две догми на емпиризма на Куайн е от 1951 г. Структурата на научните революции на Кун е от 1962 г. Това, че впоследствие двете течения вървят независимо едно от друго, е друг въпрос. Йелмслев е познавал Карнап, от лични връзки мога да свидетелствам, че Кун не е познавал Йелмслев, но си беше обещал да се запознае със структуралистичната традиция, преди да напише нещата, които не успя да завърши преди смъртта си, не знам доколко Куайн познава структуралистичната традиция. ↑

[17] Във всеки случай ето как мисли в „Семантичният възглед за истината и основите на семантиката“ (Philosophy and Phenomenological Research 1944): „Ние можем да приемем семантичния възглед за истината, без да се отказваме от какъвто и да е гносеологически подход; можем да останем наивни реалисти, критични или идеалистични, емпирични или метафизични реалисти — или каквито и да сме били преди това. Семантичният възглед е абсолютно неутрален спрямо всички тези въпроси“. Срв. Bonfantini 1976, III, 5 и Eco 1997. ↑

[18] Ако приемем наивно примера на Тарски, ще се озовем в положението на издателите на Сосюр, които представят връзката между означаващо и означаемо така — с един овал, разделен на две, където в долната част се намира думата „arbre“ (дърво), а в горната част има рисунка на дърво. Означаващото arbre със сигурност е дума, но рисунката на дървото не желае и не може да бъде означаемо или мисловен образ (защото в най-добрия случай е друго означаващо, несловесно, което интерпретира поставената под него дума). Тъй като рисунката на издателите на Сосюр не е имала никаква формална амбиция, а само запаметяваща функция, можем да не й обърнем внимание. Но с Тарски проблемът е по-сериозен. ↑

[19] Конгресът под наслов Приносите на У.В.О. Куайн към философията се състоя в Международния център за семиотични и когнитивни изследвания на Университета на Сан Марино през май 1990 г. Материалите от конгреса са публикувани в Leonardi, P. и Santambrogio, M., изд. 1995. ↑

[20] Говоря за картата, а не за „физиономията“ на местата: за този проблем са в сила изказаните в 3.7.9. съображения. ↑

[21] Бих желал да припомня едно старо изследване върху кучешкия лай (което се намира сега в Eco и Marmo 1989). Изследването започна (в рамките на един семинар за средновековната семиотика), когато забелязахме, че различни автори от епохата, като говорят за различни изразни форми, които могат да се противопоставят на членоразделна човешка реч, цитират винаги latratus canis (кучешкия лай, редом с охкането на болните и кукуригането на петлите). Тъй като ставаше дума за много комплексни класификации, ние се опитахме да очертаем за всеки автор нещо като таксономично дърво, и правейки това, забелязахме, че кучешкият лай, охкането на болните и кукуригането на петлите заемаха в зависимост от автора различна позиция на дървото (и понякога се явяваха като примери на самото семиозисно поведение, а друг път като различни случаи). Средновековните автори са имали обичай (не знам доколко осъдителен, но определено противоположен на обичая на модерните автори) да казват нови неща, преструвайки се, че повтарят това, което други са казали преди тях, поради което винаги е трудно да се разбере кога заемат позиции, противопоставящи се на предходната традиция. Този експеримент ни показа ясно, че привидно аналогични дискусии върху комуникативни явления крият дълбоки систематични различия.

Накратко и без да навлизам в подробности, за един мислител кучешкият лай е едно, а за друг — друго. Едно и също поведение в светлината на системата придобива различни значения. И все пак става дума за едно и също явление, което всеки автор възприема като останалите (става дума за всеобщия опит да се чуе как кучетата лаят). За пореден път става дума за аналогични наблюдаеми изказвания („има едно куче, което лае“) или дори за общо взето хомологични семиотични изказвания („кучетата са животни, които лаят“), поради което дори на разстояние няколко века по-късно всички тези средновековни автори създаваха впечатлението, че имат едно и също НС за „куче“. И въпреки това в светлината на картината от убеждения на всеки един от тях — и следователно в рамките на различните МС — това куче, което лае, представяше различно явление. Кучешкият лай беше като тухлената сграда във Ванвил. ↑

4.7. ДОГОВОР И ЗНАЧЕНИЕ

Всичко това предполага — струва ми се вече очевидно — да има договорно понятие както за когнитивните типове, така и за нуклеарните съдържания и моларните съдържания. На друго място (Eco 1993) аз вече съм разглеждал различните опити, направени в течение на вековете, за да се изгради (или преоткрие) един Съвършен език. Повечето подобни опити се основават на факта, че може да се открие една поредица от примитивни понятия, общи за целия човешки род, и като се организират тези понятия в една елементарна граматика, може да се изгради един метаезик, в който понятията и пропозициите, изразени от който и да било друг естествен език, ще бъдат изцяло преводими, винаги и независимо от всичко, и то без онази многозначност, свойствена на нашите родни езици. Защо — след като говорих за семиозисни примитиви и за КТ, свързани с перцептивния опит — на тази основа да не може да се изгради един такъв съвършен език, който би могъл днес дори да придобие формите на един „ментален език“ (mentalese), който да обяснява и начина, по който функционира човешкият мозък, и начина, по който един силициев „мозък“ би могъл да функционира „като човешки“?

Защото, мисля, едно е да процедираме в хода на опита си чрез изработването на КТ и НС и друго е да казваме, че тези елементи (поддаващи се на постулиране и подлежащи на постулиране) наистина са универсални и метаисторически по формата си. Не може да се изгради един Съвършен език, защото той ще изключи онзи момент на договаряне, който прави ефикасни нашите езици.

Всички са повече или по-малко единодушни, когато разпознават мишка, но не само компетентността на зоолога е различна от моята, но и зоологът трябва непрекъснато да проверява дали неговото НС е със същия формат като моето. Това, че мишката пренася зараза, част ли е от НС на мишката? Зависи от културите, от обстоятелствата, и разбира се, от възрастта. През XVII век още не се е правела връзка между мишките и чумните епидемии, но днес се прави такава връзка и в случай на чума вече всеки, още преди да възприема мишката като четирикрако, ще я възприема като заплаха.

КТ и НС винаги се поддават на договаряне, те са един вид понятия, които приличат на дъвката: придобиват променливи конфигурации в зависимост от обстоятелствата и културите. Нещата са там, с настойчивото си присъствие, не мисля, че има култура, която може да ни накара да възприемаме кучетата като двукраки или като пернати, и това е едно изключително силно ограничение. Но що се отнася до останалото, значенията се разнищват, дисоциират, реорганизират. Дори за т.нар. „диспозиционални“ свойства имаме сериозни основания да се съмняваме дали пропозицията „Захарта е разтворима“ (на какъвто и език да е изразена тя) е същата пропозиция, когато се изкаже в Латинска Америка (относно кафявата захар от захарна тръстика) и когато се изкаже в Европа (относно бялата захар от захарно цвекло). Тази „разтворимост“ изисква различно време.

Същата възможност за договаряне — както ни показа историята на птицечовката — регламентира и изграждането на научните парадигми, макар че в този случай преустройството на директориите изисква повече време и за него се преговаря въз основа на строги, а не на „първобитни“ критерии.

4.7.1. ЗНАЧЕНИЕ НА ТЕРМИНИТЕ И СМИСЪЛ НА ТЕКСТОВЕТЕ

Някои правят заключението, че ако значението подлежи на договаряне, то вече не е от никаква полза за обясняването на начина, по който го разбираме.

Има два начина, по които може да се избегне да се говори за значение. Първият се изразява в твърдението (така постъпва например Marconi 1997: 4), че за значението не може да се говори, защото е елемент, за който не се знае къде се намира, докато може да се говори за лексикални компетентности, които са „семейства от умения“. Но в този случай, струва ми се, за да се установи, че тези лексикални компетентности съществуват, може да се прибегне само до едно поведенческо доказателство: това, че говорещите споделят едни и същи компетентности, би трябвало да се докаже от факта, че те се разбират, когато говорят за нещо, правейки едни и същи инференции от едни и същи предпоставки, или когато назовават нещо, активирайки това, което нарекох акт на сполучлива референция. Е да, но по какво се различава това доказателство за съществуването на общи компетентности от онова, което смятам за интерпретативно доказателство за общественото съществуване на дадено съдържание (или значение), което на свой ред доказва частното съществуване на когнитивни типове? Нека припомним, че за Пърс и дадено поведение в ход може да бъде разглеждано като динамичен интерпретант (фактът, че при командата „Мирно!“ всички войници застават в дадена поза, е възможен интерпретант на словесната заповед). Следователно да се говори за значения като съдържание не води до никакво постулиране на неуловими същности, или поне не повече, отколкото това става с понятията за лексикални компетентности или умения.

Вторият начин се състои в твърдението, че разбирането на езика става просто като се припишат на събеседника вярвания, които могат да съвпаднат или да не съвпаднат с нашите. Аз имам обаче впечатлението, че въвеждането на вярването не прогонва призрака на значението (и на КТ, който изразява) поне в смисъла на съдържание, както го разбирам аз тук. Ще цитирам един пример на Дейвидсън (Davidson 1984: 279): ако мине лодка тип ketch и някой до мен каже: „Гледай каква хубава лодка тип yawl!“, аз ще допусна (1) или че той е възприел като мен мачтите на лодката и е сгрешил само при употребата на езиковия термин поради най-обикновен лапсус; (2) или че той не знае съдържанието на думата yawl; (3) или че е допуснал перцептивна грешка. Но във всички тези случаи трябва да постулирам, че той познава типовете лодки толкова, колкото и аз, и че асоциира към тези типове един термин, който изразява съответното НС, в противен случай не бих могъл дори да предположа, че той (1) просто се е объркал в употребата на думите, (2) бърка значението на думите, (3) греши при асоциирането на дадена проява към една идея за лодка, която има някъде (и с други думи, взема светулките за фенери). Ако не се допуска, че двамата събеседници трябва по някакъв начин да споделят една, макар и асистематична, система от директории и файлове, взаимодействието не е възможно. Може, подтикван от принцип на най-великодушна добронамереност, да припиша на другия една организация на директориите, която е различна от моята, и да се опитам да се приспособя към нея. Ако това означава да се съпоставят „вярвания“ — добре. Но тогава става дума просто за един терминологичен въпрос. Дървото на директориите и това, което би трябвало да бъде записано във файловете, се постулира като онази — макар и идиосинкратична — организация на съдържанието, която други наричат „значение“.

Смятам, че в тези дискусии отсъства едно разграничение, което много семиотични теории са направили отдавна, макар че признавам, че е трудно да се постигне споразумение по смисъла, който трябва да се влага в термините. Понятието „значение“ е вътрешно за една семиотична система: трябва да се признае, че в дадена семиотична система съществува едно значение, прикачено към един термин. Понятието „смисъл“ обаче е вътрешно за изказванията, или по-точно казано, за текстовете. Мисля, че никой не отказва да признае, че съществува едно доста стабилно значение на думата „куче“ (дотолкова, че може дори — краен акт на семиотично безразсъдство — да се допусне, че тя е синоним на cane, dog, chien, perro или Hund), и все пак същата дума може да придобие различен смисъл в рамките на различни изказвания (например в случаите на метафорична употреба).[22]

Препоръчвам да не се мисли за строг паралелизъм с направеното от Фреге разграничение между Sinn и Bedeutung. Във всеки случай ми се струва очевидно, че речникът може да отреди значение на термина X и въпреки това същият термин в рамките на различни изказвания да може да придобива различен смисъл (ако не друго, то в най-баналния смисъл на термина, поради което изразът „Този папа е корумпиран“, произнесен от антиклерикал по адрес на папа Александър VI, може да има различен смисъл от същия израз, произнесен за папа Йоан XXIII от прелат традиционалист).

И така, очевидно е, че за да се определи смисълът на дадено изказване, трябва да се прибегне многократно до принципа на добронамереност. А същото това правило не е в сила, когато става дума за значението на даден термин.

Твърдението, че това, че се разбираме, е ефект от безкрайни преговори (и от прояви на добронамереност, за да можем да разберем вярванията на другите или широтата на тяхната компетентност), се отнася до разбирането на изказвания, т.е. на текстове.[23] Но не означава, че понятието значение може да се елиминира, размивайки старата и достопочтена семантика в синтаксиса, от една страна, и в прагматиката, от друга страна.

Твърдението, че значението се договаря, не означава, че договорът се ражда от нищото. Напротив, дори от юридическа гледна точка, договорите са възможни именно защото предварително съществуват договорни правила. Продажбата е договор: ако А продаде една къща на Б, след договора къщата ще бъде дефинирана като собственост на Б и никога няма да бъде такава, ако го няма договорът за продажба; но за да може да се направи договорът, трябва А и Б да са съгласни по НС на продажбата. А и Б могат да се договарят и за съдържанието на „къща“ (Б би могъл да каже на А, че това, което се опитва да му продаде, не е къща, а плевня, съборетина, обор, небостъргач, наколно жилище, развалина, в която не може да се живее). Но и в този случай А и Б ще тръгнат от едно общо понятие за артефакт, предназначен първоначално за подслон на живи същества или на предмети, и ако не могат да имат едно регулирано понятие, което да им позволи най-малкото да различат това, което би могло да бъде дефинирано като къща, от това, което би могло да бъде дефинирано като дърво, те няма да успеят дори да започнат процеса на договаряне.[24]

Да се дефинира значението на термина „продажба“, е различно от това да се каже в какъв смисъл аз трябва да интерпретирам израза „Ти си се продал на неприятелите“.

Едно е да се каже, че не могат да се определят точни правила за премахването на многозначността на изказването (защото всичко зависи от вярванията на всеки човек), и друго е да се каже, че значенията на термините в даден език, които в някаква степен трябва да бъдат обществени, все пак са подлежащи на договаряне, и то не само при преминаването от един език към друг, но и в рамките на един и същи език според различните пертинентности.

Значенията (доколкото са съдържания) могат винаги да бъдат установени, макар че варират, втвърдяват се, за някои говорещи дори се свиват до степен почти да им пречат да говорят по адекватен начин или да разпознават нещо. Но не виждам никаква причина, поради която една договорна визия за смисъла на изказванията да трябва да изключва възможността да има, от една страна, линии на тенденция, които обвързват нашите когнитивни типове, и от друга страна, езикови конвенции, които регистрират тези „обвързаности“ и осигуряват основата за по-нататъшни интерпретации — и договаряния.[25]

Сигурно е, че ако аз, седнал в колата до шофьора, го подканя с думите: „Минавай, светофарът е син“, шофьорът ще разбере веднага, че съм искал да кажа „зелен“ (ще помисли, че съм далтонист или че съм направил неволна грешка). Нима това става, защото значението на думите не е важно и той ме разбира само защото ми приписва вярване, сходно с неговото? И какво ще стане, ако аз кажа в този момент: „Минавай, защото 7 е просто число“? Ще си помисли, че тъй като съм като него, имам предвид пак зеления светофар? Или силата на думите, независимо от ситуацията, ще го принуди да се опита да разбере какво съм искал да му съобщя, може би с подразбиране, защото със сигурност съм изказал забележка, която е свързана с математиката, а не с движението по пътищата?

[22] Срв. по въпроса Picardi в увода към Davidson 1984 (ит. изд.) и Picardi 1992. Picardi (1992: 253) се пита каква е връзката между теориите, с които един преводач трябва да разполага, за да разбере даден език, и теориите, които той трябва да изгражда една подир друга за всеки отделен събеседник на всеки стадий от разговора. Струва ми се, че Дейвидсън не прави нищо, за да разреши този проблем, и то именно защото му липсва — може би поради езикови причини — едно различие между langue и parole, т.е. между означаемо на термините на даден език и смисъл на изказванията. ↑

[23] Вж. по въпроса забележките на Alac 1997. ↑

[24] Препращам по въпроса към направения от Zijno 1996 анализ на позициите на Дейвидсън и на Спербър-Уилсън. Ясно е, че нито един от тези автори не отрича, че съществуват някои езикови конвенции и че накрая всички следваме дадени закономерности, както за да предполагаме вярвания в събеседника, така и за да договаряме пертинентности и да разработваме инференции относно комуникативната ситуация. И все пак ударението се поставя върху работата по „минимализиране на разногласието“, като се дава да се разбере, че ако има добра теория за говорещия, може да се мине без теория за езика. Но когато се казва, че „да се комуникира, означава да се направи опит да се модифицира когнитивната среда на друг индивид“ (Zijno 1996, 2.1.2) и че „когнитивната среда на даден индивид е множеството от фактите, които му се явяват“ (Sperber и Wilson 1986: 65), тази когнитивна среда заприличва много на това, което наричам КТ, и за да предположа наличието му у говорещия, и аз трябва да имам една репрезентация под формата на НС. Инференцията, договарянето се отнасят до усилието да се направят обществено съвместими нашите когнитивни среди. Такъв е случаят с моя пример за Ейърс Рок. Ясно е, че ако някой ми каже, че Ейърс Рок е животно, аз ще направя инференция, че неговата когнитивна среда не само е много различна от моята, но е различна и от обществено договорената. Минимализирането на разногласието означава да се накара другият да приеме поне отчасти едно НС, което криво-ляво е допустимо за Общността. В най-добрия случай мога да разпростра принципа на добронамереността отвъд нормалните му граници, ако говоря с първобитен човек, който действително вижда Ейърс Рок като животно. Но аз приемам да адаптирам моята когнитивна среда към неговата само с оглед на едно комуникативно взаимодействие, което смятам за нужно да спася на всяка цена. После ще продължа да мисля, че тази планина не е животно. Ще го кажа пряко: популярният принцип, според който на лудите трябва да даваме винаги право, не означава, че Общността приема тяхното гледище. Ако после се окаже, че Общността греши, а има право този, когото сме смятали за луд — това е друга работа: историята ни учи, че често е ставало така и Общността със закъснение е модифицирала това, което по социално правило всички са смятали за правилно. В последна сметка договарянето не установява когнитивната среда, а държи сметка за предходни когнитивни среди, коригира ги, опитва се да ги хомогенизира. ↑

[25] Да се каже, че се договаря всеки път, не означава, че не кристализират постепенно по-силни и по-стабилни конвенции. Срв. Dummett 1986: 447–458. Едно красиво договорно виждане за значението се открива у Брунер, сред чиито заслуги е и тази, че е поставил проблема за Meaning в центъра на Когнитивните науки. Той не само заявява, че културата прави значенията обществени и споделими (и не му е чужда идеята на Пърс за обществения характер на интерпретантите), но и твърди, че колкото и двусмислени и многозначни да са нашите изказвания, ние винаги сме в състояние да направим обществено тяхното значение, като го договорим (1990: 13). ↑

4.7.2. ЗНАЧЕНИЕТО И ТЕКСТЪТ

Казах, че някои изненади пред гъвкавостта на нашите семиотични инструменти се пораждат от факта, че в почти всички дискусии за неуловимостта на значението, значението на термините се бърка със смисъла на изказването. Но проблемът не е само в това. Проблемът е също, че елементарните изказвания се бъркат с текстовете.

В примера със светофара диалогът не може да спре дотук. Шофьорът трябва да поиска допълнителна информация, аз трябва да му кажа какво съм имал предвид с този математически намек. Текстуалната семиотика отдавна вече признава, че може да се откриват системи от конвенции на граматично равнище и въпреки това да се приема, че на текстуално равнище стават договаряния. Текстът е този, който договаря правилата. В последна сметка написването на книга със заглавие Гордост и предразсъдъци означава също, че в края на романа нашата представа за тези две чувства или социални поведения трябва да се окаже променена. Но при условие, че от самото начало сме имали смътна представа за това какво означават тези две думи.

На равнището на много малко вероятните изолирани изказвания (произнасяни само в езиковите лаборатории) няма договаряне, има само аутистични субекти, които си разменят фрагменти от един — от частен по-частен — идиолект, твърдейки, че може да не си женен, без да си ерген, че слоновете могат да имат или да нямат хоботи. Но за да се договоря с моите търпеливи читатели, че е възможно да се каже достоверно, едновременно че Ейърс Рок е планина и че Ейърс Рок не е ПЛАНИНА, аз трябваше да се впусна в дълга аргументация в текстова форма и не можех да се доверя на добронамереността на събеседника, нито пък само на една желателна добронамереност от негова страна към моята личност.

Тук е мястото за разглеждане на онези измислени от Пейо (Peyo) сини човечета, които първоначално се наричат Щрумпф, а на италиански — Пуфи.[26] Характеристиката на езика Щрумпф е, че в него всеки път, когато е възможно, собствени и нарицателни съществителни имена, глаголи и наречия се заместват от спрежения и склонения на думата schtroumpf.

Например в една от историите един Щрумпф решава да вземе властта, подема предизборна кампания и речта му звучи така:

Утре вие ще щрумпфирате на урните, за да щрумпфирате този, който ще бъде вашият щрумпф! И на кого ще щрумпфирате вашия глас? На някой случаен Щрумпф, който не щрумпфира по-далеч от крайчеца на щрумпфа си? Не! На вас ви е нужен един по-силен Щрумпф, на който вие да можете да щрумпфицирате! И аз съм този Щрумпф! Някои щрумпфове — които няма да щрумпфовам тук — ще щрумпфосат, че аз не щрумпфирам друго освен почести! Това не е щрумпфово!… Аз желая вашето щрумпфиране, на всички вас и ще се щрумпфя до щрумпф, ако трябва, за да се възцари щрумпф в нашите щрумпфини! И точно това щрумпфовам и ще щрумпфовам аз: това е моят девиз! Ето защо всички заедно, щрумпфка за щрумпфка, вие ще гласувате за мен! Да живее Щрумпфената държава!

Щрумпфът, изглежда, не притежава нито един от необходимите изисквания за функциониращ език. Тоест това е език, лишен от синоними и пребогат на омоними, повече, отколкото един нормален език може да понесе. И все пак не само щрумпфовете се разбират отлично, но това, което е от значение — разбира ги и читателят.

Това сякаш трябва да ни накара да заемем позиция като тази на Дейвидсън. Щрумпфовете не говорят в празното пространство (не произнасят изречения извън каквато и да било ситуация), а се движат в контекста на една история от комиксите и следователно в един мултимедиен контекст, в който ние не само четем (или чуваме) това, което те казват, но и виждаме също какво правят. И това всъщност е ситуацията, в която ние обикновено интерпретираме думите на другите — именно защото говорим в дадена ситуация, ние можем да прилагаме деиктичните термини като „този“ или „онзи“. Затова може да се каже, че като чуваме тази тирада от омоними в дадена ситуация, ние приписваме на говорещия същите вярвания, които бихме имали в същата ситуация, и по принципа на добронамереността му даваме назаем тези термини, които той не е произнесъл, но които е щял или е трябвало да произнесе.

Или би могло да се каже (в стила на Витгенщайн), че в езика Щрумпф истинското значение на термина е неговата употреба (имам предвид, разбира се, не Schtroumpfus Schtroumpfico-Schtroumpficus, а Schtroumpfische Unterschtroumpfungen).[27]

Но тук възникват две възражения. Първото е, че ние „заемаме“ или приписваме на говорещия термините, които не е произнесъл именно защото тези термини (с тяхното конвенционално значение) съществуват от преди това в нашата лексика. Примерно, ако читателят е разбрал моята щрумпф-игра за Витгенщайн, то е, защото вече е чувал да се споменават оригиналните заглавия. Можем да договаряме и да преговаряме само защото вече съществува една предварително дефинирана (интертекстуална) семиотична система, в която различните изрази имат съдържание.

Но второ място цитираната по-горе предизборна реч не се отнася до ситуация, която може да се възприема (по това, което се вижда на рисунката). Тя се отнася до сценария „политическа реч“ и до неговата риторика. Препраща към голямо количество изказвания, които сме чували в аналогична ситуация, и затова препраща към вселената на интертекстуалността. Един израз като „някой случаен Щрумпф, който не щрумпфира по-далеч от крайчеца на щрумпфа си“ е разбираем, защото е известен фразеологичният израз „не виждам по-далеч от (крайчеца на) носа си“. Едно изказване като „ще се щрумпфя до щрумпф“ може да се декодира, защото сме чували безброй пъти да се казва „ще се боря до смърт“ и сме го чували да се казва в рамките на риториката на подготвената реч. Изразът „щрумпфка за щрумпфка“ се разбира, защото сме чували да се казва безброй пъти „ръка за ръка“.

Това означава, че езикът щрумпф съответства на правилата на една текстова лингвистика, където смисълът зависи от откриването на текстовия topic. Вярно е, че (срв. Eco 1979) всеки текст е мързелива машина, която изисква активно интерпретативно сътрудничество от страна на читателя и именно това ни приканват да правим текстовете на езика Щрумпф: но нашето сътрудничество е възможно, защото се позоваваме на вселената на интертекстуалността и можем да разбираме езика Щрумпф, защото всеки говорещ използва термина „щрумпф“ и неговите производни само и винаги в онези контексти, в които подобна фраза вече е била произнесена.

Езикът Щрумпф е един паразитен език, защото, макар че съществителни, глаголи и наречия се заместват с омонима-пенкилер, той няма да бъде разбран, ако не е подкрепен от синтаксиса (и от различни лексикални елементи) на основния език (независимо дали това е оригиналният френски език, или езикът на преводите). Да, но в една от историите се появява неприятелят на щрумпфовете, магьосникът Гаргамел. Той говори на същия френски език, на който се основава и езикът на щрумпфовете, но го говори нормално. Гаргамел се преобразява чрез вълшебство в щрумпф и отива в селото на своите малки неприятели. Но трябва да се ограничи с това да върви близо до стената, без да отговаря, когато му се задават въпроси, защото (така ни казват) той не знае езика Щрумпф. Как е възможно подобно нещо, след като видяхме, че основният език е еднакъв с неговия и той би могъл да интерпретира това, което щрумпфовете казват, стига само да приложи принципа на добронамереността? В последна сметка основното правило на езика Щрумпф е: „замествай всеки термин от обикновения език с «щрумпф» всеки път, когато можеш да го направиш, без да се получи прекомерно двусмислие“. Но проблемът на Гаргамел очевидно е, че той намира за двусмислен — т.е. неразбираем — всеки контекст просто защото не притежава интертекстуалната информация.

Нека формулираме хипотезата, че един италианец на средно културно равнище чуе някой поет Щрумпф да рецитира: „На щрумпфището щрумпфено в щрумпфата“. Със сигурност той ще разпознае Дантевото „на попрището жизнено в средата“. Може да долови и намека за Шекспир: „Да щрумпфваш или да не щрумпфваш?“. Но сигурно ще изпадне в недоумение, ако чуе: „Щрумпф е най-щрумпфалният щрумпф“, защото няма да е чувал никога преди това фразата на Елиът: „April is the cruellest month“. Тогава ще попадне в положението на Гаргамел.[28]

Всяко прилагане на принципа на добронамереността към това, което някой се готви да каже, се основава не само върху един минимум от лексикална информация, но преди всичко върху една обширна информация за вече казаното.

[26] Върху Щрумпфовете разсъждава и Marconi 1997: 123 и бел., цитирайки моята статия „Schtroumpf und Drang“, в Alfabeta, 5 септември 1979 (сега в Седем години желание, Милано, Бомпиани, 1983: 265–271). ↑

[27] Цитирам в оригинал, защото, както бях отбелязал в статията си, италианският превод използва по-малък брой puffi в сравнение с броя на schtroumpf в текста на френски език. ↑

[28] Каква е когнитивната вселена на Щрумпфовете? След като наричат без разлика с думата schtroumpf къщата, котката, мишката и ергените, това означава ли, че те не притежават тези понятия и не умеят да различат една котка от един ерген? Или пък системата им на изразяване (и по-специално лексиката им) е доста бедна, а системата им на съдържание е поне също толкова обширна и разчленена, колкото и опитът, допустим в средата им? Или — тъй като езикът schtroumpf позволява да се каже както „петата щрумпфа на Бетовен“, така и „щрумпфената симфония на Бетовен“ или „петата симфония на Щрумпфен“ (но никога „щрумпфената щрумпфа на Щрумпфен“!) — те може би притежават лексика, богата, колкото и нашата, и прибягват към омонимапенкилер от леност, поради афазия, от каприз или за секретност? Но употребата на една-единствена дума за толкова много неща няма ли да ги накара да виждат всички неща като обвързани от странно родство? Ако е щрумпф яйцето, лопатата, гъбата, няма ли да живеят в свят, където връзките между лопата, яйце и гъба са много по-преливащи една в друга, отколкото е в нашия свят и в света на Гаргамел? И ако е така, ще даде ли това на щрумпфовете един по-дълбок и по-богат контакт с тоталността на нещата, или ще ги направи неспособни да анализират коректно реалността, затваряйки ги в неясната вселена на техния pidgin? Това са все въпроси, които нямам възможност да реша тук, но ги изброявам, за да посоча, че историите на Пейо, макар да са предназначени за деца, поставят някои семиотични проблеми на възрастните. ↑

5. БЕЛЕЖКИ ВЪРХУ РЕФЕРЕНЦИЯТА КАТО ДОГОВОР

След като говорихме за значението като договор, възниква изкушението да видим дали понятието за договор/преговори не се прилага и към явлението на референцията, в каква степен референцията също може да се разглежда като договор.

Не е случайност фактът, че параграфите в тази статия не са номерирани (и още по-малко подномерирани): така е именно за да се изключи и най-малкото съмнение, че моят дискурс се стреми към някаква систематичност. Въпросът за референцията във всички негови разклонения е такъв, че да ти се изправят косите. Тук ще се задоволя само с една поредица от проблематични забележки, хвърлящи светлина върху някои причини, поради които е уместно да се мисли за една договорна природа на операциите по референцията — или поне за един техен силен преговорен компонент.

В Еко (Eco 1975: 219) приех предложението на Стросън (Strawson 1950), според което споменаването или правенето на референция не е нещо, което се прави от израза, а е нещо, което някой върши, използвайки израз. Стросън казва после, че „даването на значение на един израз… е даване на общи директиви за неговото използване при правенето на референция (или споменаването) за конкретни предмети или лица“ и че „даването на значение на едно изказване е даване на общи директиви за неговото използване при формулирането на верни или неверни твърдения“. Продължавам да смятам тази постановка за удовлетворителна и да смятам референцията за езиков акт. Това не отменя факта, че е много трудно да се каже какъв тип езиков акт е и какви са неговите условия за сполучливост.

Между значението на изразите, което осигурява и инструкции за идентификацията или намирането на референта, и значението на изказването, което би трябвало да се отнася и за неговата истинна стойност, остава празно именно пространството на референцията.

МОЖЕМ ЛИ ДА ПРАВИМ РЕФЕРЕНЦИЯ ЗА ВСИЧКИ КОТКИ?

На първо място, за да можем да се разбираме в рамките на тези много частични бележки, трябва да изясня в какъв смисъл ще използвам термина „референция“.

Смятам да изключа една „разширена“ употреба на термина[1] и ми се струва уместно (включително в светлината на предните статии) да огранича понятието референция до случаите, които най-точно биха могли да се нарекат може би случаи на обозначаване, а именно: до изказванията, които споменават конкретни индивиди, групи от индивиди, факти или поредици от специфични факти, в специфични моменти във времето и пространството. Ще използвам оттук нататък общото понятие „индивид“ и за конкретни пространствено-времеви сегменти като 25 април 1945 г. и ще се придържам към златното правило, според което nominantur singularia sed universalia significantur.

Препращам към Приложение 1 за изтерзаната история на термини като denotatio и designatio, които са придобивали различен смисъл в течение на вековете, но мисля, че може да се приеме вече утвърдената употреба, според която общите термини „денотират“ свойства на класове или родове, докато единичните термини или изразите, които предават точни сегменти от време-пространството, „обозначават“ индивиди (срв. например Quine 1995: 32–33).

Затова смятам, че се извършват референциални актове в случаите, когато се използват обозначителни изказвания като „погледни тази птицечовка“, „иди да вземеш препарираната птицечовка, която оставих върху масата“, „птицечовката от зоологическата градина в Сидни е умряла“, и смятам, че изказвания от типа: „птицечовките са бозайници“ или „птицечовките снасят яйца“ не се отнасят до индивиди, а са изказвания за някои свойства, които се присъждат на родове, видове или класове от индивиди. За да се опра пак на компютърния пример, който дадох в 4.2., в този случай аз говоря не толкова за птицечовки, колкото за начина, по който е организирано нашето дърво от директории (или това на зоолозите). Не става дума да се направи референция за индивид или група от индивиди, а да се изкаже отново едно културно правило, да се формулира едно семиотично, а не фактуално изказване[2], да се утвърди начинът, по който нашата култура е дефинирала дадено понятие. Дефинирането на дадено понятие означава да се изработи една единица съдържание, която съответства именно на значението или на част от значението на съответния термин. Да се каже, че „се прави референция“ за значения е най-малкото един странен начин да се използва думата „референция“.

Когато казвам, че Колдуел през 1884 г. е видял една птицечовка в момента, когато снася яйца, аз посочвам един индивид x (Колдуел), който в едно време y (1884 г.) е разгледал една индивидуална птицечовка (коя точно, аз не знам, но той знае и със сигурност е била онази птицечовка там, а не някоя друга, и предполагам, че е била женска), откривайки, че снася яйцевидни предмети s_1, s_2,…..sn (аз не знам колко, но той със сигурност го е знаел и именно за тези предмети се отнася изказването, а не за други).

Ако за някои автори има случаи на референция към същности, които ще наричам quiddità, аз тук бих желал да се занимавам само с обозначаване на haecceitates. Естествено, разбирам quidditas в схоластичния смисъл на термина като самата същност, видяна, доколкото е познаваема и дефинируема. Ще цитирам Тома от Аквино, който впрочем само препредава думите на Авероес (De ente et essentia III): „Socrates nihil aliud est quam animalitas et rationalitas, quae sunt quidditas ejus“. В този контекст наблягам на факта, че може да се обозначава Сократ, но не може да се обозначава неговата quiddità, и поставям под съмнение, че е допустимо да се каже, че се прави референция към тази quiddità на Сократ. Ако включа в играта понятието haecceitas (на Скот, а не на Тома от Аквино), ще поставя естествено под съмнение, че Сократ не е nihil aliud освен своята quiddità. И действително Тома от Аквино също е знаел добре, че за да се говори за Сократ като за индивид, трябва да се прибегне към един principium individuationis, който е материя signata quantitate. Тъй като тук не се занимавам нито с история на средновековната философия, нито с изповядване на неотомизъм или неоскотизъм, ще използвам свободно понятието haecceitas като неповторима характеристика на индивидите (независимо дали зависи от материя signata quantitate, или от който и да е друг принцип на индивидуализация — като например генетична наследственост или поредица от детерминации на гражданското състояние).

Приемам понятието индивид в най-интуитивния му смисъл, така както го използваме във всекидневния език. Ние обикновено смятаме не само че има неповторими обекти, за които е немислимо да има копие или дубликат (например дъщеря ми или град Гренобъл), но че дори при групи от обекти, в които всеки е дубликат на другия (например листовете от купчина хартия), е възможно винаги да се избере един от тези листове и да се реши, че макар да има всички свойства на останалите, той е този лист, дори ако единственият белег на индивидуалност, който мога да допусна у него, е, че става дума за листа, който държа в ръка в този момент. Но този лист е толкова индивидуален, че ако го изгоря, аз съм изгорил този, а не друг.

В този смисъл ми се струва, че средновековното понятие за materia signata quantitate не е различно от идеята за принципа на индивидуализация, постановен примерно от Крипке (Kripke 1972: 109): „ако един материален обект произлиза от някакъв фрагмент материя, тогава той не би могъл да произлиза от никоя друга материя“. Тази идея, че индивидът има една haecceitas, няма все още нищо общо с идеята, че човекът или водата (изобщо) имат същност, макар че тези два проблема в съвременните каузални теории за референцията често вървят ръка за ръка. Това в най-добрия случай е добро основание да се прави разграничение между обозначаване (на индивиди) и денотация (на родове).

Аз уточних обаче, че възнамерявам да използвам термина „референция“ не само за обозначаването на индивиди (в най-широкия смисъл на термина, поради което и „25 април 1945 г.“ е пространствено-времеви сегмент, който може да се индивидуализира, и „убийството на Юлий Цезар“ е един определено индивидуален факт), но и за групи от индивиди. Под „групи от индивиди, за които може да се прави референция“ (разбирайки под това и общи пространствено-времеви сегменти като „Тридесетте години“), трябва да се разбира едно такова множество от индивиди, което или вече е било преброено, или е имало възможност да се преброи, или би могло да се преброи някой ден (така че всеки единичен индивид би могъл да бъде разграничен).

Референции за „първия загинал във Втората световна война“ или за „първите заселници в Австралия“ определено са доста смътни: и все пак, когато се използват подобни референции, се предполага, че е теоретично възможно някой ден (или е било възможно в миналото) да се установи за кои индивиди става дума, ако не по друга причина, то поне поради факта, че те със сигурност са съществували.

Да се реши дали едно изказване обозначава индивиди или класове — това зависи не от граматичната му форма (въз основа на нея могат да се построят безброй дръзки примери и контрапримери, без никога да се стигне до окончателно решение), а от намерението на адресанта и от предположенията на адресата. Затова е нужен един първи договор, за да се реши дали изказването има референциална функция или не.

Понякога разграничението е много лесно: „този бастун е дълъг един метър“ обозначава със сигурност някакъв индивидуален бастун, докато „един метър е равен на 3,2802 фута“ изразява закон или конвенция. Но в други случаи се изисква по-обмислено решение. Ако Ирод преди раждането на Исус беше казал на Иродиада, че мрази всички деца, тя вероятно щеше да разбере, че Ирод не прави референция за конкретни деца, а изразява непоносимостта си към децата изобщо. Когато обаче Ирод заповядва на хората си да избият всички деца в Галилея, със заповедта си той иска да обозначи всички деца, родени в рамките на годината, на точно определено място, едно по едно (впрочем те могат да се идентифицират именно благодарение на преброяването, което е завършило току-що).[3]

Има обаче един пункт, който трябва да се изясни, макар че би трябвало да е ясен още от времето на Платон и Аристотел. Изолираните термини не изказват нищо (те имат най-многото някакво значение): истината и лъжата се изричат само в изказването или в съответстващата му пропозиция. Да, но да се прави референция не е същото като да се изказва истина или лъжа (ще видим, че могат да се извършват референциални актове и без да се е решило дали това, за което се прави референция, е вярно или не), но със сигурност, ако се прави референция винаги и само за индивиди, се прави референция за състоянията на един (който е да е) свят. И за да се направи това, трябва да се формулира изказване. Ако кажа „котка“, аз не правя референция за нищо. Правя референция винаги и само за „една котка“ или за „някои котки“, локализирани или локализируеми във времето и в пространството. Когато казваме обаче, че може да се прави референция за generalia, ние подсказваме, че референцията е нещо, което се прави с изолираните термини. Често се случва да се чуят много достойни за уважение хора, които твърдят, че думата „котка“ е референция за котките или за същността на котките. По изложените по-горе причини това за мен е погрешен начин да се постави проблемът и аз ще се въздържам от подобно нещо.

Думата „котка“ означава или денотира, ако предпочитате, същността на котката (или съответното НС, или МС) винаги и във всякакви случаи, извън всякакъв контекст, и затова нейната означаваща или денотативна сила принадлежи към лексикалния тип. Самата дума обаче обозначава дадена котка единствено в контекста на формулираното изказване, където се появяват уточнения за мястото и времето и затова функцията на обозначаването се изпълнява от проявата. Изказването от типа „котките са бозайници“ изразява мисъл, в какъвто и контекст да се появи, дори ако се намери в бутилка (и впрочем може да се реши във всички случаи дали е вярно или невярно), докато изказването от типа „в кухнята има котка“ прави референция за едно X, локализирано в пространството и времето, и ако се намери написано на бележка в бутилка, губи всякаква референциална ефикасност. Макар че може да се предположи, че е било референциален акт, вече не може да се докаже дали на мястото и в момента, когато е било формулирано, е било вярно или невярно (срв. Ducrot 1995: 303–305).

След като изяснихме условията, при които може да се следи дискусията, която следва, нека продължим нататък.

[1] Например употребата на термина при Santambrogio (1992), който се занимава с референцията за „общи обекти“. Сантамброджо си поставя за цел да изследва как могат да се третират като квантификация изказванията относно общи обекти и в една истинно-функционална семантика проблемът представлява известен интерес, но смятам, че в този случай „правя референция за нещо“ става синоним на „говоря за нещо“. Всеки път, когато говорим, ние говорим за нещо, но в този случай не виждам какво специфично явление се означава с термина „референция“. ↑

[2] За разликата между семиотични и фактуални твърдения вж. Трактат по обща семиотика, 3.2. Ако кажа, че всички птицечовки снасят яйца и ако квантифицирам твърдението, както направих със свойството бозайник, със сигурност няма да правя референция за всички съществуващи и съществували птицечовки, защото не може да се изключи възможността да съществуват и безплодни птицечовки. Казвам просто за пореден път, че към което и животно да се приложи терминът „птицечовка“, това трябва да е животно, което трябва да притежава свойството да снася яйца. Би могло да се спори дали свойството бозайник е различно от свойството кърмене на малките: на пръв поглед може да се стори, че е така, защото фактът, че птицечовките кърмят малките си, вече е доказан от различни наблюдаеми изказвания, докато дали са бозайници — това зависи от таксономична условност; но тъй като таксономията регистрира като бозайници онези животни, на които се приписва свойството да кърмят новородените си, и многобройни наблюдаеми изказвания ни казват, че птицечовките кърмят малките си, можем да смятаме двете изказвания като еквивалентни от нашата гледна точка. Човекът, който ги изказва, не прави референция за нищо, а допринася за потвърждаването на социалната уговорка относно онова МС, което трябва да се даде на съответния термин, т.е. относно обхвата на категориалната система, която е възприета в рамките на дадена концептуална схема. ↑

[3] Референциалната функция не е непременно изразена от граматичната форма. Нека вземем едно изказване като: „Наполеон умира на 5 май“. Изказването трябва да се разбира като референциално, ако е направено през същия месец от куриер, който пристига от остров Св. Елена в Лондон; ако въз основа на нови документи, които току-що е открил, някой учен заяви, че „Наполеон не умира на 5 май“, той със сигурност пак ще направи референция за Наполеон като индивид, а ако каже, че „във всички учебници по история, които проверих, се дава погрешна информация за Наполеон“, със сигурност ще направи референция за всички единични учебници по история, които е проверил. Но ако студент на изпит по история каже „Наполеон умира на 5 май“, аз бих поставил под съмнение дали пак става дума за изказване с референциална функция. Студентът не дава пет пари за Наполеон и за неговия живот, но за да удовлетвори професора, цитира просто една информация с енциклопедичен характер. Т.е. той се старае да покаже, че познава културната условност, според която към понятието за Наполеон се асоциира свойството, че той умира на 5 май 1821 г., както когато отговаря на професора по химия, че водата е H_2O (и очевидно не прави референция за водата, а за това, което казват за нея съответните учебници). И наистина, вярно е, че ако студентът каже, че Наполеон умира на 18 юни 1815 г., професорът ще му отвърне, че не е запомнил точно това, което казват учебниците, тъй като тази е датата на битката при Ватерло. Но ако професорът възрази саркастично: „На тази дата Наполеон е бил жив и в цветущо здраве“, в случая той ще иска да направи референция за Наполеон като индивид. Съгласен съм, че този мой пример може да се оспори, и дори бих се радвал, ако някой го стори, защото би ме успокоил, потвърждавайки становището, че решението, дали дадено изказване има референциална функция или не, е предмет на договаряне. ↑

ДА СЕ ПРАВИ РЕФЕРЕНЦИЯ ЗА КОНЕ

Ако се върнем към историята на Монтесума, която разказах в 3.3., ще видим, че (1) неговите вестоносци му предават чрез интерпретанти НС на коня; (2) те очевидно правят референция за нещо, което са видели по време на слизането на испанците на брега; (3) Монтесума разбира, че правят референция за нещо, преди още да е разбрал за какво се касае; (4) въз основа на тяхната интерпретация Монтесума си изгражда един КТ за коня, благодарение на който вероятно ще бъде в състояние да разпознае референта, когато се натъкне на него; (5) както изглежда, Монтесума, след като получава новината, се затваря за дълго време в мълчание и можем да предположим, че не е направил нито веднъж референция за конете до момента, когато е разпознал някой от тях; (6) Монтесума може в подходящия момент да е разпознал загадъчния maçatl, за който са му говорили вестоносците, и въпреки това може да е продължил да предъвква информацията и да се е въздържал да говори по темата и следователно да се е въздържал да прави референция за конете.

Всичко това е в сила, ако някой, когато „прави референция за един кон или за коне“, не възнамерява да „интенционализира ноемата кон“. Но това отново би означавало да си играем с термините и референцията е вече достатъчно комплексен проблем, за да трябва да го усложняваме и с проблема за интенционалността. Както ще видим, достатъчно е да поставим проблема за намеренията (интенцията) на говорещия.

Следователно можем да асоциираме едно НС с един термин, това НС (на което би трябвало да съответства един КТ) съдържа инструкции за разпознаването на референта, но инструкциите за разпознаването на референта и самото разпознаване нямат в първия момент нищо общо с референциалния акт за нещо.

Сега нека усложним нашата история. Испанците пристигат в двореца на Монтесума, той мисли, че разпознава един maçatl в двора на двореца и тича развълнуван при придворните си (сред които са и вестоносците), заявявайки, че в двора има един maçatl. В този случай той определено ще направи референция за кон и така ще го разберат вестоносците, тъй като именно те са му съобщили значението на думата. Но един от вестоносците може да се усъмни: сигурно ли е, че Монтесума използва наистина думата maçatl в смисъла, в който я използват те? Проблемът не е маловажен: ако Монтесума е прав и в двора наистина се е появил кон, това означава, че испанците вече са пристигнали в столицата.

А ако, изслушвайки тяхното описание, Монтесума е разбрал погрешно и сега смята, че е видял кон, докато на практика е видял нещо друго? Въпреки че има дори достойни хора, които твърдят, че думата „кон“ прави референция винаги и във всички случаи за конете (за „конността“) независимо от намеренията или лексикалната компетентност на говорещия, на мен ми се струва, че вестоносците не биха могли да се задоволят с тази хубава увереност, защото техният проблем е да разберат какво е видял Монтесума и за какво прави референция, па макар и бъркайки името.

Вестоносците се сблъскват с проблема, който имат много съвременни учени, а именно: проблема за начина, по който може да се „фиксира референцията“. Но техният проблем не е как да идентифицират референта на думата maçatl: относно нейното НС те вече са се споразумели. Вестоносците ще са склонни да се съгласят с този, които дефинира екстенсията на един термин като множеството от всички неща, за които терминът е верен (само че биха направили следната уместна корекция, знаейки, че засега говорят все още за термини, а не за изказвания: „множеството от нещата, за които терминът може да се приложи коректно, ако искаме впоследствие да изказваме верни пропозиции“). Те трябва обаче да решат дали Монтесума прилага термина коректно (и критерият за коректност е този, който те — Номотетите — са фиксирали в деня на слизането на испанците на сушата) и чак след като вземат това решение, ще могат да фиксират референцията, която иска да направи Монтесума с изказването „има maçatl в двора на двореца“. Забележете, че като говори, Монтесума вероятно има намерение да използва думата maçatl в същия смисъл, в който я използват вестоносците му, но това не ни успокоява особено и не успокоява много и тях. Те могат по принципа на добронамереността да допуснат, че Монтесума я използва в същия техен смисъл, но не са сигурни.

Вестоносците са сигурни, че Монтесума говори за нещо и че това, което извършва, е акт на референция, но не са сигурни, че „сочи“ референта, който разбират те.

Как да се постъпи? Има само едно решение: да се разпита Монтесума, за да се разбере дали с думата maçatl той иска да направи референция за животни, които изглеждат така и така. Естествено, и това няма да е достатъчно и увереност ще се постигне чак когато Монтесума им покаже някое животно, произнасяйки съответния термин, но докато този момент настъпи, ще трябва да се направи обществено — колкото е възможно повече стимулирайки интерпретациите на Монтесума — нуклеарното съдържание на maçatl.

Затова сигурно ще последва продължително договаряне, в края на което страните ще разполагат с една поредица от думи, жестове, рисунки, направени обществено, нещо като протокол, нотариална декларация. Само чрез това изказано договаряне вестоносците ще бъдат достатъчно сигурни, че Монтесума прави референция за същото нещо, за което смятат да направят референция и те, когато казват maçatl. Фиксирането на референцията на изказването за пореден път (както за интерпретацията на КТ чрез едно НС) означава да се направи експлицитна една верига от интерпретанти, поддаващи се на интерсубективен контрол.

И от този момент нататък вестоносците ще са сигурни, че Монтесума прави референция за нещо, че нещото, за което прави референция, е нещо, което те са готови да разпознаят като кон, и все пак няма да са още сигурни, че конят в двора наистина съществува. Което ни показва, че „да се прави референция за“, наличието на намерение (когато се прави референция) езикът да се използва така, както го използват събеседниците, и притежаването на едни и същи инструкции за разпознаване на референта все още няма нищо общо с факта, че езиковият акт на референцията изразява вярна пропозиция.

Мисля, че за тези различия трябва да се държи сметка, когато се приема, че семиотиките със структуралистко вдъхновение не се интересуват от референцията. Не мисля, че съществува човек, който да е отрекъл някога, че използваме езика, за да извършваме референциални актове; може би не се е заявявало достатъчно енергично, че значението на един термин включва и поредица от инструкции, за да се идентифицира референтът на този термин (когато той се използва в изказване с референциални функции)[4], но не се е отричало също никога, че в значението на „котка“ би трябвало да има нещо (дори това нещо да е „животно от семейство котки, четирикрако, мяукащо“), което да ни позволи да различим проявата котка от един килим.

По-скоро, тъй като проблемът на семиотиките със структуралистко вдъхновение беше как да се дефинира функционирането на системите от знаци (или системите на текстовете) сами по себе си и независимо от начина, по който правят референция, ударението се поставяше предимно върху връзката между означаващо и означаемо или между израз и съдържание.[5] Никой, разбира се, не поставяше под съмнение факта, че която и да е система от знаци може да бъда използвана за референция към обекти и състояния на света, но — казано простичко — се смяташе, че за да могат да използват думата „котка“, така че да направят референция за дадена котка, говорещите трябва първо да се договорят за значението „котка“[6]. А това всъщност беше начин да се възприеме в друг контекст твърдението от втория период на Витгенщайн (Wittgenstein 1953, § 40), според което значението на дадено име не трябва да се бърка с носителя на това име: „Ако господин N.N. умре, казваме, че е умрял носителят на името, а не значението на името. И би било безсмислено да се говори по този начин, защото, ако името престане да има значение, няма да има смисъл да се каже «господин N.N. умря».“

Семиотики със структуралистко вдъхновение тръгваха от принципа, че референциалните актове са възможни само доколкото се познава значението на използваните за тях термини — идея, която се поддържа и в рамките на аналитичната парадигма, примерно от Фреге; но за разлика от Фреге, те не намираха за интересно да се задълбочат в явлението на референцията, смятайки го за извънезикова акциденция. Моето подозрение е, че проблемът е останал неясен и за семантиките на истинно-функционалната логика, и то по очевидни причини: проблемът за референцията не може да се разреши с формални термини, защото е свързан с намеренията на говорещия и следователно е прагматично явление. Като такова, той убягва както на обхвата на структуралните семиотики, така и на моделиращите семантики. Провокацията, която ни отправи теорията на строгото обозначаване (макар че, както ще видим, не я смятам за убедителна)[7], ни накара да мислим, че могат да съществуват референциални актове, които поне на пръв поглед не предполагат разбирането на значението на използваните за тях термини.

[4] Защо не е казвано или допускано това, ни обяснява убедително Дюкро. За Сосюр и за неговите последователи означаемите са просто диференциални и не се дефинират чрез своето съдържание. В означаемото на даден знак се регистрират само отличителните признаци, които го различават от останалите знаци в даден език, а не описанието на неговите възможни референти: „използвайки примера на Аристотел, значението на homme (човек) не включва признака «без пера», защото е факт, че вградената във френския език класификация на природата не противопоставя homme и oiseau (птица) в рамките на една категория bipède (двукрако), а противопоставя homme и animal (животно) в рамките на категорията être animé (одушевеност)“ (Ducrot 1995: 303). ↑

[5] Трябва да призная, че в предишни мои трудове аз създадох погрешното разбиране, че семиотиката не трябва да се интересува от процесите на референция, от една страна, и че могат да се третират по единен начин както проблемът за идентификацията на референта, така и проблемът за референциалните актове. От Отсъстваща структура до Форми на съдържанието, от Знакът до Трактата по обща семиотика аз се постарах да намеря заглавия и формули, които не оставят място за съмнение, като например „неяснота на референта“ и „референциална заблуда“. Но полемиката се дължеше на факта, че в тези трудове исках да подчертая, че културата създава система на съдържанието и че дискурсите произвеждат един ефект на истина, и изглеждаше по-маловажно да се установи за кой индивид или състояние на нещата се прави референция, когато се каже, че Дион тича. Разбира се, никой не е и помислял, че езикът не се използва, за да се прави референция за нещо. Проблемът беше да се види референцията като функция на значението, а не обратното. И все пак „антиреференциалният“ патос беше очевиден. Във Форми на съдържанието (Eco 1971) се правеше разграничение между семиотичните съждения и фактуалните съждения, но се изтъкваше, че дори фактуалните съждения не въвеждат отново референта в семиотичната вселена: „едно фактуално съждение има семиотична значимост само ако се приеме като вярно, независимо от неговата проверка и от факта, че е лъжа“ (стр. 90). И това беше напълно вярно, ако целта беше да се призове към разглеждане на знаците като културни явления, но не държеше в достатъчна степен сметка за факта, че преди да бъде прието като гарантирано от Общността, фактуалното съждение трябва да бъде произнесено при дадени обстоятелства и да получи интерсубективно одобрение. Но цял един раздел от Знакът (Eco 1973) е посветен на историческите дискусии върху връзките между знак, мисъл и реалност. Във втората част на Трактат по обща семиотика се говори за това, което се случва, когато изразяваме индексални съждения, и за това как, когато правим референция за обекти, правим съпоставка между перцептивни данни и културни данни; докато главите за начините на знакова продукция се отнасят в по-голямата си част до работата, която се извършва, когато се интерпретират симптоми, отпечатъци, улики, топочувствителни вектори, така че да се научи нещо за това, за което се говори, и до това, как се построяват или се приемат като знаци примери, мостри, проекции, за да реферират, посочват, обозначават, изобразяват обекти на света. И накрая това, че се занимавах толкова много с абдукция, и то не само във връзка с общи закони, но и във връзка с факти — както става в разследванията на Шерлок Холмс (Eco и Sebeok 1983), — означава, че се интересувах от мисловните механизми, чрез които успяваме да кажем нещо вярно или поне правдоподобно по отношение на индивиди и специфични събития. Благодарен съм на Augusto Ponzio (1993: 89) за наблюдението, че в Трактат по обща семиотика преминавам от една привидно „антиреференциална“ семиотика към една „не непосредствено референциална“ семиотика. Това означава, че ако в началото изглежда, че твърдя, че семиотиката няма нищо общо с нашите отношения с реалността, във втората фаза заявявам, че не е възможно да се обясни как ние правим референция за реалността, ако преди това не се установи как даваме значение на термините, които използваме. ↑

[6] Излагам накратко един аргумент на Bonomi (1994: 4). През 1934 г. Карло Емилио Гада публикува статия си „Утро в кланиците“. Става дума за описанието на кланицата в Милано, но ако статията (като неиздадена) не споменаваше града Милано и един изследовател беше намерил само ръкопис сред неиздадените писания на Гада, той би могъл да възприеме статията като пример на художествена фикция. Ако впоследствие открие, че текстът е журналистическа статия, че трябва да се преценява въз основа на достоверността си, макар и да промени мнението си за характера на този текст, изследователят няма да се нуждае от повторен прочит. Описаният свят, индивидите, които го населяват, техните свойства пак ще са същите и просто изследователят сега „ще проектира“ тази репрезентация върху реалността. Следователно, „за да се схване съдържанието на един доклад, който описва дадено състояние на нещата, не е необходимо към това съдържание да бъдат приложими категориите на истината и лъжата“. ↑

[7] За моите възражения срещу строгото обозначаване препращам към Eco 1984, 2.6. ↑

ИСТИНСКАТА ИСТОРИЯ НА „САРКИАПОНА“

За онези, които не го знаят, сценката за Саркиапона, прочута в аналите на италианския вариететен театър от Петдесетте години, се развива в купе на влак между Валтер Киари и Карло Кампанини. За целите на анализа, който смятам да направя, мисля, че е полезно да я резюмирам в шест фази.

ФАЗА 1. Киари влиза и поздравява Кампанини и другите пътници. Кампанини по едно време става, докосва в мрежата за багаж една покрита с плат кошница и се дръпва като ухапан. Приканва останалите да не вдигат шум, за да не безпокоят саркиапона, който е прочут с крайната си раздразнителност. Киари, празноглавец и самохвалко, не иска да покаже, че не знае какво е това саркиапон и започва да говори свободно за него, изтъквайки, че още от млади години си има работа със саркиапони.

ФАЗА 2. Тъй като не знае какво е саркиапонът, Киари поема по пътя на пробите. Така например, като чува от Кампанини, че неговият е американски саркиапон, заявява, че е виждал само азиатски саркиапони. Това му позволява да посочва свойства, които американският саркиапон на Кампанини може да не притежава, но скоро си дава сметка за някои затруднения. Например показва с жест типичната „муцуна“ на саркиапона и Кампанини го гледа с въпросителен вид, питайки го в какъв смисъл иска да каже, че саркиапонът има муцуна; Киари коригира мерника, заявявайки, че се е изразил неточно, с метафора, и е имал предвид човката; но едва е свършил да произнася думата „човка“, забелязва удивление по лицето на Кампанини и бърза да се поправи, говорейки за нос.

ФАЗА 3. От този момент нататък се наблюдава кресчендо от вариации с все по-ускорен ритъм, по време на които Киари все повече и повече се настървява да отгатне. След като претърпява поражение и за носа, сменя темата и минава към очите, после говори за едно-единствено око, след като не улучва за окото, се опитва да говори за ушите, но като му се заявява категорично, че саркиапонът няма уши, заговаря веднага за перки, после пробва с брадичката, козината, мъха, перата, опитва се да изследва начина, по който животното върви, за да се поправи веднага с думите, че е имал предвид типичното му подскачане, пробва с краката, поправя се многократно по въпроса за броя им, опитва се да говори „за крила“ (пред стреснатия поглед на Кампанини се опитва да обясни, че е искал да каже, че саркиапоните са под „закрила“), пробва с люспи, без успех заговаря за цвета (жълт?, син?, червен?), все повече и повече си служи с половинчати думи, въпросителни срички, за да следи реакцията (неизменно отрицателна) на Кампанини.[8]

ФАЗА 4, или кулминация на сценката. Киари, вбесен, излива порой от страшни обиди срещу тази „гнусна“ твар, срещу това невъзможно животно, което няма муцуна, няма човка, няма лапи, копита, нокти, пръсти, крака, шипове, пера, люспи, рога, козина, опашка, зъби, очи, грива, гуша, гребен, език — и се отказва да се опитва да разбере какво може да е то.

ФАЗА 5. Киари иска категорично от Кампанини да покаже саркиапона, другите пътници се изнизват уплашени от купето; когато Кампанини понечва да отвори кошницата, Киари също се стряска и накрая Кампанини му казва с ангелско изражение, че саркиапонът не съществува, показва му, че кошницата е празна, и споделя, че използва често този трик, за да отблъсква нежеланите спътници и да пътува сам в купето.

ФАЗА 6. Следва един завършек, в който Киари (след като си е възвърнал арогантността) се опитва да изкара, че е разбрал веднага, че това е шега.

[8] По атехничен начин Кампанини действа като псевдоинтелигентния компютър на проекта „Елиза“. В този експеримент компютърът, който очевидно не разбира какво казва събеседникът-човек, е инструктиран да улавя един субект в изказването на събеседника и да изгражда около него въпрос, който изглежда интелигентен: ако събеседникът е заявил, че има проблеми с баща си, компютърът отговаря: „Кажете ми нещо повече за баща си“. В сценката със саркиапона Кампанини се ограничава с това да разбере името на предположеното от Киари свойство и казва по същество: „но свойството, което вие назовахте, не принадлежи на саркиапона“. ↑

ИМА ЛИ ЗАТВОРЕНИ КУТИИ?

Историята със саркиапона ми се струва показателна. Във Фаза 1 имаме двама събеседници, единият от които предлага в речта един термин, а другият (придържайки се към максимите за водене на разговор) предполага — до доказване на противното, — че съответният обект съществува.[9] Тъй като в началото Киари не знае какви свойства има един саркиапон освен това, че вероятно е животно, той третира съответния термин като при затворена кутия.

Искам да изясня какво разбирам под „затворена кутия“. Тя няма нищо общо с онази „черна кутия“, в която многократно заявих, че не смятам да си пъхам носа. Ако предпочитаме, можем да разбираме една затворена кутия като бяла кутия: черната кутия е нещо, което по дефиниция не може да се отвори, докато бялата кутия, макар че е затворена, може да се отвори впоследствие. Затворена кутия е тази, която ни се връчва, завързана с красива панделка, по време на коледните празници или на рождения ни ден: още преди да сме я отворили, ние се досещаме, че в нея има подарък, и започваме да благодарим на човека, който ни я дава. Доверяваме му се, предполагаме, че не е невъзпитан шегаджия, който ще ни подложи на изненадата да открием, че кутията е празна. По същия начин да се купи нещо при затворена кутия, означава да се окаже доверие на продавача, да се предположи, че в кутията се намира действително това, което казва той.

Във всекидневното комуникативно взаимодействие ние приемаме много референции в затворена кутия: ако някой ни каже, че трябва да отсъства по спешност, защото господин Тоди е болен, ние приемаме, че някъде си живее някой си господин Тоди, макар че до този момент не сме знаели нищо за него. Ако ли пък събеседникът каже, че за да ни се изплатят разходите по пътуването за един конгрес във Випитено, трябва да се обърнем към Тоди, ние бързаме да го попитаме разтревожени дали с това име желае да направи референция за града Тоди или за някой общински чиновник във Випитено и искаме веднага да узнаем как да го идентифицираме или намерим. Но това е краен случай. Обикновено, като се изключат случаите на предварително недоверие, ние приемаме за вярно това, че ако говорещият предлага в речта нещо или някого, то нещото или човекът съществува някъде. Ние сътрудничим в референциалния акт, дори ако не знаем нищо за референта, дори ако не знаем значението на термина, който говорещият използва.

В 3.7.1. разказах как, макар и да съм неспособен да различа бряст от бук, разпознавам добре мангровата растителност (която съм идентифицирал един ден, защото съм чел за нея в много книги за пътешествия) и баниана, за който са ми осигурили много инструкции книгите на Салгари. Бях убеден, че не знам нищо за „палетувиерите“ (за които също книгите на Салгари ми говореха често), докато един ден открих в една енциклопедия, че палетувиерите са мангровите храсти. Сега бих могъл да препрочета Салгари и да си представям мангровата растителност всеки път, когато той споменава палетувиерите. Но какво съм правил в продължение на години още от детството, четейки за палетувиерите, без да знам какво са те? От контекста се досещах, че става дума за растения, нещо подобно на дървета или храсти, но това беше единственото свойство, което успявах да асоциирам с името. И все пак можех да чета, преструвайки се, че знам какво са. Допълвах с въображението си малкото, което бях успял да зърна в кутията с открехнат капак, но на практика приемах нещо при затворена кутия. Знаех, че Салгари прави референция за него и оставях открито комуникативното взаимодействие, за да мога да разбера остатъка от историята, приемайки (на доверие), че някъде съществуват палетувиери и че те са растения.

Приемането при затворена кутия може да се разбира като случай на строго обозначаване. Според теорията на строгото обозначаване, при един контрафактуален елемент, който отнема на Аристотел всяко известно свойство, ние би трябвало да се подготвим да го разглеждаме във всеки случай като онзи, който е бил наречен така в даден момент, и като постъпваме така, ние приемаме при затворена кутия, че нещо като непрекъсната връзка свързва актуалното произнасяне на името с така назования индивид. И все пак в теорията на строгото обозначаване има една двойственост (и тя може би не е единствената). От една страна, би трябвало да предположим, че — чрез една непрекъсната верига, която обвързва обекта, който получава името си в акта на своето кръщаване, с името, използвано от този, който прави референция за него — обектът е този, който причинява адекватността на референцията (Kripke 1972: 89). От друга страна, се твърди, че адресатът трябва да има намерението да го използва със същата референция, с която го използва този, от когото го е научил (Kripke 1972: 94). Това не е едно и също.

След като саркиапонът не съществува, няма обект, който може да е причинил използването на името. И въпреки това сигурно е, че Киари приема да използва името „саркиапон“ по същия начин, по който предполага, че го използва Кампанини. При затворена кутия. Ако е имало каузална верига, то тя не върви от обекта към използването на името, а от решението (на Кампанини) да използва името към решението на Киари да го използва, така както Кампанини го използва. Не става дума за каузалност „обект → име“, а за каузалност „употреба_1 на името → употреба_2 на името“. Нямам ни най-малко намерение да решавам този проблем от гледната точка на една каузална теория за референцията, тъй като не я споделям. Бихме могли да кажем, че в случай, че саркиапонът съществува и има същност, имаме „строго“ обозначаване, докато в случай че е плод на въображението, има „меко“ обозначаване. Но не знам изобщо какво означава както строгото обозначаване, така и мекото обозначаване, защото това различие може би има онтологическо значение, но не и семиотично значение: задействаният от Кампанини и приет от Киари акт на референция ще функционира по един и същи начин и в двата случая.

Проблемът ми се струва по-скоро друг. И той е, че метафората за затворената кутия е неточна. Затворените кутии (ако искаме да разнищим метафората) винаги ни казват нещо за това, което има вътре, защото неминуемо имат етикет. Ако използвам едно собствено име като Гедеон, автоматично заявявам, че носителят на името е човешко същество от мъжки пол, ако използвам Доротея, заявявам, че е от женски пол, ако включа в речта си брат ми Джакомо, Джакомо вече е човешко същество от мъжки пол, което има свойството да е мой брат, Салгари е сложил на палетувиерите етикет на растения и — накрая — ако назова Джузепе Роси, има голяма вероятност обозначеното да е мъж италианец, ако назова Жан Дюпон, има голяма вероятност да е французин, ако назова Паоло Систо Леоне Пио Одескалки Роспилиози Колона, има голяма вероятност той да принадлежи към римската аристокрация, като се изключи фактът, че (поне първоначално) ако някой има презимето Фабри, е бил описван като син на ковача (fabbro), ако се е наричал Мюлер, е принадлежал на семейство мелничари. Това е твърде малко, за да се идентифицира някой си Пиетро Фабри или Франц Мюлер, но е достатъчно, за да кажем, че и собствените имена не са съвсем изпразнени от съдържание.

Трябва да се отбележи освен това, че ако собствените имена нямат съдържание (а само обозначение), не би могла да съществува восианичната антономазия, която не е антономазията, при която един общ термин се прилага специално за даден индивид (Императорът за Наполеон, The Voice за Франк Синатра), а антономазията, при която името на индивид се използва специално като сума от свойства (този е един Пико дела Мирандола, или един Херкулес, или един Юда, тази е една Месалина, или една Венера).

Първоначално историята със саркиапона изглежда като история на непредпазлива покупка при затворена кутия, но в действителност Кампанини, казвайки, че не бива да се нарушава спокойствието на саркиапона, защото е раздразнителен, слага вече етикет върху кутията (или върху кошницата): саркиапонът е живо същество. Оттам Киари тръгва и смята веднага да използва термина като „кука, на която да закача описания“. Опитите на Киари във Фаза 3 целят да установи какви са свойствата на животното и следователно да получи инструкции за идентификацията и разпознаването на референта. Забележете, че в тази сценка се илюстрира и разликата между „говоря-за“ и „правя-референция-за“. Кампанини прави референция за един индивидуален саркиапон (в кошницата). Киари приема референцията и се позовава на този саркиапон. Но за да установи какъв е, прибягва към универсалното или към общите обекти: твърди, че е виждал други саркиапони, и — като се опитва да дефинира свойствата им — говори за саркиапоните изобщо, т.е. опитва се да получи информации, за да изгради поне едно пробно НС на „саркиапон“ и да си създаде един КТ, т.е. да получи възможност за познание за типичния саркиапон. За да постигне това, той прави референция все за животното в кошницата като за проява, която би трябвало да има всички свойства на типа. Референцията не се договаря, без да се включат в играта съдържания.

Диалогът, който се води във Фаза 3, може да се разбере като процес на „последователно изпразване“ откъм всякакво възможно свойство, така че онази кука за окачане на описания се оказва гола. Тъй като Кампанини отрича всякакво възможно свойство на саркиапона, на Киари — наглед — не му остава друго, освен да приеме името по строг начин. И той, изглежда, постъпва точно така, когато във Фаза 4 сипе обидни думи за тайнственото животно, обвинявайки го, че не съответства на никое възможно описание. Но Киари не престава да прави референция за това проклето същество като за „животно“.

Когато във Фаза 5 Кампанини разкрива, че саркиапонът не съществува, Киари си дава сметка, че е говорил за несъществуващ индивид, т.е. за един плод на въображението на Кампанини, един фиктивен индивид, който е съществувал само във възможния свят на чуждото фабулиране. Но и след като измамата е разкрита, ето че Киари (във Фаза 6) продължава да прави референция за саркиапона. Само че вече прави референция за него не като за елемент от подредбата на реалния свят, а като за елемент от измисления от Кампанини възможен свят. Бихме могли да спорим дали във Фази 1–5 Киари говори за саркиапон_1, който смята за съществуващ, а във фаза 6 прави референция за саркиапон_2, за който вече знае, че съществува само в един фиктивен свят. Но в действителност той винаги прави референция за саркиапона, за който е говорил Кампанини, само че първо му приписва свойството да съществува в реалния свят, а сега му приписва свойството да не съществува.[10] Двамата са се споразумели отлично и знаят за какво говорят.

Поуката от историята е, че (1) референцията е едно действие, което говорещите извършват въз основа на преговори; (2) референциалният акт, извършен с употребата на даден термин, би могъл по принцип да няма нищо общо с познанието на значението на термина и дори със съществуването или несъществуването на референта — с който не поддържа никаква каузална връзка; (3) все пак не съществува обозначаване, което може да се дефинира като строго и да не се опира на едно отправно описание („етикет“), макар и то да е много общо; (4) следователно и привидните случаи на абсолютно строго обозначаване представляват започването на референциалния договор, изначалния момент от връзката и никога последния момент от нея.

Би могло да се възрази, че това е хумористична сценка. Но не би ли се случило същото, ако диалогът се води между двама учени, единият от които започва да говори за веществото X, което е открил, и накрая става ясно, че това вещество не съществува или не притежава нито едно от свойствата, които откривателят му е приписвал? В подобна ситуация един учен ще се държи другояче от морална и научна гледна точка, разобличавайки публично този, който го е излъгал, но от семиотична гледна точка нещата не биха се развили по различен начин. На един следващ научен конгрес ученият би продължил да цитира веществото X като пример за въображаемо вещество, предмет на научна измама (или на груба грешка), но би продължил да прави референция за него като за това, за което е говорил, когато, преди да започне наложителните проверки, го е възприемал като съществуващо при затворена кутия.[11]

Знам много добре, че съществува една друга интерпретация, ако не на историята със саркиапона, то поне на тази с веществото X. Някои биха казали, че след като веществото не съществува, изразът „вещество X“ няма референт и не го е имал дори когато в началото ученият — при затворена кутия — е смятал, че го има. Но да се каже, че даден израз не може да се приложи към никой референт, не означава, че той не може да се използва за един референциален акт, и именно на този пункт искам да наблегна. В това люшкане между възможен референт на термина и използването на термина в референциални актове се крие една двойственост, която породи много дискусии върху онтологията на референцията.

[9] Относно този тип екзистенциални пресупозиции вж. Eco и Violi 1987 и Eco 1990, 4.4. ↑

[10] По този пункт може да се възроди старият средновековен спор дали съществуването е акциденция на същността (атрибутивно, Авицена) или неин акт (Тома от Аквино). Но със сигурност трябва да се прави разлика между предикативна употреба и екзистенциална употреба на съществуването (вж. за едно стройно обобщение Piattelli Palmarini 1995: 11). Това позволява да се изясни един въпрос, който разисквах в 2.8.3., позовавайки се на интерпретацията на Fumagalli (1995): според него, ако при ранния Пърс трите негови категории на Firstness, Secondness и Thirdness са елементи на пропозицията, то при по-късния Пърс са моменти на опита. Като момент на опита съществуването вече не е предикат, то е сблъсък с нещо, което е насреща, пред мен, преди всяка концептуална обработка — и на практика е онова непосредствено чувство за битието, за което говорех в 1.3. Това е едно пред-предикативно съществуване. Но когато заявя, че Париж има свойството да съществува в този свят, докато Невидимите градове на Калвино не притежават това свойство, аз преминавам към съществуването като предикат. ↑

[11] Относно парадоксите на строгото обозначаване в научните контексти вж. Dalla Chiara и Toraldo di Francia 1985. ↑

БОЖЕСТВЕНИЯТ РАЗУМ КАТО „E-MAIL“

Под онтологии на референцията разбирам преди всичко философската позиция, според която индивидите (Паоло, Наполеон, Прага или По) могат да бъдат строго обозначени, в смисъл че каквото и да е описанието, което придаваме на дадено име, то се отнася във всички случаи към нещо или някой, който е бил кръстен така в даден момент от време-пространството и който — колкото и негови свойства да бъдат отречени — ще остане винаги онзи някой или нещо (един principium individuationis, основан върху една materia signata quantitate). Но теорията на онтологическата референция е била разпростряна и върху т.нар. quidditates (същностите или общите обекти): те, дори ако не ги познаваме, са онези природни константи, които имат своя обективност както извън нашите мисловни действия, така и извън начина, по който културата ги разпознава и ги организира. Разширяването на хипотезата не е необосновано: ако се приеме, че името на човек може да се свърже пряко с една haecceitas (дори претеритна и следователно нематериална), защо едно общо име да не може да се свърже пряко с една quidditas? Какво е по-нематериално: Конността или онази haecceitas на Ашурбанипал, от когото вече нямаме, мисля, дори шепа прах? И в двата случая, както ще видим, не би могло да се избегне да се приеме, че връзката е осигурена от онова, което Пътнам (Putnam 1981: 59) нарича noetic rays (и които естествено са само теоретична фикция).

От тази гледна точка за една онтологическа теория на референцията терминът „вода“ се отнася до H_2O във всеки възможен свят, както името „Наполеон“ ще се отнася винаги и строго към онзи unicum, който се е появил в историята на вселената генетично, физиологично и биографично един-единствен път (и ще остане такъв, дори ако в някакъв бъдещ свят, управляван от радикални феминистки, Наполеон се помни само като индивида, чието единствено свойство е било да е съпруг на Жозефина).

Това би била една „силна“ онтология, при която референцията за водата ще изглежда тъй, сякаш се абстрахира от всякакви познания, намерения или вярвания на говорещия. Но тази перспектива, от една страна, не изключва въпроса какво е референцията, а от друга страна, не премахва понятието „опознаване“: просто измества и двете от психологията в теологията. Какво означава това, че думата „вода“ подразбира референция винаги и във всички случаи за H_2O независимо от всяко намерение на говорещите? Би трябвало да кажем какво е това нещо, подобно на онтологическа нишка, което привързва тази дума към тази същност — и ако трябва да разнищим метафората, ще трябва да си мислим за същността като за нещо много рошаво, от което излизат много нишки, които я обвързват с „вода“, с „water“, с „agua“, с „eau“, с „Wasser“, със „shui“ и дори с термина, който още не съществува, но ще бъде създаден през 4025 г. от пришълци от Сатурн, за да се посочи непознатата за тях прозрачна течност, която ще открият на нашата планета.

Една силна онтология, за да се изключат намеренията на говорещите, но да се основе по някакъв начин референциалната връзка, би трябвало да предположи наличието на един Божествен разум или — ако предпочитате — на един Безкраен разум. Като се знае, че светът съществува независимо от нашето познание за него и че съществува като популация от същности, които са взаимно регулирани от закони, само един Разум, който го познава, точно какъвто е (и какъвто го е създал), и който приема снизходително, че и в други езици може да се прави референция за същата същност, може устойчиво да „фиксира“ референцията.

Нека използваме един известен пример на Пътнам (Putnam 1975, XII): ако съществува на една Земя-Близнак нещо, което прилича по всичко и във всичко на водата на тази планета, има същия вид, вкус и биохимически свойства и въпреки това не е H_2O, а е XYZ, за да се каже, че този, който (и на двете планети) говори за „вода“, прави референция за H_2O, а не за XYZ, трябва да се допусне, че някой Безкраен разум мисли точно по този начин, защото само неговата мисъл би гарантирала връзката между имена и същности. Но именно Пътнам (Putnam 1981, III) е този, който — противопоставяйки един вътрешен реализъм на екстерналистката перспектива — заявява, че за да може тя да се поддържа, би трябвало да се предположи именно едно Божествено око.

Постулирането на Божествен разум обаче поставя един интересен проблем в термини на интенционалност. Трябва да допуснем, че Божественият разум „знае“, че всяко изказване на термина „вода“ прави референция за същността на водата, и каква е интенционалната връзка, която свързва Божествения разум със съдържанието на неговото „знание“, убягва на нашите способности за разбиране (и действително, ние постулираме, че става така, и не казваме как става). Но какво гарантира, че всяко наше произнасяне на термина „вода“ съответства на интенционалността на Божествения разум? Очевидно нищо, освен нашето добро намерение (интенция), когато говорим за вода, да възнамеряваме да изпълним, тъй да се каже, Божията воля и да възнамеряваме (волунтаристично) да се приведем в съответствие с интенцията на Божествения разум.

Забележете, че казвам „с интенцията“, а не „с интенционалността“ на един Божествен разум. Да се питаме какво е интенционалността на един Божествен разум, излиза извън пределите на този скромен дискурс, а също и на доста по-възвишени размишления. Проблемът е, че е трудно също да се каже какво означава това да се приведем в съответствие с интенцията на Божествения разум.

Признавам, че вече съществува едно явление, което би могло да служи като модел на Божествен разум и на абсолютно строго обозначаване. Това явление е e-mail адресът. На „името“, съставено от този адрес (примерно: adam@eden.being), съответства една и само една същност (не е казано, че това е физически индивид, може да бъде предприятие, но е само едно и никое друго). Ние може да не знаем изобщо какви свойства има получателят (Адам може да не е първият човек, може да не е опитал плода на дървото на доброто и злото, може да не е бил мъжът на Ева и т.н.), но знаем, че това име (адрес) посочва (чрез верига от електронни явления, които не е нужно да анализираме в подробности, но на чиято ефективност сме свидетели всеки ден) една индивидуална същност, която може да се различи от всяка друга, независимо от нашите вярвания, мнения, лексикални познания и от познанието, което имаме относно начина, по който името „посочва“ същността. С течение на времето бихме могли да асоциираме много свойства към това име, но не е нужно да го правим: знаем, че ако го напишем в нашата програма e-mail, ще стигнем до този адрес, а не до друг адрес.[12] И знаем, че всичко зависи от една церемония по кръщаването и че референциалната сила на използвания от нас адрес се дължи причинно на това кръщаване.

Но подобно явление (толкова абсолютно „чисто“ и неоспоримо, независимо от намеренията и от компетентностите на всеки кореспондент) се получава само с e-mail адреса. Евентуално твърдение, че e-mail системата е модел на Божествения разум, може да се стори както утешително, така и сквернословно, но сигурно е, че това е единственият случай, в който ние използваме дадено абсолютно строго обозначаване според модела ако не на един Божествен разум, то поне на една Божествена мрежа.

[12] Алесандро Дзийно ми обръща внимание, че и в този случай затворената кутия пак ще има един минимален етикет (онова „it“, или „fr“, онзи „домейн“, който се появява в края на адреса и ми позволява да определя ако не друго, то поне зоната на кръщаването). Невинаги домейнът се отнася до държава и аз мога да живея в Италия и да имам адрес x@platypus.fr. ↑

ОТ БОЖЕСТВЕНИЯ РАЗУМ ДО ИНТЕНЦИЯТА НА ОБЩНОСТТА

Как можем да излезем от една силна онтология, гарантирайки същевременно известна обективност на референцията? Като си представим една отслабена онтология на Разума на общността (чиито привилегировани представители, в зависимост от секторите, са Експертите). В този смисъл правилната референция за водата означава референция, каквато прави общността на експертите (които днес са съгласни с факта, че водата е H_2O, но утре биха могли — вземайки предвид погрешимостта на познанието — да предпочетат друга дефиниция). Но това не разрешава изобщо проблема, който ни постави хипотезата за Божествения разум: какво ни гарантира, че когато използваме думата „вода“ в една референциална операция, я използваме така, както прави Разумът на Общността? Просто нашето (волунтаристично) решение, че когато използваме тази дума, възнамеряваме да я използваме в същия смисъл, в който я използват експертите.

Нима правеше нещо различно Киари в сценката със саркиапона, като реши да използва думата „саркиапон“ по същия начин, по който я използваше Кампанини? Просто Киари допускаше, че Кампанини е Експерт. Има ли онтологическо различие между мнението на Кампанини и това на Айнщайн? Съществува само нашето убеждение, че — в статистически смисъл — познатите ни енциклопедии включват Айнщайн като квалифициран експерт, а не споменават Кампанини (и признавам, че има добри основания за подобно предпочитание). Това значи, че ние, говорейки, имаме някаква представа — понякога смътна, понякога точна — за някои материи, около които кръжи консенсусът на Общността.

Но ако за термини от т.нар. природни родове (като вода или злато) се предполага, че съществува експертът като Привилегирован събеседник (интерпретатор, упълномощен от Общността), това не става при „моя братовчед“, „Артуро“, „котката на Мафалда“ или „първата човекоподобна маймуна, пристигнала в Австралия“. Тук възможността за договаряне остава много широка, защото думата на Кампанини тежи колкото тази на Айнщайн.

Например, изправен пред изказването „Наполеон е роден в Модена“, тъй като имам убеждението, че моят Наполеон е роден в Аячо, аз не приемам изобщо да използвам името според интенциите на Общността, защото — поне по принципа на добронамереността — веднага подозирам, че говорещият възнамерява да направи референция за друг Наполеон. Следователно аз се старая да проверя адекватността на референцията, опитвайки се да накарам моя събеседник да интерпретира онова НС, което съответства според него на името „Наполеон“, за да открия евентуално, че неговият Наполеон се е родил този век, продава коли на старо и следователно съм изправен пред един съвсем банален случай на омонимия. Или пък си давам сметка, че събеседникът възнамерява да направи референция за същия този мой Наполеон и следователно възнамерява да направи историографско изказване, което влиза в противоречие със съществуващите енциклопедични понятия (и следователно с Разума на Общността). В този случай ще се погрижа да поискам от него убедителни доказателства за изказването му.

Но накрая, нека се опитаме да вземем на сериозно решението да се използва даден термин според интенцията и споразумението на Експертите на Общността. Да предположим, че изправена пред опасността да изчезнат африканските слонове, организацията ЕКО (Elephant Control Organisation) си дава сметка, че: (1) в зоната Квамбия съществуват три хиляди слона, повече, отколкото екологичното равновесие може да понесе (слоновете опропастяват реколтите и затова населението е склонно да ги избива, докато, ако са по-малобройни, би могло да ги толерира); (2) в зоната Бвана слоновете, избивани заради слоновата кост, са на път да изчезнат; съществуват строги закони, които биха могли да гарантират оцеляването им, но наличните слонове са прекалено малко, за да осигурят продължаването на вида; (3) трябва да се заловят хиляда слона в Квамбия и да се прехвърлят в Бвана; (4) конфедерацията на Африканските държави и World Wildlife Fund са одобрили операцията и са натоварили с нея служителите от ЕКО.

В хода на тези предварителни проучвания се прави референция за Квамбия и Бвана и се предполага, че има консенсус относно референта на тези названия на територии. После се обозначават всичките три хиляди слона в Квамбия, един по един, като се твърди, че от тях хиляда трябва да бъдат прехвърлени в Бвана. Не се знае още кои са тези хиляда слона, но — така както може да се обозначи едно дете, което още не е родено — така е възможно да се обозначат тези хиляда слона, които в деня, когато бъдат преместени в Бвана, ще бъдат точно тези, а не други индивиди. Проблемът е дали служителите от ЕКО познават точно значението на термина „слон“ и няма да преместят по погрешка носорози или хипопотами.

Не е достатъчно да се каже, че служителите от ЕКО имат намерението да използват термина „слон“, за да направят референция за същия род индивиди, за които правят референция Експертите. Това съгласие, основано върху тяхната добра воля, има значение само като встъпително условие за разговора. Експертите искат да бъдат сигурни, че няма се получат евентуални недоразумения. Затова съобщават на натоварените с мисията служители, че под слон те разбират едно животно, което според официалната наука има свойствата XYZ, и осигуряват също инструкции за разпознаването на животни с тези свойства. Ако служителите се съгласят и заявят, че искат да заловят и прехвърлят хиляда екземпляра от животните XYZ, операцията може да започне.

На това място е важно да се каже, че служителите от ЕКО са имали доброто намерение да използват термина според интенцията на Експертите. На практика между тях и Експертите съществува благоприятното мостче от една поредица от интерпретанти (описания, снимки, рисунки) и именно по този път се стига до съгласието. Ако в Квамбия съществуват също изключително рядко срещаните бели слонове, договарящите се страни трябва да се споразумеят дали в термина „слон“ се включват или се изключват белите слонове, тъй като от това споразумение зависи правилността на екологичната намеса.

За пореден път строгото обозначаване е имало встъпителна функция, като начален тласък на договарянето, но договарянето не завършва с него.

„QUI PRO QUO“ И ПРЕГОВОРИ

Да предположим, че някой ни каже, че на 25 септември 1555 г. е бил подписан един мирен договор в Аугсбург и ние не знаем, че става дума за града, който италианците наричат Аугуста. Насочваме се към една все още затворена кутия, която не е кутията, в която обикновено поставяме град Аугуста. Може работата да не ни интересува особено и да изоставим всякакво договаряне; може да поискаме още уточнения, задавайки въпроси за този странен град, заинтригувани от факта, че там е подписан мирен договор в същия ден, в който мирен договор е подписан и в Аугуста; и може да се предположи накрая, че поради принципа на добронамереността ще допуснем веднага, че говорещият с името „Аугсбург“ възнамерява да направи референция за същия град, който ние наричаме „Аугуста“. Но във всички случаи ще се види в каква степен нашите енциклопедични познания — и следователно нашето знание относно съдържанието — обуславят и насочват договарянията ни за успеха на референцията.

Това позволява да се разреши и привидният парадокс (преработвам пример на Kripke 1979, като си позволявам известна свобода) на онзи Пиер, който слушал постоянно да се говори във Франция за Londres и си създал представата, че това е един прекрасен град, поради което записал в дневника си: „Londres est une ville merveilleuse“; впоследствие му се случило да попадне във Великобритания, научил английски от пряк контакт, посетил един град, който жителите наричали London, градът му се сторил отвратителен и той записал в същия (злощастно двуезичен) дневник: „London is an ugly city“. И оттук започват мъките на италианския му преводач, който би трябвало да направи от негово име (противоречиво) изказването, че Лондон е едновременно прекрасен и отвратителен — а още по-страшни ще са мъките на логиците, които не биха могли да се справят с две толкова нагло противоречиви твърдения, и т.н.

С което обиждаме ненужно преводачите, логиците и нормалните хора. В тази история трябва да се избере едно от двете: или Пиер, след като посещава Лондон, забелязва въз основа на някое описание, което е получил, когато се е говорило за Londres (английски град, разположен на река, с Кула), че погрешно е смятал, че съществуват два града там, където всъщност има само един град, или Пиер е тъпак, той е приел първата референция за Londres при затворена кутия, без да знае нищо друго освен факта, че е град, и никога не е разбрал, че имената Londres и London се отнасят до един и същ обект. В първия случай нека дадем време на Пиер да говори с други хора и да коригира вярванията си и евентуално да каже, че в един първи момент е смятал (въз основа на непроверени слухове), че Лондон е красив, а после е открил, че е грозен. Или Пиер ще остане в своята когнитивна и семантична заблуда и — като се изключи фактът, че на това място ни идва да се запитаме защо трябва да се превеждат дневниците на един тъпак — преводачът ще трябва да прибави бележки под линия, за да изясни, че става дума за интересен семиотичен и психиатричен документ, защото Пиер е един от онези, които бъркат съпругата си с шапка или говорят за Наполеон Бонапарт (като първи консул и като победения в битката при Ватерло) с намерението да правят референция за самите себе си. Но всичко това е от интерес за психиатрията, а не за семантиката.

Забележете, че недоразуменията от този род са много по-често срещани, отколкото ни подсказва току-що разгледаният пример, избран с предпочитание към невероятното. Един колекционер на старинни книги може да намери в някой каталог данните, че първото издание през 1662 г. на Physica Curiosa от Гаспар Шот е публикувано във Вюрцбург. После в друг каталог, намира, че първото издание е публикувано същата година в Хербиполис. Затова отбелязва в дневника си, че съществуват две издания на едно и също произведение в една и съща година в два различни града — явление, което не е необичайно за епохата. Но с малко разследвания би могъл да установи, че Вюрцбург, това кокетно градче в Бавария, има всред енциклопедическите си свойства и това, че е наричан в миналото Хербиполис (и между другото немското название е буквален превод на латинското). Край на трагедията. Достатъчно е било да се попита. Хората, които чуват референциални актове, обикновено задават купища въпроси. Ако този колекционер не се е сетил да попита (или да провери лексиките, които са много прецизни в случая), той става просто герой на една забавна анекдотика, като онзи студент, който (изглежда, че случаят е истински) в една своя писмена работа споменал „известния“ дебат между Волтер и Аруе.

Като цяло, струва ми се, че тези договорни модалности, подкрепени от когнитивни операции, са по-вярна картина на това, което действително вършим, когато правим референция за нещо, в сравнение с картината, която подсказват онтологическите теории на референцията. С всичко това не възнамерявам да отхвърля като безинтересни нито въпроса за онтологическата референция, нито съкровищата от тънкости, които са му посветени и продължават да му се посвещават. И то не защото въпросът е от особено значение във вселената на научния дискурс, където, ако двама астрономи говорят за мъглявината G14, те трябва да са сигурни какво споменават: референцията за мъглявината G14 също е предмет на договаряне, със сигурност повече, отколкото това става с нашите всекидневни референциални актове (при които много често „махваме с ръка“ и сменяме темата) и със сигурност според много по-строги критерии. Проблемът е по-скоро в това, че за да можем да правим референции по договорен и прагматичен начин, ние се нуждаем от регулативната идея на онтологическата референция.

СТРАННИЯТ СЛУЧАЙ НА ДОКТОР ДЖЕКИЛ И БРАТЯТА ХАЙД

В Лондон има двама братя, Джон и Боб Хайд, еднояйчни близнаци, еднакви във всичко и по всичко. Двамата (не ме питайте защо, но очевидно така им харесва) решават да дадат живот на една-единствена публична личност — доктор Джекил — и се подготвят за това още от най-ранно детство. Следват заедно медицина, започват практика, стават лекар с добра репутация (доктор Джекил), който е назначен за директор на Университетската клиника. От самото начало двамата близнаци спазват едно правило: те се въплъщават поред в Джекил, всеки за по един ден. Когато Джон е Джекил, Боб стои затворен вкъщи, яде консерви и гледа телевизия и обратното става на следващия ден. Вечерта този, който се връща от работа, разказва на другия до най-малки подробности как е минал денят, така че другият на следващата сутрин може да заеме мястото му, без никой да забележи замяната.

Един ден Джон, докато е на работа, започва любовна история с докторката Мери. Естествено на следващия ден Боб продължава връзката и така историята продължава за голямо задоволство на тримата участници — Джон и Боб, влюбени в една и съща жена, и Мери, убедена, че обича единединствен мъж.

Но ако Мери каже на скъпата си приятелка Ан, от която не крие нищо: „Вчера бях с Джекил“, и ако приемем, че предната вечер дежурен е бил Боб, за кого прави референция Мери? Според една онтологическа теория на референцията би могло да се каже, че дори ако Мери вярва, че Боб се нарича Джекил, тъй като прави референция за човека, с когото се е видяла предната вечер (кръстен при раждането си Боб Хайд), Мери прави референция за Боб. Но когато на следващия ден, след като е прекарала още една страстна вечер с Джон, повтаря на Ан, че и предната вечер е била с Джекил, за кого прави референция? Въпреки че тя вярва, че Джон Хайд се нарича Джекил, от гледна точка на един Безкраен разум тя прави референция за Джон. Следователно всеки два поредни дни тя прави референция за различни хора чрез едно и също погрешно име, но не го знае.

Ясно е, че тази двойна референция от прагматична гледна точка за нас (както и за Мери) е съвсем маловажна. Вероятно един небесен счетоводител, който трябва да държи сметка за точността на всички актове на референция, произнесени на земята, би регистрирал, че на 5 декември Джекил е бил Боб, а на 6 декември е бил Джон. Джон и Боб може да искат да видят нещата от гледната точка на един Безкраен разум, защото може да е много важно за тях да знаят дали, когато споделя с Ан, Мери смята дадена вечер за по-удовлетворителна от предната. Но Джон и Боб са наистина изключителни личности, които в тази моя история играят функцията на deus ex machina, и следователно няма да се съобразяваме с тяхното референциално счетоводство (впрочем смятам, че те също са му загубили края). Счетоводството, което ни интересува, е това на Мери и на всички онези, които в Лондон познават доктор Джекил (и не знаят за съществуването на Братята Хайд).

За всички тях всяка референция към доктор Джекил е референция не към една същност, а към един актьор в социалната комедия, и в този смисъл всеки познава един и само един доктор Джекил. За него те имат КТ, за него те могат да изброят всичките му свойства, за него говорят и за никого другиго. Всеки, който е бил лекуван от доктор Джекил, или е подписал договор с него, или е получил от него чек, или е казал някому да повика доктор Джекил (и желанието му е било удовлетворено), или казва, че е говорил с доктор Джекил, или иска да му се вярва, се държи тъй, сякаш съществува един и само един доктор Джекил.

От онтологическа гледна точка бихме могли да кажем, че доктор Джекил не съществува, че е само един социален фантазъм, агрегат от юридически свойства. Но този социален фигмент е достатъчен да направи социално вярна или невярна всяка пропозиция, която се отнася до доктор Джекил.

Един ден Джон, докато е дежурен, се спъва на стълбите и си счупва глезена. Закарват го веднага при ортопеда в болницата доктор Холмс, който му прави рентгенова снимка, гипсира глезена и го праща да се прибере с такси и с две блестящи алуминиеви патерици. Двамата братя са много прозорливи, те разбират, че не е достатъчно Боб да си гипсира крака: доктор Холмс може да поиска да смени гипса и ще забележи измамата. Героично Боб, след като грижливо е проучил рентгеновата снимка на брат си (да не забравяме, че и двамата са лекари), с точен удар с чук също си счупва глезена, гипсира го и отива на следващото утро в болницата.

Работата може и да стане, но Холмс е много педантичен. По време на инцидента той е решил да направи кръвни изследвания на Джекил-Джон; а след няколко дни, разтревожен от високата стойност на триглицеридите, повтаря изследванията, но този път на Боб. И забелязва, че резултатите от двете изследвания не съвпадат. Тъй като (все още) не може да подозира измама, той смята, че е станала грешка, и наивно споменава това пред Боб. Вечерта двамата братя се допитват, оглеждат внимателно резултатите от изследванията и единият от двамата решава да пази строга диета, за да свали своя процент на триглицериди до равнището на другия брат. Правят всичко възможно, но не достатъчно, за да заблудят острата наблюдателност на доктор Холмс, който — когато повтаря изследванията, и то два пъти, и по ирония на съдбата, както върху Джон, така и върху Боб — продължава да открива противоречия. Холмс започва да подозира истината.

Двамата братя започват смъртен двубой със своя враг. По различни начини се опитват да направят така, че фрактурата да зарасне по едно и също време, продължават да спазват много строга диета, но всеки път някоя нищожна дреболия увеличава подозренията на доктор Холмс. Холмс инжектира на единия от двамата един алерген, чийто първи ефект се проявява след двадесет часа и трае два дни, и забелязва, че след като е инжектирал веществото на Джекил във вторник в 17:00 часа, в сряда по същото време още не се забелязва ефект, но в четвъртък вече се забелязва. Холмс има добри улики, за да допусне, че лицата са две, но няма доказателства, които да изложи публично по убедителен начин.

Един от възможните завършеци на историята би могъл да бъде, че доктор Холмс успява да докаже измамата. От този момент (без да разглеждаме всички юридически, сантиментални или социални инциденти, които ще произтекат от това) социалното тяло би трябвало да реши, че името „Джекил“ е омоним, който посочва две различни личности.

Впрочем, за да могат да бъдат разпознавани, двамата братя, дори ако са пратени в затвора, ще бъдат задължени със съдебно решение да носят на ревера си табелка с кръвната си картина и други медицинско-биологически показатели. Друго (по-привлекателно) решение е, че доктор Холмс не успява да стигне до стопроцентова сигурност или да представи каквото и да било решаващо доказателство за измамата, защото двамата братя са по-хитри от него. Тогава историята ще продължи до безкрай в нещо като преследване, при което плячката успява винаги да избяга от ловеца, но ловецът не се отказва (хубав сюжет за един сериал от типа Жюв с/у Фантомас).

Но в случая това, което ни интересува, е: защо ловецът не се отказва? Защото Холмс, макар че като всички е свикнал с модалността на прагматичната референция, има една своя много твърда представа за онтологическата референция. Той смята, че ако Джекил съществува, има една същност, една haecceitas „Джекил“, която е параметърът на една онтологически вярна референция. Или смята, че ако на мястото на Джекил съществуват две различни личности, както той подозира, би трябвало в даден момент да се идентифицират две различни haecceitates. Забележете, че Холмс не знае кой е съответният principium individuationis, който той търси: може да е специфична кръвна картина, минимална разлика в две електрокардиограми, нещо, което може да изскочи при ехография или изследване на червата, откриване на две различни генетични схеми, една желателна рентгенова снимка на душата… Холмс ги изпробва всичките и всеки път търпи поражение, но не спира да търси, защото постулира същността, т.е. Нещото в себе си, което не е Непознаваемо, а е самият постулат на безкрайното търсене.[13]

Това убеждение, че може да съществува онтологическа гледна точка, може да се свърже с идеята на Пърс за крайния логически интерпретант, момента на идеалното цяло, в който познанието би могло да се сглоби в тоталността на мислимото. Става дума за едно регулативно понятие, което не спира развоя на семиозиса, а тъй да се каже, не го обезкуражава и дава да се разбере, че процесът на интерпретацията, макар да е безкраен, се стреми към нещо. Холмс мисли като Пърс, че ако продължава да търси, Факелът на истината ще върви напред и че „in the long run“ Общността може да постигне съгласие по едно безспорно крайно твърдение. Той знае, че този „long run“ може да продължи хилядолетия, но Холмс има философско и научно мислене и предполага, че други след него ще стигнат до истината, евентуално изследвайки след стотици години неясни костни находки. Холмс може дори да е релативист, който смята, че на света — такъв, какъвто е — могат да се дадат безброй описания, и все пак е реалист (в смисъла на Searle 1995: 155), за когото изповядването на реализъм не означава да се твърди, че може да се знае как стоят нещата и дори, че за тях може да се каже нещо окончателно „вярно“, а означава само да се допуска, че има един начин, по който нещата стоят, и че този начин не зависи нито от нас, нито от факта, че един ден можем да го опознаем.[14]

Холмс е намерил в болничните архиви една снимка на доктор Джекил. Той вече е убеден в съществуването на двамата братя Хайд (макар че може би не ги нарича така) и затова знае с абсолютна сигурност, че ако снимката е моментална и е направена в конкретен ден и в конкретен час, тя може да бъде причинно свързана само с един от двамата братя (на чието съществуване — би казал Пърс — е индекс) и това за него (както впрочем и за нас) е неопровержима увереност. Но не му върши никаква работа, не е дори доказателство, че хипотезата му е правилна, в най-добрия случай именно увереността, че хипотезата му е правилна, е това, което го подтиква да смята, че снимката е причинно свързана само с един от двамата индивиди, които се редуват да се въплъщават в Джекил. За всеки друг снимката е причинно свързана с доктор Джекил — онзи Джекил, който социално е признат като такъв, и социалното вярване взема превес над онтологическия факт, който е скрит, предполагаем, повярван, но недостъпен.

Каква е поуката от нашата история? Че във всекидневния живот ние си имаме винаги работа с актове на прагматична референция и тежко ни ако си задаваме много въпроси, но че за да гарантираме развитието на познанието, можем да размахваме призрака на онтологическата референция във функцията му на постулат, който позволява напредъка на изследванията.

Джоунс ли е лудият?

Нека се върнем на договарянето. Прощавайте, че ще използвам един прекалено експлоатиран пример, но след наглостта, с която отново коментирах ергените, вече не се срамувам от нищо. Нека се върнем към прочутия пример, използван от Донелан (Donnellan 1966), за да се направи разграничение между референциална употреба и атрибутивна употреба на дадено изказване.[15] Ако е дадено изказването „убиецът на Смит е луд“, в случай на референциална употреба с това описание се посочва точно определен човек, известен както на говорещия, така и на слушащия, докато във втория случай (оценявайки жестокостта на престъплението) се казва, че всеки, който има свойството да е бил убиецът на Смит, има също свойството да е луд.

За жалост нещата не са толкова прости и ето един (непълен) списък на различните ситуации, при които изказването може да бъде произнесено:

(1) Говорещият възнамерява да говори за Джоунс, който е бил сварен в момента, когато убива Смит с електрически трион.

(2) Говорещият възнамерява да говори за всеки, който е убил Смит с електрически трион.

(3) Говорещият смята (2), но не знае, че Смит всъщност не е умрял (той е бил спасен в последния момент от доктор Джекил). И не би трябвало да има референт на израза „убиецът на Смит“, но поради принципа на добронамереността се смята, че говорещият прави референция към неуспелия убиец (който няма да престане да бъде луд, дори ако на всичкото отгоре е некадърен).

(4) Говорещият разбира (2), но вероятно именно говорещият е лудият, защото никой никога не е посягал на живота на Смит. Слушателите разбират, че говорещият халюцинаторно прави референция за един индивид или за една ситуация във възможния свят на неговите вярвания.

(5) Говорещият вярва (погрешно), че Смит е бил убит, че убиецът е Джоунс и че всички знаят това. Ако слушателите не знаят, че говорещият има тези странни вярвания, се оказваме пак в ситуация (4). Ако ли пък говорещият изясни словесно вярванията си, слушателите ще знаят, че той е направил референция за Джоунс. Тогава ще трябва да се реши дали говорещият смята Джоунс за луд заради това убийство на Смит или по други причини (поради които ще продължи да го смята за луд, дори ако не е убил Смит).

(6) Смит наистина е бил убит и говорещият смята, че убиецът е Джоунс (докато всички знаят, че убиецът е Донелан). Събеседниците не познават вярванията на говорещия и мислят, че той иска да каже, че Донелан е луд (което очевидно е невярно, защото Донелан е убил Смит по научни причини, за да може да работи върху разликата между атрибутивна употреба и референциална употреба). Подозирам, че ако спорът продължи известно време, недоразумението може да се изясни, но — както в (5) — ще е нужно да се проведат допълнителни разследвания, за да се установи дали говорещият ще продължи да прави референция за Джоунс, дори той да е невинен, като за луд.

(7) Смит наистина е бил убит и говорещият смята, че убиецът е Джоунс (докато всички знаят, че убиецът е Донелан). Но слушателите знаят, че говорещият е предубеден относно Джоунс и многократно е заявявал, че го смята за убиец на Смит, и следователно разбират, че говорещият иска да направи референция за Джоунс.

(8) Процесът за убийството на Смит завършва и Донелан на подсъдимата скамейка слуша присъдата, която го определя официално като виновен. Говорещият (един психиатър) току-що е влязъл в съдебната зала и мисли, че Донелан е някой си Джоунс, когото познава от лудницата. Затова той прави референция за Джоунс, а не за Донелан. Естествено слушателите смятат, че референцията е за Донелан. Подозирам обаче, че ще поискат говорещият да докаже преценката си и може би в хода на разговора референциалното недоразумение ще се изясни.

Ето едно множество от случаи, в което референцията се договаря и в което не може да се говори за независима от намеренията и познанията на говорещия референция, която посочва една неизвестна за говорещия haecceitas.

[13] Би могло да се каже, че никой не е истински заинтересуван от решението. Но ако от връзката Джекил-Мери се роди син — Чарлс, който на двадесетгодишна възраст открива, че Джекил са двама братя, Чарлс може да бъде сериозно заинтересуван да узнае кой е биологичният му баща. Тъй като поради всекидневните сексуални отношения между Джекил и Мери вече ще е невъзможно да се установи в кой ден Чарлс е бил заченат, ето случаят на човек, който ще знае със сигурност, че негов баща със сигурност е един от двамата братя Хайд, и ще търси винаги начин да узнае кой от двамата е негов баща. ↑

[14] Холмс мисли като Putnam (1992), че Нещото само̀ в себе си не е толкова непознаваемо по дефиниция, а по-скоро един идеален предел на познанието. Затова съм съгласен и с Følesdal (1997: 453): строгостта на обозначаването е регулативна идея в Кантовия смисъл на термина, нормативно понятие. ↑

[15] Сред безбройните приноси за дискусията върху убийството на Смит цитирам само три текста, които имах предвид при написването на този параграф: Bonomi (1975: 4), Santambrogio (1992) и главно Berselli (1995: 1.3). ↑

КАКВО ИСКА НАНСИ?

Но самото разграничение между референциална и атрибутивна употреба оставя открити много гранични случаи. Нека разгледаме един друг известен пример, пригоден за случая.[16]

Да допуснем, че аз казвам: „Нанси иска да се омъжи за един аналитичен философ.“ На това изказване могат да се дадат две семантични интерпретации (1)-(2), дори ако изказването се произнесе извън контекст, и най-малко три прагматични интерпретации (3)-(5), които зависят от някои инференции за намеренията на говорещия. Интерпретациите (3)-(5) могат да се изпробват чак след като се вземе решение на избор между (1) и (2):

1. Нанси иска да се омъжи за един точно определен индивид X, който е аналитичен философ.

2. Нанси иска да се омъжи за когото и да е, стига да е аналитичен философ.

3. Нанси иска да се омъжи за един точно определен индивид, аналитичен философ: тя знае кой е, но говорещият не знае, защото Нанси не му е казала името.

4. Нанси иска да се омъжи за един точно определен индивид X, аналитичен философ: тя е казала на говорещия как се казва той и му го е представила, но говорещият от дискретност не смята за уместно да навлиза в подробности.

5. Нанси е залитнала по някой си и иска да се омъжи за него, казала е на говорещия кой е той; по случайност говорещият знае, че е аналитичен философ. Не е важно да решим дали Нанси го знае или не, дали говорещият й го е казал. Фактът е, че говорещият смята, че тъй като Нанси пише дипломна работа за Дерида, двамата няма никога да се разберат и този брак е обречен на неуспех. Той изказва пред събеседниците си (които познават много добре идеите на Нанси) недоумението си.

Интерпретациите (3)-(5) зависят от интерпретация (1), т.е. от решението, което сме взели, да смятаме изказването за референциално. Може да се предположи, че слушателите ще поискат повече информация за този X и в този случай говорещият или ще трябва да признае, че не го познава (случай 3, както той, така и слушателите трябва да приемат референцията при затворена кутия), или да обясни защо не иска да говори за него (случай 4, затворена кутия само за слушателите), или да даде насоки за неговата идентификация или за намирането му (отваря кутията). Или пък слушателите не се интересуват от това говорещият да съобщи самоличността (клюката е сочна само защото X е аналитичен философ) и историята спира дотук.

Остава да разгледаме интерпретация (2), която на пръв поглед сякаш постановява една атрибутивна употреба на изказването. Но преди всичко трябва да отбележим, че и в атрибутивната употреба (в стил Донелан) се открива случай на референция. И действително вярно беше, че говорещият дефинира като луд всеки, който е убил Смит, но в действителност говорещият предполага, че има един точно определен индивид (макар и още неизвестен), който е убил Смит, и прави референция за този индивид, макар и при затворена кутия. Да се говори за убийството на Смит, е като да се говори за първия загинал във Втората световна война. Луд е оня незнаен X, който е убил Смит, без късмет е онзи точно определен X, който е загинал преди всички други: но лудостта и липсата на късмет са предикати на един X, който, макар и да не може все още да се дефинира социално или исторически или юридически, е дефиниран онтологически.

Но тук не говорим за всеки, за когото се е омъжила Нанси (в този случай въпросният мъж, макар и неизвестен, би бил един и само един човек). Не говорим и за някакъв възможен бъдещ елемент, т.е. за всеки, за когото Нанси ще се омъжи — в този случай би било сякаш бременна жена говори за създанието, което ще роди след няколко месеца, и каквото и да е то, то ще бъде със сигурност синът/дъщерята, роден/а от нейната утроба в един доста ясно установен момент и с дадено генетично наследство (естествено може да не се роди и именно за това е възможен бъдещ елемент). Тук се говори за този, за когото Нанси би желала да се омъжи, ако следва вкусовете си. Елементът, за който се говори, не само е възможен в бъдещето, а е и пожелателен.

Индивидът, за когото се казва, че Нанси иска да се омъжи, не само още не е дефиниран, но може дори никога да не се появи на сцената (и Нанси ще остане неомъжена). Ако тя е склонна да се омъжи за всеки, който има свойството да е аналитичен философ, тя ще е влюбена в едно свойство, както ако иска да се омъжи за всеки, който има мустаци. Може би в най-буйните си еротични фантазии Нанси е придала лице на този неясен x, може да си го е представила с чертите на Робърт Де Ниро, но никъде не се казва, че Нанси иска да се омъжи за всеки, който прилича на Робърт Де Ниро. Нанси е склонна да отстъпи по въпроса за лицето, ръста, възрастта, стига нейният x да е аналитичен философ, и следователно би се омъжила без разлика за Крипке или за Пътнам, но не, разбира се, за Робърт Де Ниро.

Следователно Нанси (или този, който говори за намеренията й) не прави референция за конкретен индивид, а за един клас от възможни индивиди, и следователно не прави референциален акт. Този x на Нанси е общ обект като котките изобщо. И тъй като не смятам за уместно да говоря за референция на общи обекти, изказването би трябвало да бъде преведено по следния начин: „Нанси има свойството да оценява високо аналитичните философи (изобщо) и да ги желае като евентуални съпрузи“, или: „Аналитичните философи, сред многото си свойства, имат и свойството да бъдат желани от Нанси“. Това, макар че пак ще бъде референция за Нанси, няма да бъде референция за никой точно определен аналитичен философ.

Нека обърнем внимание също на факта, че никой не твърди, че Нанси иска непременно да се омъжи за всеки, който е аналитичен философ. Може би изказването иска да каже, че Нанси възнамерява да се омъжи, но не е решила още за кого, иска избраникът й да е аналитичен философ, но не смята да свърже живота си с който и да е аналитичен философ, а само с аналитични философи, които й допадат. Ако някой сватовник й предложи Марко Сантамброджо (който има двойното свойство да е аналитичен философ и да е доста привлекателен мъж), Нанси може например да се поколебае, защото примерно не й харесва неговата vis polemica.

Преди да кажем, че Нанси е с труден характер, нека признаем колко е трудно да се договори референцията, защото в този последен случай става дума именно за предварително договаряне дали сме изправени пред референция или не.

От друга страна, коя е Нанси? Предполага се, че говорещите не са глупави: ако в тази среда се познават много хора със същото име, добре би било да поискат уточнение. Освен ако не сметнат за по-разумно да оставят малко пийналия си събеседник да ги залее с порой от думи, те би трябвало да отворят веднага тази затворена кутия.[17]

И все пак има някой, който е приел името „Нанси“ по много строг начин и това сме ние, аз, който пиша, и Вие, които четете тези страници. Ние не знаем коя е Нанси (освен че е момиче и че има слабост към аналитичните философи — случай на затворена кутия с етикет). Но като цяло не ни е грижа да знаем повече за нея. Достатъчно ни беше да приемем, че е момичето, за което говори еди-кой си в примера, и ако някой пожелае да говори с други за тази книга, Нанси ще бъде момичето, чрез което съм извършил това упражнение върху референцията като договаряне. Никой няма да може да отрече, че в тези няколко страници сме правили референция именно за това момиче.[18]

[16] Първоначално Нанси иска да се омъжи за норвежец. Доколкото знам, примерът се появява в McCawley 1971, но може би вече е бил разпространен. Интересни идеи по случая с Нанси получих (в писмен вид) от Франц Гюнтнер през седемдесетте години по време на един дебат в Центъра по семиотика в Урбино. ↑

[17] Винаги се дразня, когато получа картичка, примерно от Бали, с „Много поздрави. Джовани“. Кой Джовани? Възможно ли е този Джовани да не знае, че на света има много други хора със същото име и че от тях аз познавам поне двадесетина? Възможно ли е да смята, че е единственият Джовани, когото познавам? Цитирам случай, който е често срещан. Това означава, че хората мислят за собственото си име с термини на строго обозначаване. Но това, че хората допускат тази грешка (или се поддават на тази слабост), не е причина същото да правят и философите. ↑

[18] Както се каза в Бел.16, аз взех примера за Нанси от Маккоули. За същата Нанси ли става дума? Вярно е, че неговата иска да се омъжи за норвежец, а моята — за аналитичен философ, но самата Нанси може да е доста непостоянна. Или може да таи странното вярване, че всички аналитични философи са норвежци. Когато говорим за моята Нанси, говорим ли също за Нанси на Маккоули? Както се вижда, договарянето на референцията е много комплексна операция. ↑

КОЙ Е УМРЯЛ НА 5 МАЙ?

Едно смущаващо отваряне на скоби. Според някои описанията не служат за фиксиране на референцията. Видяхме, че няма референция, която да не се подхранва с някакво описание. Но има случаи, при които изглежда, че референцията се фиксира само чрез описания, независимо от името.

Мандзони пише ода със заглавие „5 май“, която според това, на което са ни учили в училище, е посветена на смъртта на Наполеон. Но ако препрочетете тази поема, ще видите, че името на Наполеон изобщо не се споменава. Ако трябва да резюмираме брутално одата чрез макропропозиции (и без уважение към художествената й стойност), бихме казали, че говорещият ни казва:

1. Човекът, за когото говоря (изказвайки моите чувства към него), го няма вече.

2. Този човек се характеризира с една поредица от свойства: издига се много високо, пада, възправя се отново; извършва паметни подвизи от веригата на Алпите до африканските брегове, от Иберийския полуостров до границите между Франция и Германия; не се знае дали славата му е била наистина слава, но със сигурност Бог го е надарил с изключителни качества в сравнение с останалите представители на човешкия род; познава победата, властта и изгнанието (и на два пъти изживява както триумфа, така и поражението); може да се смята за граница на две епохи; дълго обмисля дали да напише мемоари и си спомня събитията от миналото си; и т.н.

Този, който не знае, че одата е написана през 1821 г. и че следователно датата 5 май имплицитно се отнася до един точно определен ден от тази година, и този, който не знае, че Наполеон умира на тази дата (станала в енциклопедичен аспект поради антономазия или метонимия датата на неговата смърт), ако иска да идентифицира посочената личност, няма други инструкции, освен неясните описания, които предлага Мандзони. Не ми се иска да се впускам в проучване на универсалната история, но съм убеден, че е много вероятно да се намери друга историческа личност, за която тези описания спокойно биха могли да се приложат. С малко добра воля и разбирайки някои изрази като метафори и хиперболи, някой би могъл да ги приложи към Никсън или към Фаусто Копи.

Това е доста труден случай за много теории на референцията, защото ние знаем, че този текст прави референция за Наполеон само въз основа на редица обстоятелствени и интертекстуални договаряния (и конвенции). Без тези договаряния текстът в референциален аспект ще бъде извънредно неясен.

Но нека усложним нещата. Да предположим, че Мандзони (който за щастие не е бил подобен шегобиец) е написал много сходна ода за сценката със саркиапона, казвайки приблизително следното: „Възпявам смъртта на един Велик. За него сал ще кажа, че не се е издигал високо, не е падал, не се е възправял отново, не е бил два пъти в калта и два пъти на пиедестал, не е извършил подвизи от Алпите до пирамидите и от Мансанаре до Рейн, не е бил граница на две епохи и дори, ако се замислим по въпроса, не е умрял“.

Как можем да разбираме референцията към „него“ (за когото той очевидно продължава да говори)? Бихме ли му повярвали сляпо, очаквайки да ни каже нещо повече за този Някой? Ще останем в недоумение дали той иска да говори за Юлий Цезар, за Хенри IV, за съседа си или за някой друг индивид, който трябва да се избере измежду милиардите индивиди, населявали планетата. Ако му повярваме сляпо, това ще бъде приемане на едно наистина „меко“ обозначаване. Ще допуснем, за да поддържаме взаимодействието, че той говори за някой, който се е появил някъде, заченат с определена генетична програма, вероятно кръстен някак от родителите си или от този, който го е видял за първи път, но няма да знаем (за момента) кой е този някой. И все пак обозначаването няма да бъде изцяло „меко“: дадените ни описания ще ни накарат поне да изключим Наполеон.

Нима аз предположих, че става невъзможно комуникативното взаимодействие? Разбира се, че не, подобни неща ни се случват често: както когато някой ни каже: „Снощи се запознах с едно невероятно момиче в дискотеката, не си виждал такова!“ И ние какво правим? Чакаме останалата част от разказа. Но знаем, че референцията е за жена, а не за мъж.

НЕВЪЗМОЖНИ ОБЕКТИ

Според една от възможните му интерпретации, изказването за Нанси включва в играта пожелателни бъдещи възможности. Такива изказвания като „ще имаме син и ще го кръстим Луджи“, или „сигурна съм, че в Хонконг ще срещна мъжа на живота си“, са случаи на референция към пожелателни бъдещи възможности. И в изказването „чакам да ми донесат моите кифлички“, изказано в момента, в който кифличките са поръчани, се иска каквото и да е, стига да е „кифлички“, но когато се заговори за тези, които в даден момент ще са вече донесени, те несъмнено ще бъдат съвсем индивидуални кифлички, притежавани от говорещия. Тъй като са бъдещи възможности и пожелателни, тези индивиди може и да не съществуват: но могат да се правят референции за possibilia. Могат ли обаче да се правят референции за impossibilia, или изобщо за немислими обекти?

Бих искал да избегна обичайния пример за квадратния кръг, който ми се струва общ обект като еднорога (и в краен случай е формален индивид, вж. 3.7.7.). Но ако кажа: „През 2005 г. ще се намери най-голямото просто число“, аз правя референция не само за пожелателна бъдеща възможност, а и за нещо немислимо.

Всички невъзможни обекти са немислими, но не всички немислими обекти са невъзможни. Например една безкрайна вселена надхвърля нашите способности да си я представим, но по принцип не е невъзможна. А да стана син на собствения си син, изглежда не само немислимо, но и невъзможно (поне докато живеем във вселена с отворени причинни вериги, а не тип loop). Това, което обаче е характерно както за немислимите невъзможни, така и за възможните немислими, е невъзможността да се изградят за тях един КТ и едно НС (смятам, че за възможните немислими обекти е възможно да се построи едно МС, но не знам точно от какъв характер).

Тъй като казахме, че е възможно да се правят референции (при херметично затворена кутия) и за обекти, чието НС не познаваме и следователно които не бихме могли да открием, разпознаем, намерим и дори да интерпретираме, изглежда очевидно, че можем да правим референции и за немислими обекти. Фактът, че много романи или научнофантастични филми представят герои, които пътуват назад във времето и срещат самите себе си на детска възраст или стават бащи на самите себе си — и че сме способни да възприемаме тези истории (макар и с известно главозамайване), — доказва, че могат да се назовават немислими обекти и затова (тъй като референцията е употреба на езика) могат да се правят референции за тях.[19]

В Еко (Eco 1990, 3.5.6) е доказано, че не само можем да назоваваме тези обекти, но по когнитивна илюзия можем да имаме впечатлението, че ги възприемаме мисловно. Както съществуват перцептивни двусмислия, така съществуват и когнитивни и референциални двусмислия. Ние сме с впечатлението, че можем не само да правим референция за тези обекти, но и да открехнем, тъй да се каже, капака на кутията, която ги съдържа, защото, като ги разглеждаме in toto, не успяваме да ги възприемем, но като ги разглеждаме парче по парче, имаме впечатлението, че те могат да имат форма, макар че сме неспособни да я опишем. От друга страна, ако ни дадат разпознаваеми части, за да сглобим велосипед, но вземайки ги от различни марки велосипеди, така че накрая да не успеем да ги сглобим, това не означава, че сме сгрешили, като сме разпознали в тези части един разглобен велосипед (пожелателна бъдеща възможност).

Един визуален пример за невъзможен възможен свят е прословутата рисунка на Фигура 5.1, архетип на много визиуални impossibilia.

Фигура 5.1

На пръв поглед тази фигура изобразява „възможен“ обект, но ако проследим линиите й в определена ориентирана в пространствено отношение посока, ще осъзнаем, че подобен обект не може да съществува. И все пак — и аз правя това в този момент (не само словесно, но и визуално) — аз мога да правя референция за тази фигура (която впрочем се открива в много учебници по психология).[20] И не само това, но мога и да дам на човек или на компютър инструкции, за да я построи. Възражението, че като постъпваме така, ние правим референция за изразяването (графичното означаващо), а не за обекта, е несъстоятелно. Както вече съм казвал в Еко (Eco 1994: 100), трудността не е във възприемането на тази фигура като графично изразяване — факт е, че спокойно можем да я нарисуваме и следователно тя не е невъзможна геометрично, поне от гледна точка на планиметрията. Трудността възниква, когато не можем да избегнем да виждаме фигурата като двуизмерно изражение на един триизмерен обект. Достатъчно би било да не разбираме нюансите като един графичен знак, който изразява сенките на един триизмерен обект, и фигурата ще може да се възприеме без усилие. Но ние не успяваме да избегнем хипоиконичния ефект (вж. в 6.7. дискусията за „заместителните стимули“). И ние със сигурност правим референция за „интерпретираната“ фигура. Убедително обяснение за когнитивната илюзия се дава от Меръл (Merrell 1981: 181), който предлага същото изображение, но сегментирано като на Фигура 5.2.

Фигура 5.2

Ако разгледаме отделно или зона А, или зона B от фигурата, всяка от тях ни показва един възможен триизмерен обект. Просто в зона А виждаме цилиндри, а в зона B — паралелепипеди. Зоната A∩B може да се види алтернативно или като част от А, или като част от В (ако е фокусирана отделно, тя показва само успоредни линии). Трудността възниква чак когато се опитаме да възприемем обекта като едно цяло. По същия начин в Еко (1990, 3.5.6) бях доказал, че и една немислима ситуация като тази на един X_1, който среща самия себе си като по-млад (като X_2), може да бъде поддържана (по когнитивна илюзия), ако се отсъжда последователно гледната точка винаги на един и същи елемент (или винаги на X_1, или винаги на X_2). От друга страна, ще видим в 6.10., че можем спокойно да предположим, че имаме трето око на показалеца си, с което гледаме тила си или поглеждаме в кухини, които са недостъпни за нормалните ни очи. Немислимостта се заражда, когато се опитаме да си представим какво би се случило, ако насочим третото око към нашето лице. Ще видим показалеца си с очите на главата си, или очите на главата си — с окото на пръста? Отново, или ще процедираме по зони на фокусиране (представяме си как затваряме последователно или очите на главата, или окото на пръста), или ще изпаднем в неописуемо объркване на представите.

Затова смятам, че когато правим референции за немислими елементи, ние се държим така, сякаш, изправени пред една затворена кутия, повдигаме последователно — и то само на няколко милиметра — ту едната, ту другата страна на капака. При всеки опит ще видим нещо мислимо, ще се затрудним да съберем в едно различните гледни точки и ще допуснем, че в кутията има нещо, чиито свойства ни се струват неясни или непоследователни. Но няма да престанем по тази причина да правим референции за това нещо.

[19] Невъобразимите светове (в белетристиката и в изящните изкуства) са пример за impossibilia, т.е. светове, които читателят е склонен да си представи само толкова, колкото е достатъчно, за да разбере, че е невъзможно да си ги представи. Dolezel (1989: 238 и следв.) говори по този повод за „self-voiding texts“ и за „self-disclosing metafiction“. В тези случаи, от една страна, възможни елементи изглеждат доведени до наративно съществуване, тъй като се прилагат конвенционални методи на потвърждение; от друга страна, статутът на това съществуване е несигурен, защото самите основи на механизма на потвърждението са подкопани. Тези невъзможни наративни светове включват вътрешни противоречия. Долезъл дава като пример книгата на Роб-Грийе Дом за срещи, където едно и също събитие е въведено от различни конфликтни версии, едно и също място е и не е пространство на романа, събитията са подредени в противоречиви темпорални последователности, един и същи наративен елемент се появява по различни екзистенциални начини. ↑

[20] Не е достатъчно да се възрази, че тук не става дума за референция, а за репрезентация. Като оставим настрана факта, че това би влязло в противоречие с доста утвърденото становище, според което с образа на нещо можем да правим референция за нещо (например с една актуална снимка във вестника, която във всяко едно отношение е новина), парадоксите на невъобразимостта — насилствено изключени от феноменологията на референцията — ще излязат наяве във феноменологията на репрезентацията и няма да сме спечелили нищо. ↑

ИДЕНТИЧНОСТТА НА „ВАЗА“

За прагматичната референция като явление на договаряне е в сила достойният пример с кораба на Тезей, който поставя на дневен ред проблема за идентичността и за всяка възможност за строго обозначаване. Проблемът е известен и е бил разглеждан по различни начини от Хобс до наши дни, но за удобство, тъй като знаем твърде малко за кораба на Тезей, ще говорим за един друг кораб — „Ваза“.

И така, през 1628 г. в Стокхолм (и по-точно в корабостроителницата в Скепенгарден) се взема решение да се построи един великолепен боен кораб, който би трябвало да бъде кралският кораб на шведския флот: корпус, построен от хиляди дъбове, 64 едрокалибрени оръдия, мачти, високи повече от тридесет метра, няколкостотин цветни и позлатени скулптури. Едно неделно утро, на 16 август, корабът се пуска на вода сред ликуването на тълпата. Но както се посочва в едно писмо на Държавния съвет до Краля, „след като излезе в залива, при Тегелвикен корабът бе поднесен от вятъра и започна да се накланя, но после малко се изправи; като стигна обаче до Бекхолмен, се наклони изцяло на една страна, водата навлезе през отворите за оръдията и корабът бавно потъна с цялото си оборудване от платна и знамена“.

Много тъжно събитие. Нека не се питаме защо „Ваза“ е потънал и нека не разказваме за многобройните опити, които от този ден нататък са били правени, за да се извади на повърхността. Факт е, че накрая опитите се оказват успешни и днес „Ваза“ затрогващо стои в едноименния музей в Стокхолм — от неговите каталози взех всички достоверни информации, които цитирах. Освен това го видях: малко е разнебитен, разбира се, някои части липсват, но знам, че това, което видях, е именно корабът „Ваза“, който е потънал през онова утро на 1628 г.

Сега нека си представим, че „Ваза“ не е потънал в деня на пускането си на вода, а е плавал щастливо из много морета. Както се случва с корабите, особено след като са били подложени на морски вълнения и бури, с течение на времето различни части на „Ваза“ са били подменяни — веднъж част от облицовката на кила, друг път част от мачтите, трети път някои дограми, често път оръдията — до момента, в който изложеният сега в Музея „Ваза“ в Стокхолм кораб „Ваза“ няма вече никакъв елемент от оригиналния кораб „Ваза“. Бихме ли казали, че това е същият „Ваза“, или бихме обозначили строго като „Ваза“ кораба, който вече не притежава нито една материална част от обекта, кръстен с това име?

Един от критериите, за да се отговори положително на въпроса, е, че сме предположили три условия: подмяната на различните части трябва да е станала постепенно, а не наведнъж, така че да не се прекъсне веригата на перцептивния опит, и заменените части трябва да са морфологично еднакви с елиминираните. Следователно ще смятаме днешния „Ваза“ за идентичен на едновремешния „Ваза“, ако възприемем като решаващи параметри (1) последователния континуитет, (2) непрекъснатото законово признаване и (3) формата.[21]

Последователният континуитет и законовото признаване са единствените условия, поради които някой разпознава в мое лице същия индивид, който е роден през 1932 г. Ако тръгнем да се вторачваме в клетките, един бог знае колко неща са се променили от тогава до днес. Но промените са били постепенни и освен това гражданският регистър ме е определял винаги като същия индивид (на шест, на десет, на двадесет и на шестдесет години).

Бих се затруднил да кажа каква е моята форма (човек, който не ме е виждал година след година, трудно би ме разпознал на снимка от петдесетте години), но с кораба „Ваза“ е по-лесно, както беше лесно за втората сюита за виолончело от Бах (вж. 3.7.7.), която разпознаваме като една и съща, макар да се свири от различни изпълнители на различни чела и дори ако е транскрибирана за блокфлейта.

Следователно днешният „Ваза“ ще бъде същият едновремешен „Ваза“ не само защото е бил назоваван без прекъсване така в течение на четири столетия, но и защото — каквито и промени да е претърпял по отношение на материалите — е запазил същата форма, която е имал оригиналният „Ваза“.

Но за кого ще бъде същият? Разбира се, за един историк на мореплаването, който иска да го анализира, за да знае какви са били корабите през XVII век. Ще бъде ли същият и за един конгрес по физика на материалите, на който се изследва как дървото и металът реагират на хода на времето и на безпощадността на стихиите? Участниците в такъв конгрес няма да знаят какво да правят с днешния „Ваза“ и ще заявят, че това не е оригиналният „Ваза“.

Изброявам (без претенции да представя изчерпателна типология) една серия от случаи, при които обявяването на идентичност (или автентичност) зависи от различни параметри, които всеки път подлежат на договаряне и се договарят.

(1) Абатството „Сейнт Гинес“ е изградено през XII век. Взискателни абати са го реставрирали ден след ден, подменяйки камъните и дограмите, когато са се похабявали, така че абатството във вида, в който го виждаме днес, от гледна точка на материалите вече няма нищо общо с първоначалното, но от гледна точка на архитектурната форма е същото. Ако поставим критерия за идентичността на формата над този за идентичността на материалите и въведем освен това критерий на „хомолокалност“ (абатството се издига днес на същото място, където се е издигало първоначалното абатство), от туристическа гледна точка (и в известна степен от гледна точка на историята на изкуството) ние сме склонни да кажем, че става дума за същото абатство.

(2) От абатството „Сен Пуйи Фуисе“, което никога не е било реставрирано, е останала само една странична стена и полуразрушена напречна галерия. Защо го смятаме за оригинално? Не е достатъчно да кажем, че смятаме за оригинално не абатството, а една негова развалина. Недалеч от Париж туристите отиват да посетят прочутото абатство на Пор-Роял, а то не съществува, вече няма нищо, дори развалина: останало е само мястото. Става дума за мястото, където първоначално се е издигало нещо, което е изчезнало. Какво оригинално има в Пор Роял?

(3) Уилям Рандолф Хърст в мечтата си да си създаде съвършен дом, идентифицира в Европа абатството на Коняк, останало непокътнато от времето на изграждането му, купува го, разглобява го, номерирайки всеки камък, и го изгражда наново в Сан Симеоне в Калифорния. Това същото абатство ли е? За Хърст, разбира се, че да, а за някои прекалено строги европейски критици или археолози — не. Те не поставят на преден план идентичността на материалите и на формата, а хомолокалността. Следователно трябва ли да кажат, че абатството на Пор Роаял (което не съществува вече) е по-оригинално от абатството на Коняк (което в крайна сметка съществува, макар и на погрешно място)?

(4) Постройките в Долината на царете в Египет рискуват да останат под вода в резултат на нов проект за язовир. ЮНЕСКО демонтира камък по камък тези постройки и ги издига наново в друга долина. Това същите постройки ли са? ЮНЕСКО приема, че са същите, важна е формата и идентичността на материалите, но онези, които оспорват автентичността на реконструкцията на Хърст, би трябвало да отговорят отрицателно на въпроса. Защо случай (3) и случай (4) трябва да са различни? Защото смятаме, че ЮНЕСКО има моралното и научното право да направи това, което Хърст е направил по своя воля и от личен интерес, така ли?

(5) Строителите на Партенона в Нашвил (Тенеси) са се придържали педантично към формалната структура на оригиналния Партенон, дотолкова, че се носи слух (не знам в каква степен достоверен), че след последната война, за да реставрират части от Партенона в Атина, специалистите отишли да видят Партенона в Нашвил. Освен това Партенонът в Нашвил е цветен, както трябва да е била оригиналната постройка. И все пак никой не би се осмелил да го смята за оригинален, въпреки че формата е една и съща, просто защото камъните не са същите, защото не се издига на същото място (между другото той се издига на равно място, а не на акропол) и главно защото другият Партенон все още съществува.

(6) Полша (като политическа формация) е била една от най-измъчените нации през всички векове: достатъчно е да се отвори един исторически атлас, за да се види как границите й са се разширявали или стеснявали в различните епохи и по едно време на практика е изчезнала от географската карта. За какво прави референция името „Полша“? Зависи от историческия контекст, в който се използва. Вярно ли е или невярно изказването „Бялисток принадлежи на Полша“? Зависи от датата, на която се произнася.[22]

[21] За един хубав преглед на различните дискусии срв. Salmon (1981, Приложение 1). ↑

[22] От друга страна, същият аргумент може да се използва и за страни с по-стабилна история, включително за Франция, и не е лесно да се каже за какво прави референция изразът „Съединени американски щати“, ако не се запитаме дали е произнесен преди или след присъединяването на Луизиана или Аляска. ↑

ЗА ДРУГИЯ КРАК НА АХАВ

В светлината на една договорна теория за референцията, мисля, че може да се разреши и дългогодишният проблем за референцията към фиктивни личности като Шерлок Холмс или Пинокио. Ако се поддържа една силна онтологическа версия за референцията (референция в очите на един Божествен разум), тогава за фиктивните личности могат да възникнат всички онези дискусии, които вече са запълнили страниците на десетки и стотици томове.[23] Ако се приеме една слаба онтологическа версия (вътрешен реализъм, референция от гледна точка на Общността), въпросът вече не изглежда толкова драматичен, защото ще правим референция за Хамлет всеки път, когато допуснем, че става дума за личността, която е описана във възможния свят на Шекспир и на която всички енциклопедии признават дадени свойства, а не други — по същия начин, както всички енциклопедии твърдят, че водата е H_2O.

Интересният проблем не е дали фиктивните личности съществуват по същия начин като реалните личности: в този случай отговорът е „не“, дори ако се приеме реализмът на Луис (Lewis 1973: 85), за когото възможните светове са също толкова реални, колкото и светът, в който живеем ден след ден. Интересният проблем е защо можем да правим референции за тях по същия начин, по който правим референции за реални личности, и се разбираме отлично, както когато кажем, че Наполеон е бил съпруг на Жозефина, така и когато кажем, че Одисей е бил съпруг на Пенелопа. Това става, защото всички енциклопедии отреждат на Жозефина свойството, че е имала за втори съпруг Наполеон, и на Пенелопа свойството, че е имала за съпруг Одисей.

Казано е, че наративните светове са винаги малки светове, защото не представляват едно максимално и завършено състояние на нещата (срв. Pavel 1986; Dolozel 1989: 233 и следв.; Eco 1990, 3.5). В този смисъл наративните светове са паразитни, защото, ако алтернативните свойства не бъдат уточнени, ние приемаме за подразбиращи се свойствата, които са в сила в реалния свят. В Моби Дик не се казва изрично, че всички моряци на кораба „Пекууд“ имат два крака, но читателят го смята за подразбиращо се, доколкото моряците са човешки същества. Разказвачът по-скоро е загрижен да ни каже, че Ахав има само един крак — впрочем, доколкото си спомням, той не казва кой от двата и ни оставя свободни да си го представяме, защото подобно уточнение не е релевантно за целите на разказа.

Но след като приемем задължението, което се поема, като се чете разказ, ние вече сме не само упълномощени, но и приканени — ако желаем — да правим инференции както въз основа на разказаните събития, така и въз основа на предположените събития. По принцип бихме могли да направим същото както с едно изказване, което се отнася до реално случили се факти, така и с изказване от роман. Ако е дадено изказването „Юлий Цезар е бил убит в Сената в Рим на мартенските иди през 44 г. пр. Хр.“, ние можем да изведем от него в коя година ab urbe condita е станало въпросното събитие (но трябва да решим дали ще използваме датировката на Катон Стари, или тази на Варон); ако е дадено изказването „Д’Артанян пристигна в град Мьон, възседнал някаква най-малко четиринадесетгодишна жълта кранта, в първия понеделник на месец април 1625 г.“, като погледнем един универсален календар, ще можем да заключим, че първият понеделник през въпросния месец и година е бил 7 април.

И все пак ако представлява интерес да се разбере в коя година ab urbe condita е умрял Цезар, то не е от наративен интерес да се знае, че Д’Артанян е пристигнал в Мьон на 7 април. Интересно е да се установи, че Хамлет е ерген, защото наблюдението има известно значение за разбирането на неговата психология и на неговата история с Офелия. Но в края на глава 35 от Червено и черно, когато разказва как Жюлиен Сорел се опитва да убие Мадам дьо Ренал, Стендал завършва така: „Той стреля един път с пистолета си по нея и не я улучи; стреля втори път и тя падна“. Има ли смисъл да се питаме какво е улучил първият куршум?

Както вече е казано в Еко (Eco 1979), героите на романите имат различни типове свойства.

(а) Съществуват на първо място онези свойства, които не са експлицитно изказани от текста, но трябва да се предположат (в смисъл, че не могат да се отрекат): може да не е описана косата на даден герой, но това не означава, че читателят трябва да заключи, че той е плешив. До каква степен тези свойства не могат да бъдат отречени, се вижда в процесите на интерсемиотичен превод: ако в екранизацията на книгата Жюлиен Сорел отиде да извърши своя опит за убийство на бос крак (обувките не са споменати в романа), това ще се стори странно.

(б) Съществуват освен това онези свойства, които нарекох S-необходими, като свойството да се поддържат в рамките на наративния възможен свят взаимно дефиниционни връзки с други персонажи. В наративния свят на Мадам Бовари няма друг начин да се идентифицира Ема, освен като съпруга на Шарл, който на свой ред е идентифициран като момчето, видяно от разказвача в началото на романа; всеки друг наративен свят, в който Мадам Бовари би била съпругата на Господин Оме, би бил друг свят, населен с различни индивиди (с други думи, не бихме говорили вече за романа на Флобер, а за негова пародия или преработка).

(в) Възприемат се като особено очевидни свойствата, които са приписани експлицитно на персонажите в хода на разказа, като това примерно, че са направили едно или друго нещо, че са мъже или жени, млади или стари. Всички тези свойства нямат еднаква наративна стойност: някои са особено релевантни за целите на разказа (например фактът, че Жюлиен стреля по Мадам дьо Ренал), а други са по-малко релевантни (фактът, че стреля по време на литургията, когато дамата свежда глава, и че стреля два пъти, вместо само веднъж). Може да направим разграничение между есенциални свойства и акцидентални свойства.

(г) И накрая са свойствата, които читателят извежда логически от разказа и които понякога са с възлово значение за целите на интерпретацията. За да се изведат тези свойства, понякога акцидентални свойства се трансформират в есенциални: например фактът, че Жюлиен не улучва първия път, може да ни позволи да заключим, че в този миг той е бил много развълнуван (и наистина няколко реда по-горе се казва, че ръката му трепери), и това би променило характера на жеста му, който вече ще е породен не от хладнокръвна решимост, а от неовладян страстен импулс. За да останем в сферата на Стендал, нека напомня, че критиката спори дали в Арманс Октав дьо Маливер наистина е импотентен, след като текстът не го казва изрично.[24]

И все пак обикновено, когато правим референция за фиктивни личности, ние я правим въз основа на най-обичайните свойства, регистрирани от енциклопедиите, и енциклопедиите регистрират предимно свойствата от тип (б) и (в), защото именно те се експлицират от текстовете, а не тези, които те подразбират или ни карат да отгатваме. Да се говори за експлицирани свойства, означава да се мисли за един художествен текст като за партитура: както партитурата посочва височината, дължината и често и тембъра на звуците, така един разказ установява т.нар. S-свойства и есенциалните свойства на героите. Фактът, че в един разказ се включват и акцидентални свойства (те до голяма степен могат да се отстранят, без да се загуби идентичността на героя), може би е сходен с факта, че за идентификацията на дадено музикално произведение не е строго необходимо да са спазени примерно някои различия между „forte“ и „fortissimo“ и дадена мелодия се разпознава, дори ако не е изпълнена, както пише в партитурата, „con brio“.

Използвам отново аналогията с музикалната партитура, защото смятам да препратя към разсъжденията (изложени в 3.7.7.) за формалните индивиди. Там за формални индивиди се смятаха както музикалното произведение, така и дадена картина или роман. Тук смятам да кажа, че за една фиктивна личност (в степента, в която тя може да се идентифицира интерсубективно и енциклопедично чрез S-необходимите свойства и есенциалните свойства, които й е отредил текстът) може да се прави референция също толкова, колкото това може да се прави за Втората сюита само за виолончело от Бах. Казахме, че (независимо от практическите и теоретичните затруднения, които поставя нейното разпознаване въз основа на няколко ноти) всеки, който говори за СВ2, възнамерява да направи референция за онзи формален индивид, който — при невъзможността да се изясни коя е музикалната идея, която се е очертала в главата на Бах, когато я е композирал — е представен от нейната партитура или от едно нейно изпълнение, смятано за правилно и вярно.

В този смисъл една фиктивна личност е формален индивид, за когото може коректно да се прави референция, стига да му се присъдят всички свойства, които са текстуално експлицирани от оригиналния текст, и на такава основа може да се установи, че този, който твърди, че Хамлет се е оженил за Офелия или че Шерлок Холмс е немец, прави невярно изказване (или прави референция за някой друг индивид, който случайно носи същото име).

Казаното дотук е в сила за фиктивни личности, които са разказани в специфична творба, която е тяхната партитура. Но какво ще кажем за онези митични и легендарни герои, които шестват из различни творби, извършвайки понякога различни действия, или просто живеят в митичното въображение, без да са обвързани с никое специфично произведение? Типичен пример е Червената шапчица, където вариациите между народна традиция и литературни версии са многобройни и се отнасят и до някои периферни детайли (срв. Pisanty 1993: 4). Нека се придържаме само към една основна разлика между версията на Шарл Перо и тази на братя Грим: в първата версия приказката свършва, когато вълкът, след като е изял бабата, изяжда и момиченцето, и всичко приключва с нравоучително предупреждение към безразсъдните и неблагоразумни девойчета; във втората версия влиза в играта ловецът, който разрязва корема на звяра и освобождава както момиченцето, така и бабата. За кого правим референция, когато говорим за Червената шапчица? За едно момиченце, което умира, или за едно момиченце, което излиза от търбуха на вълка?

Бих казал, че има два случая. Ако някой говори за възкресението на Червената шапчица (референция за Партитура-Грим) и събеседникът си мисли за Партитура-Перо, събеседникът ще бъде този, който ще поиска допълнителни разяснения; ще започнат преговори, докато се постигне съгласие по съответната партитура. Във втория случай събеседниците ще мислят за „популярната“ партитура, тази, която накрая се е оказала по-силна, която е по-опростена в сравнение с различните писмени версии и която се разпространява в дадена култура като есенциална fabula в минимален вид. Тази fabula по същество е приказката на братя Грим и именно за тази популярна партитура обикновено правим референция (момиченцето отива в гората, среща вълка, вълкът изяжда бабата, преструва се на баба, изяжда момиченцето, ловецът освобождава и двете), като изпускаме детайли, които за културните версии са релевантни (например дали момиченцето се съблича и ляга в леглото с мнимата баба) или са по-периферни (например дали момиченцето носи на баба си питка и вино или питка и масло). Следователно именно на тази популярна основа ние правим референция за Червената шапчица по дефиниран в договорно отношение начин, независимо от подробността дали тя носи на баба си вино или масло.

Същото се наблюдава, когато някои герои от роман се прочуват, намират място — както се казва обикновено — в колективното въображение и като есенциална fabula стават известни и на онези, които не са чели никога творбите, в които героите се появяват за първи път. Типичен, струва ми се, е случаят с тримата мускетари. Само този, който е чел книгата на Дюма, знае, че конят, на който се появява Д’Артанян в първата глава на Тримата мускетари, е жалка беарнска кранта — подарък от баща му. Хората в повечето случаи правят референция за тримата мускетари под формата на есенциална fabula (те са дръзки, дуелират се с гвардията на Ришельо, извършват чудодейни подвизи, за да върнат диамантите на Кралицата и т.н.). В тази fabula в минимален вид обикновено не се прави разграничение между действията, които те извършват в Тримата мускетари, и тези, които продължават да извършват в „Двадесет години по-късно“ (докато бих казал, че популярната fabula дори не знае какво се случва в по-малко известната книга „Виконт дьо Бражелон“ — доказателство за това е и фактът, че тя е игнорирана от серията на многобройните екранизации). Именно в този смисъл ние разпознаваме Д’Артанян и Портос дори в онези кинематографични преработки, където се случват неща, които не се случват в романите на Дюма, и не се стряскаме от това тъй, както ако някой ни каже, че Мадам Бовари се е развела безпроблемно с Шарл и живее щастлива и доволна.

Във всички тези случаи въпросът е да се договори партитурата, за която се прави референция (специфична творба или fabula, депозирана в колективното въображение), и след това референцията се прави без двусмислия. Дотолкова, че в случай на trivia games може да се чуят опровержения от следния род: „Внимавай, дъщерята на Милейди, за която говориш, се появява във филма! В «Двадесет години по-късно» Милейди има син!“.

В последна сметка при подобни случаи се договаря възможният свят, за който се говори. И ако не се постига всеки път съгласие, това зависи от броя на съответните възможни светове, но не и от факта, че в един прецизно договорен възможен свят е невъзможно да се фиксира референцията.[25]

[23] Най-новата книга в това отношение е на Santambrogio 1992, за когото героите на фикцията са подобни на „общите обекти“. ↑

[24] Ако свойствата от тип (г) могат да се сторят маловажни за една енциклопедична дефиниция на художествения герой, обърнете внимание на тази странна новина, която намерих във в. „Република“ на 1 септември 1985 г. (тъй като новината беше много сходна по текст с тази в броя на Кориере дела сера в същия ден, може да се предположи, че е излъчена от някоя телеграфна агенция): „Отмъщение на ревнива жена — а не кодирано послание на шпионин — е бил фалшивият некролог, публикуван тези дни от Лондонския Таймс_. Това разкритие се прави от в._ Сън. Некрологът съобщаваше за внезапната смърт в Корнуел на Марк, Тимоти и Джеймс, «многообичните деца» на една немска графиня. Рита Колман, лондонски магистрат, призна, че е дала за публикуване текста по молба на графиня Маргарете фон Хесен, майка на трите деца. Вестникът е открил, че сегашният съпруг на Рита Колман се е развел преди пет години с графиня Фон Хесен и е баща на Марк, Тимоти и Джеймс. Трите деца са в цветущо здраве и едно от тях — Марк — прекарва ваканцията си именно в Корнуел, където е било издирено от в. Сън. «Този, който е направил тази зловеща шега, е същият човек, който се опита да очерни името на майка ми преди две години», коментира момчето. През 1983 г. един английски всекидневник разпространи невярната новина, че прелат на англиканската църква на име Робърт Паркър смята да напусне поста си и жена си, за да заживее с графиня Фон Хесен. От вчера Рита Колман е неоткриваема в Лондон: заминала е на почивка със съпруга си в Девън“. Забележете, че този текст назовава с точност действащите лица в историята, обвързва ги взаимно чрез S-необходими отношения, приписва им както „анаграфни“ свойства, така и доста конкретни действия. И все пак, ако сметнем, че става дума за разказ, ще изпаднем в голямо недоумение. Със сигурност съществува една Рита Колман, която е признала, че е публикувала новината p, която е невярна, но защо я е публикувала? По молба на графиня Фон Хесен, бивша съпруга на съпруга на Рита — се казва в съобщението. Но след като графинята знае, че трите деца са живи, защо е накарала Колман да публикува новината? За да ужаси бившия си съпруг? И защо Колман е приела, след като този бивш съпруг сега е неин и очевидно иска той да бъде в добро разположение на духа, за да прекара с него почивката си в Девън? За да достави удоволствие на графинята? Но защо, след като според намека на един от синовете Колман не изпитва никаква нежност към графинята и дори вече е разпространявала невярната новина за нейната любов с англикански прелат, за да опетни репутацията й? Ако новината беше разказ, не бихме успели да го перифразираме по смислен начин именно защото обърква нашите представи относно свойствата от тип (г). Или бихме го възприели като начало на история, чиито загадки ще трябва да бъдат изяснени впоследствие. Естествено текстът е объркващ и като репортаж, но тук е достатъчно да си помислим, че редакторът в телеграфната агенция е некадърник или че италианските вестници са превели лошо английския текст и всичко ще си дойде на мястото. ↑

[25] Semprini (1997) посвещава един параграф на условията за разпознаването на легендарни персонажи от историята на комиксите и показва, че те могат да се идентифицират по името, по подчертани физиономични черти, по оригиналното облекло, по гражданското състояние, по една серия от специфични способности и различни други детайли (типични фрази, шумове, които придружават постоянно някои канонични жестове и т.н.). Има ли много реални личности, за които притежаваме толкова инструкции за разпознаване? ↑

„ICH LIEBE DICH“

Този, който твърди, че едно местоимение за първо лице единствено число се идентифицира с този, който говори — без посредничеството на едно споразумение за собственото му съдържание, — би трябвало да обясни какво става, когато един чужденец, чийто роден език не е известен, каже: „Ich liebe Dich“. Възражението, че това е случай не на несполучлива референция, а просто на езикова некомпетентност, е несъстоятелно: всъщност аз казвам, че за да разбера референцията, трябва не само да познавам значението на един глагол като liebe, но и значението на двете местоимения — в противен случай това обяснение в любов ще се окаже акт на злощастна референция (и надали има прилагателно, което да е по-подходящо в случая).

Започнахме, приемайки като подразбиращ се и почти очевиден факта, че за да могат да се използват термините в референциални актове, трябва първо да се знае тяхното значение. Продължавайки наблюденията, забелязахме, че поне отчасти референциалните актове могат да се разбират, дори ако не се познава значението на термина. После се наложи да заключим, че не съществуват затворени кутии, които да нямат поне етикет, че значението идва отвсякъде и че в последна сметка, за да можем да осъществим една увенчана с успех референция, трябва преди всичко да постигнем съгласие за значението на термините и чак тогава можем да продължим да се договаряме относно индивида, за когото възнамеряваме да правим референция. Нека завършим сега с някои бележки относно важността на едно НС и на едни следващи преговори дори за онези термини, които, тъй да се каже, „оживяват“ и придобиват смисъл само когато са пряко прикачени към даден индивид — и ако ги махнем, те сякаш започват да се реят в мъглявината на безсмислието.

Аз все още се чувствам малко затруднен от факта, че някои смятат, че индексните термини (тези, които обикновено са придружени от даден жест, като „този“ или „онзи“), деиктичните елементи (които се отнасят в контекста до говорещия и неговото разположение във времето и в пространството, като „вчера“, „в този момент“, „след малко“, „недалече от тук“) и още повече личните местоимения обозначават пряко, без каквото и да било посредничество на тяхното възможно значение. Опитах се да докажа в Еко (Eco 1975, 2.11.5), че и тези типове знаци, за да могат да се приложат в референциалните актове, трябва да бъдат разбирани в тяхното значение, но срещам винаги някой, който отрича това поради простия факт, че инструкциите, за да се разбере как може да се използва „котка“, за да се прави референция за котките, са различни от инструкциите, за да се разбере как може да се използва „аз“ или „този“, за да се направи референция или за този, който прави изказването, или за нещото, което се сочи с пръст. Вярно е, разбира се, че това, което нарекох НС на един термин, може да предложи доста различни инструкции за идентификацията на референта на „котка“ и „братовчед“. Но да се каже, че инструкциите придобиват различни формати, не означава, че се казва, че не съществуват.[26]

Нека вземем от Бертучели Папи (1993: 197) примера с тези две изказвания: (1) „Аличе замина вчера, а Силвия [откакто замина] стават три дни“ и (2) „Аличе замина вчера, а Силвия два дни преди това“. Ако предположим, че двете изречения са произнесени в събота, то и в двата случая Аличе би трябвало да е заминала в петък, а Силвия — в сряда. Но в (1) изразът „стават“ препраща към деня на изказването (събота), докато в (2) наречието „преди това“ е обвързано с точката на темпорална референция, която се съдържа в самото изказване (вчера). Ако заместим „преди това“ със „стават“ в (2) („Аличе замина вчера, а Силвия [откакто замина] стават два дни“), датата на заминаването на Силвия се измества в четвъртък. Авторката изказва предположението, че следователно „стават“ е елемент с „вътрешноприсъща деиктичност“, докато „преди това“ променя стойността си според точката на темпорална референция, с която се обвързва. Във всеки случай видно е, че използването на двата израза за обозначаването на точен ден зависи от много сложни правила на текстуалната лингвистика и не виждам защо това множество от правила да не може да бъде разбирано като съдържание на съответните изрази — ако под НС не се разбира само дефиниция, но също — и понякога само — едно комплексно множество от инструкции за идентификация на референта.[27] Казано е, че „Аз денотира този, който прави изказването“ е недостатъчна инструкция за идентифицирането на референта, тъй като той се променя според контекста и обстоятелствата и следователно не представлява съдържанието на местоимението „Аз“. За пореден път се объркват инструкциите за идентификацията на референта и начинът за фиксиране на референцията. Инструкцията за идентифицирането на референта на „Аз“ е също толкова обща, колкото и инструкцията за идентифицирането на референта на „събеседник“ (термин, който идентифицира различни лица в зависимост от ситуацията на езиково общуване), на „убиец“ (тъй като „убиецът на Цезар“ и „убиецът на Кенеди“ правят референция за две различни лица) или дори на „котка“ (тъй като инструкциите за идентифицирането на котките със сигурност не са достатъчни да фиксират референцията в „котката, която подарих вчера на Луиджи“). Да се дават инструкции, за да се идентифицира в разнообразни обстоятелства възможният референт на даден общ термин, не е същото като това да се реши чрез прагматични преговори как да се фиксира референцията, която се отнася за индивиди.

Пътнам (Putnam 1981: 2) допуска, че едно местоимение като „Аз“ няма екстенсия, а екстенсионална функция, която би детерминирала екстенсията според контекста. Бих се съгласил да смятам тази екстенсионална функция като част от НС на местоимението и бихме могли да допуснем, че става дума за инструкция за идентифицирането на референта в един референциален акт. Пътнам казва също, че не би желал да отъждестви тази екстенсионална функция (която у Карнап би била интенсия) със значението. Но тук (спомнете си размишленията в 3.3.2. относно затрудненията, които понякога може да предизвика терминът „значение“) просто се казва, от една страна, че това правило е абстрактна функция, а от друга страна, че то не изчерпва всичко онова, което разбираме под значение на даден израз, в смисъл че както „куб“, така и „правилен многостен с шест квадратни стени“ — казва Пътнам — имат една и съща интенсия и една съща екстенсия във всеки възможен свят, но запазват едно различие в значението си.

И действително в НС на местоимението се включва една инструкция за идентифицирането на референта (като умение да се приложи конкретно една екстенсионална функция) и въпреки това съдържанието не се изчерпва с нея. Ще дам една поредица от примери, за които впрочем ми се струва, че „наливат вода в моята мелница“ за договарянето.

Да предположим, че някой казва: „Съжалявам, довечера ние не можем да дойдем“. Ако съдържанието на „Ние“ се отъждествява изцяло с една инструкция за идентифицирането на референта, ние ще се сблъскаме със сериозен проблем, защото тя ще ни задължи да открием една общност от автори на произнесената фраза, а ние можем да идентифицираме само един индивид. Но притежаваме и едно прагматично правило, по силата на което някой може да говори от името на групата, на която е, да кажем, говорител. И ето че ще отидем да потърсим в контекста на диалога дали преди това е била спомената група, ще открием, че говорещият е бил поканен на вечеря със семейството си и ще разберем, че местоимението в множествено число прави референция за членовете на това семейство.

Но съществуват и семантично-прагматични правила. Например правилото за plurale majestatis. В тези случаи знаем, че един единичен индивид има конституционното право да използва първо лице множествено число вместо първо лице единствено число на личното местоимение. Дори когато знаем това, се появяват елементи за по-нататъшно договаряне. Ако един монарх каже: „Днес Ние сме чувстваме уморени“, ние разбираме веднага, че използва plurale majestatis като етикет и че следователно това „ние“ се отнася до него лично и изказването цели да изрази едно негово вътрешно състояние. Ако същият монарх каже обаче: „Ние ви присъждаме ордена «Златното Руно»“, или: „Ние обявяваме днес война на Руритания“, той изразява това, което, ако до този момент не е било всеобща воля, става обща воля в мига, в който се прави изказването. Следователно по някакъв начин това „Ние“ прави референция (независимо дали искаме или не) и за поданиците, които слушат. Според контекста слушателите фиксират по различен начин референцията на местоимението.

Сега нека предположим, че един учен пише: „Ние не можем основателно да допуснем, че озоновата дупка има решаващо влияние върху климата на планетата“. За кого прави референция това „Ние“? Не за членовете на неговото семейство, не за поданиците, които той няма. Но един идеален речник би трябвало да осигури за значението на „Ние“ и контекстуалната селекция: „може да се разбира като plurale auctoritatis, благодарение на което един единичен говорещ се представя като изразител на научната общност, на правилното мислене или на здравия разум“. На това място можем да идентифицираме референта по различни начини: (1) има един първи прочит, който бих нарекъл „риторична добронамереност“ и при който ние разпознаваме езиковата употреба като чист стилистичен похват и съотнасяме това „ние“ към пишещия (превеждаме „ние“ като „Аз“, сякаш пишещият се е изразил на чужд език); (2) има един прочит „на доверие“, при който съотнасяме местоимението към научната общност (това, което пишещият казва, е свещена истина); (3) има един прочит „на убедителност“, при който се чувстваме въвлечени и смятаме, че на практика ние, ние, които четем, сме длъжни да бъдем субектите, които мислят по този начин.

И накрая има един прочит през призмата на текстуалната семиотика (който не е на разположение на всеки слушател) и който ни кара да размишляваме върху това, което пишещият — използвайки plurale auctoritatis — е искал да помислим за него: той не само е направил експлицитно изказване относно едно физическо явление, но се е представил имплицитно като субект, който има правото да говори и от наше име или от името на един по-високостоящ епистемичен авторитет. Признавам, че този прочит не би трябвало да има нищо общо с явлението на референцията: ние пак правим референция за автора на написаното, макар че го виждаме сега в друга психологическа светлина. И все пак не може да се отрече, че едно предубеждение спрямо пишещия (той иска да ни убеди, присъждайки си авторитет, на който няма право) може да предопредели начина, по който интерпретираме референциално това „Ние“. Може да решим, че не е възнамерявал да използва стилистичен похват, за да каже „Аз“, че със сигурност е искал да разберем, че той иска да направи референция за научната общност. Това решение ще повлияе на истинната преценка за пропозицията, която той е изразил. Ако приемем, че сме убедени, че озоновата дупка на практика ще повлияе върху климата на планетата и че всеки благонадежден учен е заявил това, тогава, ако пишещият иска да каже „Аз“, значи казва нещо невярно за физическия факт, а ако иска да каже „ние“, казва нещо невярно относно вече изказаните от научната общност становища — или дори иска да ни измами два пъти.

Какъвто и прочит да се направи, ще се промени не само смисълът на изказването, но и лексикалното съдържание на това „Ние“, което следователно не се свежда до инструкцията за идентифицирането на референта. Без едно първо пробно прилагане на инструкцията не бихме могли да решим, че трябва да интерпретираме местоимението като plurale auctoritatis, но пък без познанието на този аспект на съдържанието няма да можем и да приложим инструкцията в нито един смисъл от посочените по-горе.

От друга страна, нека разгледаме използването на второ лице множествено число на местоимения или притежателни прилагателни за обръщението към единични лица (voi, vous — vostro, vôtre, votre) или на трето лице единствено число като учтива форма на обръщение към едно лице (lei, Sie, usted — Вие). В тези случаи трябва да се знае, че местоимението или прилагателното имат сред възможния си смисъл и този, в противен случай референцията се проваля. В една историйка се разказва как господин Верди помолва своя подчинен Роси да проследи дискретно един друг подчинен Бианки, който всеки ден в четири часа излиза от работа и се връща след два часа; Роси го проследява и после докладва на Верди, използвайки прилагателното „sua“, което означава на италиански език и „неговата“, и „Вашата“: „В четири часа Бианки излиза, минава да купи една бутилка шампанско и после отива в къщата си, където се среща с неговата съпруга“. Верди се пита учуден защо Бианки в работно време прави нещо, което би могъл да прави спокойно вечер, Роси упорито повтаря, наблягайки на двете прояви на „sua“ — неговата и Вашата, сякаш произнася думата с главна буква, Верди продължава да не разбира и накрая Роси се решава: „Извинете, мога ли да Ви говоря на ти?“.

Тази историйка е непреводима примерно на френски и на английски. В различни езици връзката, която свързва наглед по непосредствен начин едно притежателно прилагателно с неговия референт, е опосредствана от комплексни инструкции на равнището на лексикалното му съдържание, на контекстуалните му и обстоятелствени селекции (които включват и употреби на учтива форма, изразяване на почит и т.н.). В действителност sua/o и her/his не са синоними, както не са синоними vostro/a и your. Да се каже за два термина, че са или не са синоними, не означава, че се твърди, че те нямат един и същ референт, а че имат значение, което (макар и отчасти) е различно.[28]

Този, който не обича да говори за значение или за съдържание, ще може да каже, че става дума да се интерпретират правилно вярванията (или намеренията) на говорещия и ситуацията; и действително човекът, който разбира тутакси историйката с господин Роси (и може дори да се досети за края, преди да го е чул), прави заключението, че са налице два различни сценария и че Верди си представя единия от тях (невинния сценарий), докато Роси говори за друг, доста по-тревожен и коварен. Но за да можем да се досетим, че използването на притежателните прилагателни пуска в ход два взаимно изключващи се сценария, трябва да познаваме различния смисъл, който даден език отрежда на тези термини в различни контексти.[29]

[26] Един индексален или деиктичен термин има значение независимо от контекста и от обстоятелството. Но именно в сърцевината на обстоятелството трябва да се договори начинът, по който той се използва, за да се прави референция. Ducrot (1995: 309) дава пример, който ни напомня колебанията на изследователя у Куайн пред думата „гавагай“ на туземеца. „Това или онова, дори ако се държи сметка за жеста на обозначаване, не са достатъчни да определят даден обект. Как да знам дали това, което ми показват на масата, е книгата в нейната цялост, или нейната корица, или цветът й, или контрастът между цвета на книгата и цвета на масата, или специфичното впечатление, което ми прави в този момент. Едно съществително, евентуално подразбиращо се, е необходимо, за да се извърши актът на референция.“ ↑

[27] Вж. в Eco (1979, 1.3) анализа на двете контекстуални употреби на думата „invece“. ↑

[28] За да имаме деиктичен знак, чието съдържание да се отъждествява напълно с референцията му (т.е. с това, което се използва, за да се спомене), би трябвало да помислим за най-елементарното от индексалните движения, т.е. насочен пръст в комбинация евентуално със словесен израз като „Онова“ или „Виж!“. И все пак и в този случай трябва първо да се познава значението на деиктичния жест. Има цивилизации, където посочването се прави, като се насочи не пръстът, а езикът (Sherzer 1974), докато в други цивилизации показването на езика означава подигравка, но не и индикация. ↑

[29] Съдържание имат и конекторите и логическите оператори и това става ясно, когато някой (жадуващ за логика) използва търсачка в Интернет и получава обяснения в какъв смисъл трябва да се разбират такива оператори като AND и OR. Фактът, че инструкциите се дават не под формата на дефиниция, а като поредица от операции, не е от значение. За да се дефинира смисълът на глагола „подскачам“, както видяхме в 3.4.6., също се прибягва към един вид сценарий, който показва две поредици от действия. ↑

6. ИКОНИЗЪМ И ХИПОИКОНИ

Може да се предположи, че Луната не съществува, както и останалата част от вселената. Че е представа, проектирана в нашия разум от божеството на Бъркли. Но дори ако е така, Луната ще има някакво значение за нас и за кучетата, които лаят нощем (Богът на Бъркли мисли и за тях). Затова притежаваме и когнитивен тип на Луната, който трябва да е много комплексен. И наистина, ние я разпознаваме в небето, било когато се появява като пълна, било когато виждаме само един сърп от нея, било когато се показва червена или жълта като качамак и дори когато е скрита от облаци и отгатваме присъствието й само по светлинното сияние; знаем, че трябва да я търсим на небето в положения, които се променят в рамките на един месец и на една и съща нощ; нашият когнитивен тип (и съответното нуклеарно съдържание) за Луната включва и информацията, че тя се намира на небето и именно това ни позволява да разберем, че Луната в кладенеца е само отражение.

Фактът, че е сферична и че макар да виждаме само едната й страна, тя има и друга страна, която не виждаме и никога не сме виждали, е част от едно по-разширено и променливо в исторически план моларно съдържание: така например както Епикур, така и Лукреций са били убедени, че Луната (както впрочем и Слънцето) е голяма точно (или почти точно толкова), колкото ни изглежда.

С една дума обаче, аз бих желал да изясня, че вярвам в съществуването на Луната поне в същата степен, в която вярвам в съществуването на всичко останало, включително моето тяло. Изяснявам този пункт, защото веднъж бях обвинен, че не вярвам в това. Случи се в хода на така наречения „дебат върху иконизма“.

6.1. ДЕБАТЪТ ВЪРХУ ИКОНИЗМА

„В упорития си идеализъм те [«семиолингвистите»] оспорват всичко, което по един или по друг начин може да ги принуди да признаят, че реалността — в този случай луната — съществува.“ Така каза през 1974 г. Томас Малдонадо, говорейки за това, което бях писал относно т.нар. иконични знаци, напомняйки ми галилейското задължение да гледам в телескопа и запалвайки финалната фаза в дебата върху иконизма, който се разгоря през шестдесетте и седемдесетте години.[1] На това обвинение в идеализъм — по онова време то беше доста страшничко — аз отговорих (Eco 1975b) с една също толкова полемична статия със заглавие „Кой се бои от телескопа?“. Статия, която след това никога не съм публикувал повторно, защото си давах сметка, че дебатът беше придобил в публичното пространство разгорещеност, която не се наблюдаваше ни най-малко в частното пространство. Близо двадесет години по-късно Малдонадо щеше да публикува повторно своята статия, но съкращавайки страниците, които се отнасяха до мен, защото — заяви той — някои от моите критики срещу неговата критика „допринесоха — признавам го охотно, — за това, да модифицирам частично предпоставките на моя анализ“ (Maldonado 1992: 59n). От този пример на интелектуална доблест бих желал да се ръководя сега, когато преразглеждам някои от моите тогавашни постановки.

Дебатът се зароди в неподходящ момент, защото по времето, когато Малдонадо публикува своята статия, вече беше под печат (но той няма как да го е видял) моят Трактат по обща семиотика с една глава за начините на знакова продукция, която може би щеше да му докаже, че сме на едно и също становище по много повече пунктове, отколкото изглеждаше. Във всеки случай е странно, че след този полемичен изблик общата дискусия стихна, сякаш стигна до мъртва точка. Наложи се да се чака, бих казал, едно десетилетие: после дискусията пламна отново по инициатива на други, които започнаха да анализират цялата история.[2]

Развоят на дебата между „иконисти“ и „иконокласти“[3] изглежда следователно обвързан с десетгодишна периодичност: този симптом не бива да се подценява, в смисъл че може би всичко се преразглежда, като от време на време в играта се включва и Zeitgeist. Група μ отбелязва (Groupe μ 1992:125), че през 1968 г. излизат две книги, които са посветени на образите — Languages of art на Нелсън Гудман и моята Отсъстваща структура, и че тези две книги, написани по едно и също време от автори, принадлежащи на две много различни културни сфери, съдържат много сходни примери и наблюдения. Сякаш — като опровержение на всеки идеализъм — в момента, в който са започнали да „гледат фигурите“, отдалечени един от друг хора са се получили някои еднакви реакции.

Препрочитайки дискусията от 1974–1975 г., се вижда ясно, че участниците се вълнуват от три проблема: (1) иконичната природа на перцепцията, (2) фундаментално иконичната природа на познанието изобщо и (3) природата на т.нар. иконични знаци, или другояче казано, на тези, които Пърс е наричал (и които отсега нататък ще наричаме само така) „хипоикони“. В моя отговор на Малдонадо изглежда, че приемам като даденост, без да я разисквам, точка (1), че не се компрометирам по точка (2) и че се разпростирам нашироко по точка (3). Моята грешка беше, че разделям трите проблема, но Малдонадо може би грешеше, като ги държеше прекалено тясно свързани. От убеждението относно мотивирания характер на перцепцията Малдонадо извличаше (въз основа на ранния Витгенщайн) една дефиниция на познанието под формата на Abbildungstheorie, а оттам и познавателната стойност на хипоиконичните знаци; от убеждението относно силно конвенционалния и културен характер на хипоиконите аз черпех съмнения относно мотивацията на познавателните процеси. Ако се замисля, това беше едно ново издание на „Кратил“, но като комикс: дали по закон, или по природа образът на Мики Маус навежда на мисълта за мишка?

По точки (1) и (2) току-що разисквах в 2.8. Мисля, че по точка (1) никой не е имал съмнения дори през седемдесетте години, независимо дали се е придържал към една гносеология на огледалното отражение, или към една конструктивистка гносеология. И все пак трябва да се признае, че за да разисквам проблема за хипоиконите, аз измествах проблема за перцептивния иконизъм в една зона с незначителна семиотична важност.[4] От друга страна, много филоиконисти (не само Малдонадо) отъждествиха перцептивния иконизъм с иконизма на т.нар. иконични знаци, приписвайки на втория качествата на първия.

И накрая, в рамките на дебата — по една поредица от причини, които ще разгледаме — се проявяваше склонност както иконите, така и хипоиконите да бъдат отъждествявани с визуални същности, било с мисловни образи, било с онези знаци, които (за да не използваме един термин с много обширно значение като „образ“) ще наречем картини. И това за пореден път отклони отчасти дискусията, докато на всички трябваше да е ясно, че както понятието за икона, така и това за хипоикона се отнасят и до невизуален опит.[5]

[1] За преглед на дебата вж. Calabrese 1985, Fabbrichesi 1983, Bettetini 1996 (I.3 и II.1.1). ↑

[2] Fabbrichesi (1983) предлага хипотезата, че този дебат не е умрял от естествена смърт, защото семиотиката е отказвала да разсъждава „философски“ по понятието за прилика и тази „прилика“ за обясняване не е била съответствието между два обекта (примерно една рисунка и нейният оригинал), а Пърсовата Firstness като вътрешно различие, „което не различава конкретни обекти, а подготвя тяхното установяване и конституиране“ (1983: 109). Мисля, че призивът е справедлив и аз се опитах да отговоря на този призив в глава__ 2__ на тази книга. Фабрикези отбелязва, че темата е обречена да се появи отново в семиотиката на текстуалността, в дискусията относно метафорите, относно абдуктивните процеси, интерпретативните сътрудничества, разпознаването на frames — и това е списък на всички въпроси, с които се занимах след „неестественото“ спиране на дебата за иконизма. Видно е, че е било нужно — поне за мен, — преди да се върна към иконите, да предприема това образователно пътешествие. Ако се замисля, двадесет години са необходимият минимум, ако желаем „пътешествието за навлизане в нещата“ да не се сведе до предплатена екскурзия с чартърен полет. Без претенции, че ще цитирам всички онези, на които съм длъжник за много преосмисляния на проблема за иконизма, ще спомена само някои, които, изказвайки се пряко за моите съчинения по въпроса, понякога ме успокояваха и по-често ме караха да се замислям. Без да спазвам някакъв ред и препращайки за детайлите към библиографския апарат: Томас Малдонадо, Джорджо Проди, Масимо Бонфантини, Росела Фабрикези, Антонио Пери, Петер Герлах, дискусиите с Алесандро Дзина върху полусимволичното, Омар Калабрезе, Томас Сибиък, Джампаоло Прони, Фернанд Сен-Мартен, Горан Сонесон, Група µ, Франсиска Перес Кареньо, Сьорен Кьоруп, Мартин Крампен, Флойд Меръл, Робърт Инис, Иво Осолсобе, с когото имах разгорещена дискусия относно онагледяването, Винфрид Ньот за полемиките върху долния праг на семиотиката на десетдневката в Серизи 1996, редица автори, които участваха в тома Бюисак и др., изд. 1986 г., (и по-специално Ален Рей, Михаел Херцфелд и Моника Ректор), както и Пиер Френо Дерюел и Мишел Костантини за непрекъснатата работа по актуализирането на библиографията за образа, която извършват с Eidos. Bulletin international de sémiotique de l’image. ↑

[3] Това разграничение не е хомологично на разграничението — с термините на Dennett (1978, III, 10) — между иконофили и иконофоби в рамките на когнитивните науки. Бих казал, че ако се прави разлика между (1) иконична стойност на познанието и (2) природа на хипоиконите, опозицията на Денет е вътрешна за точка (1). Във всеки случай в различните вече цитирани изброявания сред иконокластите обикновено се цитират Гудман, Гомбрих, голяма част от последователите на Греймас, Лиежката група и дори психолози като Грегъри, докато сред икониците биха могли да се споменат ранният Барт и ранният Мец, Гибсън, ранният Витгенщайн, Малдонадо. ↑

[4] В това с право ме упреква Fabbrichesi Leo (1983: 3), макар че той може би подценявафакта, че проблемът излиза на преден план в Трактат по обща семиотика по повод „инвенциите“, и не държи сметка (поради датата, на която публикува труда си) за начина, по който се опитвам отчасти да поставя отново този проблем в статията за огледалата през 1985 г. ↑

[5] Упрек, че се спирам само на визуалния иконизъм, отправя към мен и Сонесон: но аз именно през тези години публикувах във VS две студии на Osmond Smith (1972, 1973) за музикалния иконизъм и цитирах примерно опит на синтактичен иконизъм. Но вярно е също така, че поне два пъти писах, че да се говори за иконизъм за екзистенциалните графи на Пърс е чиста метафора, защото те не възпроизвеждат морфологични и пространствени отношения. Знак, че в онзи културен климат при самото произнасяне на думата „икона“ се навлизаше, разбира се, във вселената на изобразителните изкуства. ↑

6.2. ТОВА НЕ БЕШЕ ДИСКУСИЯ МЕЖДУ БЕЗУМЦИ

Сега нека разгледаме въпроса на спокойствие. От една страна, имаше хора, които поставяха под въпрос неяснотата на едно такова понятие като „прилика“ и които искаха да докажат, че предизвиканите от хипоиконите впечатления са ефект на правила за произвеждането на подобие (вж. Volli 1972). Нима е възможно тези хора да отричат, че голяма част от нашия всекидневен живот се основава на връзки, които — поради липса на по-добър термин — са връзки на прилика, че именно поради приликата ние разпознаваме лицата, че именно въз основа на приликата между проявите ние сме в състояние да използваме общи термини, че самата константност на перцепцията се осигурява от разпознаването на форми, че именно по формални причини разграничаваме квадрат от триъгълник? И дори ако минем към хипоиконите, нима е възможно тези хора да отричат очевидността, а именно че една снимка на Пен или на Ейведън прилича на заснетия човек повече, отколкото една фигура на Джакомети, и че дори човек, който няма зад гърба си западната култура, ако види Бронзовите статуи от Риаче, би трябвало да разпознае, че става дума за човешки тела?

Очевидно, че не е възможно, и е почти патетично да се установи, че във втората фаза на дискусията (имам предвид от осемдесетте години до днес) много видни иконокласти побързаха да изразят вярата си в иконичния характер на перцепцията — като подсъдими в сталински или маккартистки процес, принудени преди всичко да изкажат предаността си към системата — и ще посоча за пример Гомбрих (Gombrich 1982).[6]

От друга страна, нима е възможно да съществуват хора, които са дълбоко убедени в иконичната мотивация на перцепцията и същевременно отричат, че в продукцията и в разпознаването на хипоиконите участват графични конвенции, правила за пропорции, техники на проекция? Изглежда малко вероятно. Това не беше дебат между безумци.[7]

[6] Дебатът по този въпрос е широко обхватен. От една страна, има експерименти, които показват, че животните също разпознават изображенията (от легендата за Зевсис нататък); от друга страна, има етнографски доклади за „примитивен човек“ (във всеки случай човек, който е живял, без да има досег с фотографски изображения или дори с изобразителни дейности), който върти в ръка снимката на известна личност и проявява удивление, страх или дори пълна незаинтересуваност. Почти винаги това са експерименти, които не са достатъчно разработени: в някои случаи това, което впечатлява първобитния човек, е предлагането на парче хартия, неизвестен за него предмет, докато, ако изображението е отпечатано върху плат, той пристъпва към него с повече доверие; в други случаи вината е в лошото качество на изображението; в трети случаи фактът, че примитивният човек изпада в недоумение, не означава, че не е разпознал представения субект, а просто, че не си дава сметка как е възможно чертите на позната личност да се появят като по вълшебство върху парче хартия; в други случаи пък става дума очевидно за погрешно формулирани въпроси, които препращат към недоразуменията на радикалния превод на Куайн. ↑

[7] В противен случай самият Малдонадо, като ме караше да се замисля за разглеждането на мотивираните връзки между икона и реалност, нямаше да набляга толкова много върху „оптимизацията“ на подобието, т.е. върху изследването на техники, които трябва да са позволявали или да позволяват в бъдеще „да се намери в технически план най-голямата възможна адекватност между конвенционалните изисквания, които произхождат от наблюдателя и неконвенционалните изисквания, идващи от наблюдавания обект“ (Maldonado 1974: 291). ↑

6.3. ДОВОДИТЕ НА ШЕСТДЕСЕТТЕ ГОДИНИ

Както напомня и Сонесон в много от трудовете си, в областта на семиотиката всичко е създадено от момента, в който Барт (Barthes 1964) в прочутата си статия за макаронените изделия Панцани заяви, че визуалният език е език без код. Което беше начин да се подскаже, че семиотиката взема образите такива, каквито са и ни изглеждат, и търси евентуално риторични правила за тяхното комбиниране или се опитва да дефинира връзките им със словесната информация, която компенсира тяхната неяснота или многозначност, допринасяйки за фиксирането на смисъла им.

В същия брой 4 на Communications Мец сложи началото на това, което щеше да стане семиотиката на киното. Той също възприе кинематографичния образ като образ без код, чист analogon, и изказа становището, че семиотичната наука (или както се казваше в Communications — семиологичната наука) трябва да се занимава с голямата синтагматика на филма.

Това ставаше в момент, когато семиотичните изследвания се предлагаха като clavis universalis (универсален ключ), способен да сведе до поддаващи се на анализ културни конвенции всяко явление на комуникация; в момента, в който се възприемаше като програма принципът на Сосюр, че семиотиката трябва да изучава „живота на знаците в рамките на обществения живот“; в момента, в който семиоструктурализмът решаваше да не се занимава с изучаването на лабораторни изрази — езикови и неезикови — от типа „Джовани яде ябълки“ или „сегашният крал на Франция е плешив“, а с комплексни текстове (преди още да се заговори за текстуална семиотика). Тези текстове в голямата си част се вземаха от света на масовата комуникация (рекламни послания, снимки, изображения или телевизионни предавания) и дори когато не ставаше дума за масова комуникация, бяха все пак наративни текстове, убеждаващи аргументации, стратегии на изказването и гледища.

Новата дисциплина не се интересуваше толкова от правилното формулиране на дадено изказване (изследвания, които оставяше на лингвистиката) или от връзката между изказване и факт (която се оставяше, за жалост, в сянка), а от стратегиите на изказването като начини да „накарат нещо да изглежда вярно“. И следователно тя не се интересуваше толкова какво се случва, когато някой каже: „Днес вали“, и действително вали (или не вали), а се интересуваше по какъв начин, говорейки, се кара някой да повярва, че днес вали, и какъв е социалният и културния ефект от тази склонност да се вярва.

В резултат на това, пред една рекламна обява, която показваше ледена чаша бира, проблемът не беше толкова да се обясни дали и защо образът съответства на обекта (но ще видим след малко, че проблемът не се заобикаля), а коя вселена от културни предпоставки включва в играта този образ и как иска да я потвърди или модифицира.[8]

Една подкана да се разгледа явлението на иконизма дойде от срещата с Пърс — и трябва да се каже, че най-силният импулс за един нов прочит на Пърс като семиотик тръгна именно от вътрешността на семиоструктуралистката парадигма.[9] Но няма спор, че у Пърс се предпочита повече аспектът на безкрайния семиозис, на нарастването на интерпретациите в рамките на културната Общност (аспект, който определено е основен и от който не можем да се откажем), отколкото чисто когнитивният аспект на сблъсъка с Динамичния обект.

Това бяха причините за полемиката срещу т.нар. наивен иконизъм, основан върху интуитивното понятие за прилика. Полемиката не беше толкова спрямо Пърс, колкото спрямо онези, които спокойно смесваха иконизма (като перцептивен момент) с хипоиконите. Ако под икона се разбираше „иконичен знак“ (и следователно за Пърс една хипоикона, чийто „символичен“ или широко конвенционален компонент той никога не е отричал), твърдението, че даден обект има свойствата на образ, изглеждаше като начин знаците да се поставят в пряка (и наивна) връзка с обектите, за които се отнасяха, губейки от поглед културните посредничества, на които бяха подложени (с други думи, третирайки като Firstness явления от Thirdness). Мисля (и препращам към 2.8.), че направих корекция на тогавашните опростенчества, но трябва и да се разберат причините, поради които тогава се реагира така.

Почти безспорното предположение, че хипоиконите препращат по вродена прилика към своя обект без посредничеството на някакво съдържание, беше начин във визуалните семантики да може да се въведе отново онази пряка връзка между знак и референт, която — навярно с хирургическа бруталност — беше изхвърлена от семиотиките на словесния език.[10]

Не става дума да се отрече, че съществуват знаци, които по някакъв начин са мотивирани от нещо (и на това по-късно бе посветен цял един раздел от Трактат по обща семиотика, в който се говори за ratio difficilis), а да се разграничат грижливо мотивация, натуралност, аналогия, некодиране, „меко“ кодиране, неизразимост. Този опит тръгна по различни пътища и някои от тях се оказаха без изход, а други отведоха донякъде.

[8] Това обяснява защо Metz (1968b: 115n) прояви веднага готовност да приеме моите критики относно една идея за хипоикона като analogon и да преразгледа културните й компоненти. ↑

[9] Литературата за продуктивността на това обединяване е обширна, но се радвам да цитирам най-новото в нея: Jean Fisette 1995. ↑

[10] Трябва да се каже, че операцията не беше точно хирургическа, а по-скоро профилактична, защото изпревари значително появата на една теория на строгото обозначаване. ↑

6.4. ПЪТИЩА БЕЗ ИЗХОД

Бих цитирал като пример за изцяло задънена улица опита да се разгледат не само хипоиконите, но и такива семиотични системи като архитектурата, използвайки езикови категории като примерно тези за минималната различителна единица, двойната артикулация, парадигмата и синтагмата и т.н. Опитът не можеше да отведе много надалеч, но и тук имаше исторически причини. Да вземем например дебата с Пазолини (Pasolini 1967а), когато той твърдеше, че киното се опира на един „език на реалността“, вродения език на човешкото действие, поради което елементарните знаци на кинематографичния език би трябвало да са реалните обекти, възпроизведени на екрана. Въпреки че впоследствие Пазолини смекчи радикализма на тези свои първи твърдения в една статия, която би трябвало днес да се преосмисли през призмата на Пърс (Pasolini 1967b), реакцията се дължеше на факта, че „твърдите“ семиолози бяха заинтересувани — както се казваше тогава — да демитологизират или демистифицират всяко причиняване на реалистична илюзия и да покажат в киното всичко онова, което е трик, монтаж, постановка.[11] И ето защо се стигна дотам, във филма да се откриват на всяка цена поддаващи се на анализ „езикови“ елементи; ще цитирам моите страници (Eco 1968: В4, I.5.-I.9) за тройната артикулация в киното, страници, които за жалост все още се превеждат и публикуват в различни антологии, но които препоръчвам на всички да не препрочитат, освен с документална цел.

Като пример за път, който определено отвеждаше донякъде, но не в желаната посока, бих цитирал опита да се сведе аналоговото към дискретното, т.е. да се докаже, че и тези хипоиконични знаци, които се явяваха визуално аналогични на обекта си, в действителност можеха да се разложат на дискретни единици и следователно можеха да се преведат в (и да се произвеждат чрез) алгоритми. Горд съм, че поставих този проблем, който, ако през шестдесетте години можеше да изглежда като маловажен технически въпрос, днес в светлината на компютърните теории за изображението е от най-голямо значение. Но по онова време наблюдението имаше само риторична стойност, защото подсказваше, че може да се намали аурата на неизразуемостта, която обгръщаше хипоиконите. От семиотична гледна точка това не решаваше нищо, защото да се обявява дискретната преводимост на изображението на плана на израза, не отменя въпроса за това как на когнитивно равнище се получава ефект на прилика.

[11] Вж. относно смекчаването на позициите Bettetini 1971 и 1975. ↑

6.5. ПРИЛИКА И ПОДОБИЕ

По-продуктивен се оказа един друг път. Тъй като понятието за прилика изглеждаше смътно и във всеки случай изглеждаше като затворен кръг (иконично е това, което прилича-на и прилика има при това, което е иконично), този кръг трябваше да се разтвори в една поредица от процедури, за да произведе подобие.[12] Какво са правилата за подобие — това ни го казваха проективните геометрии, теорията на Пърс за графите, самото елементарно понятие за пропорция. Този факт обаче не премахваше проблема за перцептивния иконизъм и за това как един елемент на първичен иконизъм — „сходство“ в смисъла на Likeness у Пърс, самата основа на перцептивната константа — може да се запази и в перцепцията на хипоиконите (основани на критерии за подобие).

Мей и Стернфелт (May и Stjernfelt 1996: 195), като цитират Палмър (Palmer 1978), предлагат примера на Фигура 6.1:

Фигура 6.1

Нека има свят, представен само от обектите a-d (не е нужно да установяваме дали става дума за вселена от реални обекти, или за една вселена на съдържанието, обитавана от абстрактни елементи). Нека А1, А2 и А3 бъдат три различни „иконични“ репрезентации на този свят (между другото те с пълно право биха били три интерпретации на света като разгледаните от мен в 1.8.). Всяка от тези три репрезентации възприема един-единствен критерий, за да установи подобието: критерият f (приложен към А1) поставя като пертинентни само съотношенията на височина между четирите фигури на света, изразявайки свойството „по-висок от“, и ето причината, поради която d се представя в d′ от една вертикална линия, абстрахирайки се от безспорното свойство ширина или хоризонталност, което d проявява спрямо другите три фигури. Критерият g (в А2) поставя като пертинентни пак съотношенията на височина, но представя свойството „по-къс от“ (поради което се поражда видима връзка на обратна симетрия между А1 и А2). Критерият h (в А3) е по-сложен: той поставя като пертинентна широчината, но изразява свойството „по-широк от“ чрез механизмите за графична репрезентация, възприети в А2. С други думи, колкото е по-широк даден обект, толкова по-къса е вертикалната линия, която го представя. Трите репрезентации определено са мотивирани от природата на обектите (дължината на линиите не може да бъде избрана произволно) и следователно определено установяват хипоиконична връзка между репрезентация и репрезентиран обект. Но тази връзка, която се дефинира като хомоморфна и запазва в репрезентацията някои структурни свойства на репрезентирания обект, не е изоморфна, доколкото репрезентацията няма същата форма като репрезентирания обект.

Ето един добър пример на мотивирано или създадено по правила подобие. Известна „прилика“ между всяка репрезентация и репрезентирания обект се запазва и ако се променят правилата за подобие. Между другото този подход съответства на подхода, който в Трактат по обща семиотика дефинирах като подход по пътя на ratio difficilis (върху израза се проектират точките на едно виртуално пространство на съдържанието), и съответства на това, което от последователите на Йелмслев (и най-вече в кръга на Греймас) бе наречено „полусимволично“: където имаме означаващи системи, които се характеризират не чрез съответствието между плана на израза и плана на съдържанието (както става в рисунката на шахматна дъска в даден момент от играта или при портрета), а чрез корелацията на две релевантни категории на различни планове (Greimas-Courtés 1979). Ако го кажем с по-разбираеми термини, и то опирайки се на Якобсон (Jakobson 1970), двигателните жестове за „да“ и „не“ не са мотивирани от даден обект (кой обект?), на който „приличат“, но при всички случаи свързват — чрез непроизволна връзка — една двигателно-пространствена конфигурация (движението на главата) с категориална двойка (утвърждаване и отрицание) — и дори когато в някои култури изглеждат конвенционално различни от нашите, те пак поддържат мотивирана връзка със съдържанието, което изразяват.

И все пак разбирането на тези три репрезентации се основава върху перцепцията на различната дължина на линиите (да не кажем чак, „различния формат на правоъгълниците“): но това свойство за по-голяма дължина или по-малка дължина не се установява от правилото за подобие, а е неговата предпоставка, основана върху натуралния иконизъм на перцепцията.

Когато възприемам топка като такава, аз реагирам на една кръгова структура. Не мога да кажа доколко моята инициатива допринася да я възприемам и като сферична и със сигурност именно въз основа на предварително създаден когнитивен тип аз ще знам също, че топката би трябвало да е от гума, гъвкава, и следователно способна както да се търкаля, така и да отскача според начина, по който я задвижвам или хвърлям. За да знам, че изказването „Това е топка“ (което увенчава перцептивното съждение) е вярно, аз би трябвало да я хвана и да я хвърля (в случая е в сила прагматичната максима). Но със сигурност това, което е задвижило перцептивното съждение, е явлението на първичния иконизъм, въз основа на който аз веднага съм доловил една прилика с други обекти от същия род, за които вече съм имал опит (или за които ми е бил предаден много прецизно даден когнитивен тип). За нашите далечни предци, които са виждали Луната, без да разполагат с разработени когнитивни типове, Луната сигурно не е била от самото начало сферична, но със сигурност (при пълнолуние) е била кръгла.

Тази първична иконичност е параметър, който не може да бъде дефиниран: това е — ще цитирам един въпрос на Витгенщайн (Wittgenstein 1953 § 50), — като да се питаме колко е дълъг съхраняваният в Париж метър-еталон. Той очевидно е дълъг точно един метър, тъй като представя параметъра, въз основа на който установяваме дължините по десетичната метрична система. Естествено за метъра-еталон можем да избегнем това самоопределяне, прибягвайки към един друг параметър, т.е. измервайки го с футове и дюймове. Но не съществува възможността да се премине към друга система на качествено измерване за първичните икони — или по-точно казано, съществува, но не на перцептивно равнище, както, когато интерпретираме цветовете според дължината на вълните. На перцептивно равнище не може да се предицира за една Likeness нищо друго освен разпознаването, че е тази Likeness. После ще може да се твърди, че сме сбъркали, ще може да се модифицира перцептивното впечатление за даден цвят, доближавайки го до друг, но в този случай ние просто ще сме избрали една Likeness, вместо някоя друга. Следователно този вроден опит за прилика не може да се използва, за да се съди за подобията, и не могат да се използват правила за подобие, за да се дефинира една първична иконична прилика.[13]

Но нека се върнем към стария спор и към въпроса защо се е правел опит да се измести изцяло приликата върху подобието. Така се е отдавало предпочитание към иконографните техники, при които (ще прибегна към класическия пример на Гомбрих 1956) носорогът на Дюрер е покрит с люспи по силата на един културен тип, и се е пренебрегвал напълно фактът, че той и днес ни се явява като „квази-носорог“ и трудно бихме го сбъркали с крокодил.

[12] Някой би могъл да предложи днес приликата да се дефинира като диадична връзка на нещо със самото себе си, а подобието да бъде при всички случаи триадично (срв. Goodman 1970): А е подобно на В от гледна точка на С и може би подобието е това, което е било дефинирано като multi-place predicate (срв. Medin и Goldstone 1995). И все пак нека се види в 3.7.7. дискусията върху разликата между разпознаването на даден индивид като същия индивид и разпознаването му като подобен на други от неговия вид. Тъй като разпознаването на базисни категории (като куче или стол) е вкоренено в перцептивния процес, не би ли трябвало да говорим и в тези случаи за прилика, а не за установено подобие? ↑

[13] Проблемът напомня този за „формите-образец“ в Кратил (срв. Dionigi 1994: 123 и следв.). ↑

6.6. КОНТУРИ

Пример за въодушевлението на иконокластите е полемиката за контурите. Цитирам пак себе си, защото не е редно да укоряваме другите за грешки или неблагоразумия, когато са допуснали в нашата компания. В Отсъстваща структура аз твърдя, че не можем да кажем, че хипоиконите имат свойствата на репрезентирания обект, защото, ако нарисувам на лист хартия профила на кон, единственото свойство, което нарисуваният кон притежава (непрекъснатата черна линия на контура), е единственото свойство, което истинският кон не притежава. Следователно аз не съм възпроизвел дори условията на перцепцията.

Проблемът за контурите беше подет от Хохберг (Hochberg 1972), Кенеди (Kennedy 1974) и Гомбрих във фазата на критика срещу първоначалния му конвенционализъм (Gombrich 1982). Ако сме свикнали да твърдим, че в природата няма линия и затова контурите са дело на човека — отбелязваше Гомбрих, — психолозите днес са склонни да отричат, че тяхното разбиране трябва да се научава наравно с всеки друг код. Контурите са перцептивен „заместител“ и имат значение като „индикатори на непрекъснатост“. И наистина, „контурите могат да служат като предугаждане на паралаксния ефект на движението, защото достъпните ни обекти ще се откъснат винаги от фона си, но ще запазят една вътрешна кохерентност, дори ако леко извъртим глава“ (Gombrich 1982: 233). С други думи, ако гледайки един кон, който стои на фона на даден пейзаж, аз си мръдна главата или се изместя, ще видя други аспекти на пейзажа, които преди това не виждах, но конят ще остане все същият: и следователно нарисуваният контур отразява тази перцептивна „граница“.[14]

Още в Трактат по обща семиотика (3.5.2), като използвах някои забележки, които ми отправи Калкхофен (Kalkhofen 1972), аз се върнах към темата за контурите (този път на ръката). За пореден път се отричаше, че ръката притежава свойството да има черна контурна линия, но се признаваше, че ако ръката се постави на светла повърхност, контрастът между границите на тялото, което абсорбира повече светлина, и това, което я отразява, може да създаде впечатлението за непрекъсната линия. Така се връщах към идеята за заместителни стимули, която бях изказал — както ще видим — в Отсъстваща структура.[15]

Но преди да преминем към заместителните стимули, струва си да размислим още малко по въпроса какво означава да се твърди, че контурите са дадени природно.

Нека вземем „екологичната“ версия на психологията на Гибсън, по силата на която обектът, изглежда, проявява привилегировани черти, които пряко възбуждат нашите нервни клетки, поради което това, което долавяме от обекта, е точно това, което обектът ни предлага преференциално. По този повод Грегъри (Gregory 1981: 376) отбелязва полемично, че ако твърдим, че цялата необходима информация за перцепция на средата без намесата на никакъв интерпретационен механизъм стига до нас под формата на вече обективно организирани светлинни стимули — това би означавало да се върнем към теориите за перцепцията отпреди наблюденията на Алхазен и Алкинди за светлинните лъчи, т.е. към понятието за „симулакри“, идващи от обекта. Това би означавало да се присъединим към една средновековна представа за интелекта като онази инстанция, която долавя от обекта именно това, което е най-важно в обекта, неговия есенциален скелет, неговата quiddità. И все пак, макар аргументът на Грегъри да е съблазнителен, това не му дава доказателствена сила. Действително, нищо не ни пречи (по принцип) да смятаме, че древните са били прави и че Гибсън се връща с пълно основание към тях.

Смятам, че има разлика между това да се каже, че контурите са вече дадени от стимулното поле, и да се каже, че стимулното поле дава обекта окончателно пакетиран, за да предопредели нашата завършена перцепция, която просто разпознава и приема това, което й е било предложено чрез сетивата. Тази разлика засяга момента на първичната икона според Пърс (или на това, което той нарича перцепт, и завършеното перцептивно съждение).

Хубел и Визел (Hubel и Wiesel 1959; Hubel 1982) ни казват, че при перцепция на някакъв стимул, нашите нервни клетки отговарят на една оптимална ориентация, която вече съществува в стимула. Хубел и Визел чрез волфрамови микроелектроди в мозъка на котка успяват да установят кои клетки реагират на даден стимул и доказват, че животното, изправено пред петно, което се движи върху екран, реагира повече на дадена посока на движение, отколкото на друга. И не само това: в определен момент, когато поставят стъклена плочка в офталмоскопа, котката реагира с нещо като клетъчна експлозия: установява се, че реакцията няма нищо общо с изображенията върху стъклото, а с факта, че навлизайки, стъклената плочка е отпечатала върху ретината сянката на своя контур и това е било точно „това, което клетката е искала“ (Hubel 1982: 517).

Тези данни ни казват как се получават усещанията, но е съмнително дали могат да ни кажат как действа перцепцията. Те ни казват, че котките (които не може да са били подкупени от иконокластки идеализъм) не получават некоординирана съвкупност от усещания, а са склонни да фокусират някои черти на стимулното поле вместо на други. Но на какво се дължи това: на начина, по който е направен обектът, или на начина, по който е направена котката? Психолозите внимават много да не правят подобни изводи от тези експерименти. Можем спокойно да приемем, че когато види маса, котката е по-впечатлена от светлинния ефект по ръбовете, отколкото от други аспекти на повърхността, и че същото се случва при нас: но оттук до твърдението, че същият процес продължава (в нас и в котката), и то винаги по инициатива на обекта, до висшето равнище на перцепцията и после на категоризацията, има много път.

И действително, Хубел заявява, че нашите клетки в мозъчната кора реагират слабо на дифузната светлина, поради което, когато гледаме яйце на тъмен фон, не се стимулират клетките, които се интересуват от централната зона на яйцето, а реагират клетките, стимулирани от контурите на яйцето; но веднага след това Хубел заключава: „все още е пълна загадка как информацията от това множество от клетки е координирана (assembled) в следващите стадии на процеса, който води до изграждането на това, което наричаме перцепти на линии или на криви (ако изобщо се случва нещо подобно)“ (Hubel 1982: 519). Така е, от данни за модалностите на усещането не се извличат изводи на равнището на една теория на перцепцията и експериментаторът не се осмелява да твърди следователно, че познанието е най-обикновено постигане на адекватност, а не също изграждане и „асемблиране“.

Джонсън-Лиърд, като цитира между другото и изследванията на Хубел и Визел, напомня, че както отбелязва Мар, „да се опитваме да разберем виждането, изучавайки само нервните клетки, е същото като да се опитваме да разберем летенето на птиците, изучавайки само перата“ (Johnson-Laird 1988: 72). Всички тези изследвания не казват нищо за различието между това, какво се изчислява, как нашата перцептивна система развива това изчисление и как мозъчният хардуер функционира в този компютърен процес. Независимо от механизма, по който нашата ретина получава стимули от средата, проблемът за това, как нашият мозъчен механизъм преработва тези inputs, препраща към една система от очаквания. „Независимо от количеството информация, което се съдържа в достигащата до ретината светлина, трябва да има някакъв мозъчен механизъм, за да се идентифицират идентичностите на обектите на дадена сцена и онези техни свойства, които виждането прави експлицитни. Без подобен механизъм образите на ретината няма да бъдат по-полезни от образите, произведени от телевизионна камера, и противно на наивното мнение, те не виждат нищо. […] Тези процеси трябва да се основават на някои наши предположения за света“ (пак там: 61).

Освен това да се твърди, че в процеса, който върви от усещането до перцепцията, има привилегировани и инвариантни patterns, на които мозъкът (човешки и животински) отреагира по константен начин, и дори да се възприема цялостно една екологична теория на перцепцията (в нейната най-брутална форма: да видим това, което има и толкоз!) — това не ни казва все още нищо за хипоиконичните модалности, с които представяме изкуствено същите тези обекти на перцепция.

Истинският възел на недоразумението пак е в непосредствения преход от първичния иконизъм на перцепцията (т.е. от очевидността, че перцептивно съществуват отношения на прилика) към една теория на установеното подобие, т.е. на създаването на ефекта на прилика. Този, който е посещавал фабрика за парфюми, сигурно е изживял интересен обонятелен опит. На равнището на перцептивен опит всички разпознаваме отлично разликата между уханието на виолетката и това на лавандулата. Но когато трябва да се произведат индустриално есенции от виолетки или лавандула (които трябва да предизвикат същото, макар и малко засилено и стимулирано усещане за тези растения), се смесват такива вещества, че посетителят на фабриката е нападнат от вълна от противни и непоносими миризми. Това означава, че за да се предизвика впечатлението за уханието на виолетката или на лавандулата, трябва да се смесят химически вещества, които са изключително неприятни за обонянието (макар че резултатът ще бъде приятен). Не знам дали природата действа така, но това, което изглежда очевидно, е, че едно е да се получи усещането (фундаментален иконизъм) за аромат на виолетка и друго е да се произведе същото впечатление. Тази втора дейност изисква да се пуснат в действие някои техники, за да се произведат заместителни стимули.

Нека вземем например двете схематични фигури (в дадена перспектива) на цилиндър и на куб.[16] Един наивен иконист би ни казал, че те представят един цилиндър и един куб точно каквито са; един привърженик на познавателната стойност на иконизма би казал (и ние можем само да се съгласим), че при нормални обстоятелства и при еднакво културно наследство те биха позволили на даден субект да идентифицира един цилиндър и един куб и да ги разграничи помежду им; привържениците на естествеността на контурите (сред които съм решил да се включа и аз) биха казали, че линиите на двете рисунки описват точно контурите, чрез които обектът ни се представя.

Репрезентацията обаче е „добра“ от дадена гледна точка и такава е функцията на всяка репрезентация в перспектива, независимо от следваното проективно правило. Перспективата е явление, при което играят роля както обектът, така и положението на наблюдателя и това положение има роля и при наблюдението на триизмерния обект. Следователно хипоиконата транскрибира по някакъв начин тези условия на наблюдение. Но тук нека размислим върху обстоятелството, че правите линии, които описват контурите на цилиндъра, нямат същата семиозисна функция като тези, които описват повърхнините на куба. Успоредните линии, които описват контура на цилиндъра, са заместителни стимули, които представят начина, по който — откъдето и да го гледаме — ще видим цилиндъра да се откроява на фона си (броят на тези линии, ако завъртим цилиндъра, би бил безкраен и Зенон би признал, че никога няма да престанем да виждаме безкрайните контури на цилиндъра). Линиите на куба обаче представят не само контурите на обекта, видян от този ракурс, но същевременно ръбовете на твърдото тяло, които ще останат такива — макар и в различно перспективно съотношение — от какъвто и ракурс да гледаме или представяме куба. И в двата случая сме изправени пред заместителни стимули, но в двата случая тези стимули „заместват“ различни явления, които зависят отчасти от формата на обекта и отчасти от начина, по който решаваме да го гледаме.

[14] „Внезапната промяна на интензивност на образа разкрива контурни линии и следователно формите на обектите във визуалния свят“ (Vaina 1983: 11). ↑

[15] И въпреки това за пореден път вземаше превес необходимостта хипоиконата да се обвърже непосредствено с дадено значение, с когнитивен тип и затова аз твърдях, че от хипоиконичния опит се стига непосредствено до „абстрактната репрезентация на ръката“. С други думи, проблемът беше този за Динамичния обект (индивидуалното) като (идеален) terminus ad quem на един познавателен процес, в който можеше само да се контролира Непосредственият обект (общото). И следователно пак имаше риск да не се вземе предвид обектът като terminus a quo, т.е. фактът, че за да се изгради каквато и да било абстрактна репрезентация на ръката, се тръгва въпреки всичко (тръгваме ние или тръгва този, който ни е предал съответния тип) от перцептивен опит. ↑

[16] Дължа тези наблюдения на Паоло Фабри, който впрочем се позовава на някои дискусии с Руджеро Пиерантони. Фабри казва, че затова една семиотика на перцепцията би трябвало да си възвърне понятието „изказване“ (enunciazione), което подразбира гледната точка на субекта. Намирам, че тази идея е продуктивна с оглед на по-нататъшни развития, и ми се струва, че я споменах в тези статии. Фабри препоръчва понятието „изказване“ да стане централно във всички следващи параграфи, както тези за протезите, така и тези за огледалата и отпечатъците. Смятам, че присъствието на субекта с неговата гледна точка е централно — макар и да не е изразено с термини на „изказване“ — в другите части на тази глава и особено в тази за огледалата. ↑

6.7. ЗАМЕСТИТЕЛНИ СТИМУЛИ

Не е вярно, че с иконокласткото въодушевление са били разглеждани само контури на кон или на фантастични носорози, без да се поставя проблемът за непосредственото впечатление на прилика, изпитано пред едно реалистично или хиперреалистично изображение. В Отсъстваща структура (Eco 1968: 110 и следв.) аз разглеждах една рекламна обява, в която се виждаше чаша пенлива бира, която вдъхваше усещане за много свежест, защото стъклото на чашата беше запотено. Очевидно беше, че на изображението нямаше нито стъкло, нито бира, нито запотяване: затова подхвърлих предположението, че изображението репродуцира някои от условията за перцепцията на обекта: там, където, възприемайки обекта, аз бих се впечатлил от ефекта на светлинни лъчи върху повърхнина, в изображението имаше цветови контрасти, които създаваха същия ефект или достатъчно задоволяващ ефект.

Следователно, макар че си давам сметка, че това, което виждам, не е чаша, а изображението на чаша (но има случаи на оптична илюзия, при които не забелязвам, че изображението е изображение), перцептивните инференции, които пускам в ход, за да възприемам нещо (и то със сигурност въз основа на предходни когнитивни типове), са същите, които бих пуснал в ход, за да възприемам реалния обект. От повече или по-малко задоволителния начин, по който тези заместителни стимули заменят действителните стимули, аз ще възприема изображението като добро приближение или като чудо на реализма.

Тази идея за заместителните стимули е подкрепяна многократно от различни психолози. Например Гибсън (Gibson 1971, 1978) говори в тези случаи за „непряка перцепция“ или „перцепция втора ръка“. Хохберг (Hochberg 1972: 58) казва многократно, че представената от една картина сцена е заместител, защото въздейства върху окото на наблюдателя по начин, „подобен“ на този, по който действа самата сцена; че един контур е „стимул, който по някакъв начин е равностоен на чертите, въз основа на които зрителната система обикновено кодира образите на обектите в зрителното поле“ (Hochberg 1972: 82); че когато една граница между две повърхнини се появи в зрителното поле, тя обикновено е придружена от различие в яркостта и следователно един контур би осигурил индекс на дълбочина, тъй като ни кара да възприемаме (като заместител) същата граница, на която се появява различието в яркостта (1972: 84).

Изследванията на Мар и Нишишара (Marr и Nishishara, например 1978а: 6) върху компютризираната симулация на перцептивните процеси ни казват, че една сцена и една рисунка на сцената изглеждат подобни, защото „символите на художника съответстват по някакъв начин на природните символи, засечени въз основа на изображението по време на нормалния ход на неговата интерпретация“.[17]

Но очевидно е, че всички тези дефиниции (в които винаги се появяват изрази от типа „по някакъв начин“) са твърде смътни. Вместо да обясняват как функционират заместителните стимули, те по-скоро установяват, че тези заместителни стимули съществуват и функционират. Имаме работа със заместителни стимули във всички онези случаи, когато влизат в действие същите рецептори, които биха влезли в действие при наличието на реалния стимул, така както се случва с птиците, които отвръщат на симулацията на призоваващи свирукания, и така както един специалист по звуковите ефекти в радиото или в киното ни осигурява (използвайки странни инструменти) същите звукови усещания, които бихме изпитали, чувайки галопиращ кон или движеща се кола. Механиката на заместителните стимули остава неясна, включително защото в тези „замествания“ се върви от един максимум на висока точност, както ще видим, към една най-обикновена подкана да постъпваме така, както бихме постъпили, ако получим стимула, който не съществува.

Фактът, че — макар и да не знаем точно как функционират — заместителните стимули съществуват, се илюстрира по блестящ начин от страниците, които Дидро пише за Шарден (Салонът от 1763 г.): „Художникът е поставил на една маса ваза от стар китайски порцелан, две бисквити, бокал с маслини, кошничка с плодове, две пълни до средата чаши вино, горчив портокал и пастет. Като гледам картините на останалите, изглежда, че се нуждая от други очи; като гледам картините на Шарден, аз просто трябва да запазя очите, които природата ми е дала, и да си служа добре с тях… Така е, защото тази ваза от порцелан е порцелан; тези маслини действително се разграничават за окото ми от водата, в която се намират; така е, защото трябва само да взема тези бисквити и да ги изям; само да разрежа този портокал и да изцедя сока му, да взема чашата вино и да я изпия, да взема тези плодове и да ги обеля, да взема този пастет и да забия ножа в него… О, Шарден, ти не полагаш на палитрата си бяло, червено, черно: ти улавяш с върха на четката си и полагаш на платното самата същност на предметите, самия въздух и самата светлина“.

На пръв поглед възхвалата на Дидро изразява радостта на един зрител, който — тъй като смята, че може да съществува абсолютно реалистична живопис — се озовава пред един шедьовър на реализма, при който няма никакво отклонение между стимула, който може да дойде от реалния обект, и „заместителния“ стимул. Но Дидро не е толкова наивен. След като преминава първият ефект, знаейки отлично, че това, което вижда, не са реални бисквити и плодове, Дидро, изглежда, се доближава до картината и открива, че страда от далекогледство: „Човек не успява да разбере тази магия. Това са дебели слоеве от боя, положени едни върху други, чийто ефект се излъчва отдолу към повърхността. Друг път човек би казал, че е струйка пара, която е била издухана връз платното; трети път — че е разпръсната лека пяна… Доближете се и всичко се обърква, приравнява и изчезва. Отдалечете се и всичко се възстановява и възкресява“.

Ето в това е въпросът. Предизвиканите от истинските обекти стимули — с маловажни вариации от гледна точка на перцептивното разпознаване — действат на различни разстояния. Заместителните стимули, разгледани твърде отблизо, разкриват своя илюзорен характер, тяхната субстанция на израза не е тази на обектите, които представят, и за да постигнат своя иконичен ефект, те се нуждаят от премерено разстояние. А това е принципът на оптичната илюзия, проявление на заместителния стимул. Магията на Шарден се дължи на факта, че стимулите, които той осигурява на зрителя, не са тези, които биха били осигурени от обекта. Дидро признава, че не разбира как художникът успява в своето намерение, но трябва да признае, че успява. Посвоему, докато свидетелства за чудесата на иконизма, Дидро утвърждава неприродния характер на хипоиконите.

Бих желал да преработя едно размишление на Мерло-Понти по повод на един зар (Merleau-Ponty 1945: 2, III). Зарът е там, вижда се от различен ракурс. Тези, които стоят до мен, може и да не го виждат и следователно той е част от моята лична история. Колкото повече го гледам, толкова повече той губи своята материалност, свежда се до визуална структура, форма и цвят, сянка и светлина. Забелязвам, че не всички аспекти на зара могат да попаднат в моето перцептивно поле, нещото-само-по-себе-си не може да се види другояче, освен от моята лична гледна точка. Аз не улавям нещото, а моя опит, който е ориентиран от нещото, моя начин да изживявам нещото (останалото, бих казал, е инференция, хипотеза за това как би могло да изглежда нещото, ако го видят и останалите). Аз възприемам зара с моето тяло, включително гледната точка, от която го гледам. Ако моето тяло (и моята гледна точка) се изместят, аз ще възприемам друго. В резултат на един продължителен перцептивен опит аз знам всичко това. Но пред един заместителен стимул (представянето на един зар, при което, ако изместя моята гледна точка, няма да възприемам другото, което е евентуално зад зара) аз вече съм приел, че някой е гледал вместо мен.

Затова едно добро правило, с което може да се прави разграничение между природни стимули и заместителни стимули, струва ми се, е следното: ако изместя гледната си точка, виждам ли нещо ново? Ако отговорът е отрицателен, стимулът е заместител. Заместителният стимул се опитва да ми наложи усещането, което бих имал, ако се поставя от гледна точка на Създателя на заместителя. Пред мен е профилът на къща (а ние видяхме, че контурите са обосновани природно); ако се преместя, виждам ли дървото зад къщата? Ако не го виждам, стимулът е заместителен. Само като узурпирам гледната точка на този, който е видял преди мен, мога да определя дали даден стимул е заместителен или не. Заместителният стимул ми пречи да виждам (или да чувам) от гледна точка на моята субективност, разбирана като моята телесност; той ми дава един-единствен профил за нещата, а не многообразието от профили, които актуалната перцепция би ми предложила. За да реша дали даден стимул е заместителен или не, е достатъчно да завъртя глава.

[17] Вж. примерно Gombrich (1982: 333): „Фотографията не е произволна, защото един постепенен преход от мрака към светлината, който може да се открие в субекта, ще остане такъв, макар и в намалени размери, в неговото фотографско изображение“. В Трактат по обща семиотика се опитах да не поглеждам в черната кутия и използвах понятието заместителен стимул, превеждайки го (с термини на типологията на знаковата продукция) с понятието програмирани стимули. ↑

6.8. ДА СЕ ВЪРНЕМ НА ТЕМАТА

Прегледът на историческите основания на дебата за иконизма може би е подсказал вече и някои от причините, поради които той сега може да бъде подновен sine ira et studio. Идеята за една семиотика, която трябва да изучава функционирането на знаците в културния и в социалния живот, вече не изисква полемична енергия от страна на авторитетни апологети: тя е вече утвърдена. Развиха се семиотични изследвания на субкултурно равнище (от зоосемиотиката до проблемите на клетъчната комуникация, за която споменах в 2.8.2), при които такива понятия като това за първичния иконизъм се връщат на сцената, без да се размиват в една неясна смесица от културни споразумения. Мнозина постепенно се откъснаха от семиоструктуралистката парадигма и се доближиха до парадигмата на Пърс (в най-добрия случай чрез опита да съчетаят най-добрите аспекти на двете парадигми). Вярата в това, което интерпретацията поставя и гради спрямо всяка даденост, доведе (разбира се, в сферата на текстовете — с трудовете на Дерида, но и за света — най-малкото с последните творби на Рорти) до позитивно утвърждаване на деконструктивисткото отклонение. Онези, които смятаха, че трябва по някакъв начин то да се дисциплинира, трябваше да си поставят проблема за границите на интерпретацията. Използвах именно този израз в Еко 1990 по повод интерпретацията на текстове, но още там статията за отклонението и за безкрайния семиозис поставяше проблема за границите на интерпретацията на света; и що се отнася до света, направих това по-категорично в 1.8-11.

Поради което сега можем да се върнем и на темата за хипоиконите. Постъпвайки така, не мисля, че се поддавам на изкушението да имам и аз първия си Kehre. Мисля само — по-скромно, — че изнасям на преден план нещо, което по-рано, без да го отричам, бях оставил на най-заден план, но така, че и двете „фигури“ да останат четливи.

6.9. ДА СЕ ВИДИ И ДА СЕ НАРИСУВА САТУРН

Дискусията с Малдонадо се роди от едно негово възражение в полза на иконизма: че образът на Луната, който Галилей е виждал в телескопа си, е бил икона и като такава е притежавал вродена прилика със самата Луна. Аз възразих, че образът в окуляра на телескопа във всички случаи не е бил икона — поне в смисъла на иконичен знак. Иконичният знак — или хипоиконата на Луната — се е появил, когато, след като я е гледал в телескопа, Галилей е нарисувал Луната. И тъй като Галилей вече е знаел много за Луната, защото като всички останали я е наблюдавал и с просто око, аз се насочих към една по-откривателска, по-непозната ситуация: тази, при която Галилей гледа за първи път с телескопа си Сатурн и после — както може да се види например в Sidereus Nunciu — прави рисунки на Сатурн.

В този случай се включват четири елемента: (1) Сатурн като нещо само по себе си, като Динамичен обект (дори ако не е обект, той ще е множество от стимули); (2) светлинните стимули, които Галилей получава, когато залепи око към окуляра (и нека оставим на оптиката да изучава какво се случва в този момент между излъчваните от планетата лъчи, вдлъбнатия окуляр и двустранно изпъкналия обектив); (3) концептуалният тип, който Галилей ре-конструира за Сатурн, Непосредственият обект (той по някакъв начин ще е различен от този, който е имал, когато едва-едва го е виждал с просто око); (4) рисунката (хипоикона), която Галилей прави на Сатурн. Наглед тези четири етапа са разположени в следния ред:

Сатурн сам по себе си → Сатурн в лещата → Когнитивен тип → Рисунка

Така бих постъпил днес и аз, ако искам да нарисувам това, което виждам в телескопа. Но Галилей е гледал за първи път. И гледайки, забелязва невиждани дотогава неща. Има редица писма, в които Галилей съобщава едно след друго своите открития и се вижда (докато гледа) колко се затруднява да вижда. Така например в три писма (до Бенедето Кастели през 1610 г., до Белизарио Джунти през 1610 г. и до Джулиано деи Медичи през 1611 г.) Галилей казва, че е видял не една-единствена звезда, а три съединени помежду си звезди по права линия, успоредна на линията на равноденствието, и представя това, което е видял, така (фигура 6.2):

Фигура 6.2

Но в други писма (например до Джулиано деи Медичи през 1610 г. и до Марко Велсери през 1612 г.) Галилей признава, че поради „несъвършенство на инструмента или на окото на гледащия“ Сатурн би могъл да изглежда и така („с форма на маслина“, Фигура 6.3):

Фигура 6.3

Където е ясно, че — тъй като със сигурност е неочаквано една планета да има пръстен (това впрочем влиза в разрез с всяка представа за небесно тяло, която съществува през онази епоха) — Галилей се опитва да разбере какво вижда, т.е. той мъчително си изгражда един (нов) когнитивен тип за Сатурн.

Гледайки многократно (например в едно писмо до Федериго Боромео от 1616 г.), Галилей вече е решил, че не става дума за две малки кръгли тела, а за по-големи тела „и за фигура, която вече не е кръгла, а е каквато ще я видите на рисунката по-долу, т.е. две полуелипси с две много тъмни триъгълничета между двете фигури, непосредствено до кълбото по средата на Сатурн“. При което Галилей стига до трета репрезентация (Фигура 6.4):

Фигура 6.4

Гледайки рисунката, ние разпознаваме Сатурн и неговите пръстени, но просто защото вече сме виждали пълните му репрезентации, на които тази скица дава за първи път някои пертинентни черти (кълбо и елипса около него — и ние сме тези, които трябва да открием перспективата в една скица, която прави твърде малко, за да ни я подскаже). Забележете, че Галилей не вижда тази перспектива, иначе не би говорил за две полуелипси, а за един елипсовиден пояс.[18] Галилей вижда все още нещо като Мики Маус — едно лице с големи уши. Но не може да се отрече, че третата рисунка прилича повече на следващите изображения, включително фотографски, на Сатурн в момента на най-голямата му инклинация; във всеки случай тя съответства в морфологичен план на когнитивния тип, който средно образован човек притежава за Сатурн. Забележете, че (поради обявеното съвпадение между когнитивен тип и нуклеарно съдържание или Непосредствен обект) човек със скромни графични дарби, ако трябва да изобрази Сатурн, би направил днес рисунка, доста подобна на тази на Галилей, вероятно допълвайки двете елипси в долната им част, така че пръстенът да изглежда като разположен пред кълбото.

Като имаме предвид усилията на Галилей, сме склонни да мислим, че изграждането на когнитивния тип не предхожда рисунката, а по-скоро идва след нея.

Сатурн сам по себе си → Сатурн в лещата → Рисунка → Когнитивен тип

Чак като прави опит да фиксира върху хартия основните черти на това, което получава (на този етап — откъслеци от първичност, некоординирана поредица от стимули), Галилей успява малко по малко да „види“, да възприеме Сатурн и да си изгради един първи и хипотетичен когнитивен тип за него. Което е всъщност това, което се опитвах да кажа в Трактат по обща семиотика по повод на радикалните инвенции.[19]

Въпреки това още не сме казали какво е вторият елемент във веригата — Сатурн в лещата. От семиотична гледна точка това може да изглежда явление, което не представлява интерес: телескопът е канал, по който до Галилей стига серия от стимули, така както би получил стимули, ако на борда на космически кораб се приближи достатъчно до Сатурн.

Но именно това „както ако“ изисква да прибавим някои „рефлексии“ (и както ще видим след малко, тази метафора никога не е била толкова буквална). И то не толкова, за да разберем по-добре перцепцията, колкото за да поставим отново на дневен ред явлението на хипоиконите.

[18] Не я е виждал, въпреки че е живеел в една култура, вече доминирана от теорията за перспективата в живописта. Странно явление, което сякаш контрастира с две противоположни позиции: тази, че съотношенията на перспективата са дадени от обекта, и тази, че са наложени като интерпретативна схема с културен произход. Нека кажем тогава, че както и да се развиват нещата, обектът не му е давал достатъчни следи, за да улови перспективата, а културата не му е осигурила до този момент достатъчни схеми, за да я види. ↑

[19] Само че там типът предполагаше четири прехода: (1) стимули (това, което сега наричам Луната сама по себе си); (2) трансформация (извършената работа при рисуването); (3) перцептивен модел; (4) семантичен модел. В светлината на това, което казах в тази книга, когнитивният тип би трябвало да изпълнява сега двойната функция на двата „модела“ — перцептивния и семантичния. Или с други думи, ако трябва да се вземе предвид един по-усложнен стадий (но същевременно по-беден от когнитивния тип и от неговите обогатявания, дължащи се на енциклопедична интерпретация), това, което тогава наричах семантичен модел, трябва да е равностойно на една репрезентация, която е много абстрактна, или е силно стилизирана визуално, или е чисто словесно категориална от типа „планета от слънчевата система, заобиколена от газообразни пръстени“. След като изясних този пункт, струва ми се, че все пак там се очертаваше един случай, сходен с този на Галилей, при който рисуващият „на практика «прескача» перцептивния модел и «дълбае» пряко в безформения континуум [на изразяването], конфигурирайки перцепта в същия момент, в който го трансформира в изразяване“ (Eco 1975: 3.6.8). Фактът, че в онези страници примерите за радикално откритие бяха почти всички от художествен характер, не означаваше, че радикални открития има само в сферата на изкуството: и примерът с Галилей сега го доказва. Вж. в Трактат по обща семиотика фигура 44, където (струва ми се) се прави опит вече да се покаже как е трябвало да постъпи изследователят, когато срещне за първи път птицечовката, ако има някакви графични дарби. Неспособен да разбере какво стои пред него и да координира данни, които нито една категория или съществуващо родово понятие не успява да контролира, той трябва да започне да проектира върху хартия чертите, които установява с проби, така че при завършена рисунка птицечовката ще му се представи като организъм, притежаващ поне в морфологичен план някои закономерности. Ако ли пък изследователят в разрез с всякаква хронологична достоверност е Леонардо, ето че ще можем да съзрем връзка между Естетиката като gnoseologia inferior и Естетиката като теория на изкуството. ↑

6.10. ПРОТЕЗА

Обикновено наричаме „протеза“ даден апарат, който замества липсващ орган (например зъбна протеза), но в широк смисъл протеза е всеки апарат, който увеличава радиуса на действие на даден орган. Когато запитаме някого къде би желал да има, ако иска, едно трето око, обикновено получаваме доста непрактични отговори: едни биха искали да го имат на тила, други — на гърба, без да се замислят, че в тези случаи ще могат, разбира се, да гледат зад гърба си, но не и в много други безчислени места, където често бихме желали да погледнем: на върха на главата, вътре в ушите, през вратата, в дупка, където сме изпуснали ключа. Правилният отговор — в смисъл че това е най-разумният отговор — би бил: на върха на показалеца. Очевидно е, че така бихме могли да разширим радиуса на нашето зрение максимално, в рамките на радиуса на действие на тялото ни.[20] Ето, ако имаме изкуствено око, което може да се движи като нашия показалец, ще имаме великолепна екстензивна протеза включително с интрузивна функция (в смисъл, че няма да гледа само там, където окото може да гледа, ако завъртим глава или се преместим, но и там, където окото не може да проникне).

Следователно заместващите протези правят това, което тялото е правило, но вече не прави по стечение на обстоятелствата, и такива са изкуственият крак, бастунът, очилата, един pace-maker или един слухов апарат. Екстензивните протези на свой ред увеличават естественото действие на тялото: такива са мегафоните, кокилите, лупите, но и някои обекти, които обикновено не смятаме за разширения на нашето тяло, като китайските пръчици или клещи (които разширяват действието на пръстите ни), обувките (които засилват действието и устойчивостта на крака), дрехите изобщо (които засилват защитното действие на кожата и космите), паниците и лъжиците, които заместват и подобряват действието на ръката, която се опитва да събере и да сложи в устата дадена течност.

За екстензивна протеза може да се смята и лостът, който по принцип прави по-добре това, което прави ръката; но го прави до такава степен и с такива резултати, че вероятно представлява една трета категория, тази на чудодейните протези. Те правят нещо, което с тялото си може би сме мечтали да правим, но никога бихме успели: като телескопа, микроскопа, но също вазите и бутилките, кошниците и торбите, вретеното и със сигурност шейната и колелото.

Както екстензивните протези, така и чудодейните протези могат да се определят и като интрузивни. Между екстензивно-интрузивните протези ще цитираме перископа или някои медицински инструменти, които позволяват да се изследват непосредствено достъпните кухини като ухото или гърлото, а между чудодейно-интрузивните протези ще посочим ехографа, системите за изследване чрез гама-лъчи в ядрената медицина или някои сонди, които изследват червата, прожектирайки върху екран това, което „виждат“.[21]

Този опит за класификация ми служи само за да говоря за този специален и първичен вид протеза, която е огледалото.

[20] Валентина Пизанти (в озадачено лично послание) ме попита какво бих видял, ако насоча показалеца си към очите си (тези на главата). Изглежда трудно да се поддържат два образа едновременно, може би трябва да се затворят двете нормални очи, когато се използва третото, но не знам дали това би било достатъчно. Най-разумният извод е, че нововъведението би наложило да се промени нашият мозък. Може би именно поради това затруднение никога не са били експериментирани имплантации на трето око на върха на показалеца. Но проблемът не е от моята компетентност. ↑

[21] Бих запазил термина „инструмент“ за онези пособия като нож, ножица, огниво, чук, които не само правят това, което тялото не би могло никога да направи, но в сравнение с протезите, които просто ни помагат да взаимодействаме по-добре с това, което съществува, произвеждат нещо, което преди това не е съществувало. Те стриват, разделят, променят формите. Едно подобрение на инструментите са „машините“. Те действат (правят), но вече без да има нужда да бъдат насочвани от органа, чиито възможности разширяват. След като ги включиш, вървят сами. Но би могло да се спори дали такива машини за придвижване като велосипеда и дори автомобила, които изискват все още пряко сътрудничество (свързано с усилие) на ръката и на крака, не са едновременно и чудодейни протези (най-многото); и в този случай някакъв самолет от зората на въздухоплаването е едновременно машина и чудодейна протеза, докато един реактивен самолет е само машина, като автоматичния стан. Но заместващи, екстензивни и чудодейни протези, инструменти и машини са абстрактни типове, към които различни предмети могат да бъдат по различен начин причислявани според начина, по който се използват, и според равнището им на сложност. ↑

6.11. ОЩЕ ЗА ОГЛЕДАЛАТА[22]

Какво е огледалото в обикновения смисъл на термина? Това е гладка, вдлъбната или изпъкнала повърхност, която е способна да отразява падащите върху нея светлинни лъчи. Гладкото огледало осигурява виртуален образ, изправен, обърнат (или симетричен), огледален (с еднаква големина като отразения обект), без така наречените хроматични отклонения. Изпъкналото огледало осигурява виртуални образи, изправени, обърнати и умалени. Вдлъбнатото огледало е такава повърхнина, че (а) когато обектът се намира между фокуса и зрителя, осигурява виртуални образи, изправени, обърнати, увеличени; (б) когато обектът смени положението си, от безкрая до съвпадението с фокусната точка, дава реални, преобърнати образи, увеличени или умалени според случая, в различни точки от пространството, които могат да бъдат наблюдавани с човешко око и да бъдат вкарани в екран. Параболичните, елипсовидните, сферичните или цилиндричните огледала не се използват във всекидневието, а са свързани по-скоро с посещаването на криви огледала и с различни оптични спектакли.[23]

В Еко (1985) посочих, че е странна и почти истински „идеалистична“ потвърдената в оптическите изследвания идея, че огледалният образ е преобърнат, т.е. „обратно симетричен“. Наивното становище, че огледалото поставя дясната страна на мястото на лявата и обратното, е толкова дълбоко вкоренено, че някои са изказвали удивлението си, че огледалата заменят само дясното с лявото, но не и горното с долното. Нека размислим за миг: ако пред едно огледало аз съм с впечатлението, че то заменя дясната страна с лявата, защото в образа изглежда, че нося часовника на дясната си ръка, по същата причина, ако гледам закачено на тавана огледало, би трябвало да мисля, че то заменя горната страна с долната, защото долу виждам главата си, а горе — краката си.

Но въпросът е там, че вертикалните огледала също не обръщат и не променят посоките. Ако изразим схематично огледалното явление, ще забележим, че при него не се наблюдават явления от типа „камера обскура“ (Фигура 6.5): при огледалното отражение нито един лъч не се кръстосва (Фигура 6.6).

Фигури 6.5 и 6.6

Огледалото отразява нашето дясно точно където е дясната ни страна, и прави така и с лявата ни страна. Ние сме тези, които се отъждествяваме с човека, когото виждаме в огледалото, или мислим, че е друг човек, който стои пред нас, и се учудваме, че носи часовника си на дясната китка (или държи сабя в лявата си ръка). Но ние не сме този виртуален човек, който е в огледалото. Достатъчно е да не „влезем“ в огледалото и няма да страдаме от тази илюзия. Факт е, че всички ние успяваме сутринта в банята да използваме огледалото, за да се срешем, без да се държим като хора с некоординирани движения. Знаем как да използваме огледалото и знаем, че кичурът коса над дясното ни ухо е вдясно (макар че за човека в огледалото, ако съществуваше, би бил вляво). На перцептивно и двигателно равнище ние интерпретираме правилно огледалния образ като това, което е, но на плоскостта на концептуалната рефлексия все още не успяваме да отделим напълно физическото явление от илюзиите, които то подхранва в нещо като разминаване между перцепция и съждение. Ние използваме огледалния образ правилно, но говорим за него погрешно (докато за връзката земя-Слънце говорим астрономически правилно, въпреки че я възприемаме погрешно, сякаш Слънцето се движи).

Това определено е един много любопитен факт: идеята, че огледалата обръщат лявото вдясно, е прастаро убеждение, още от времето на Лукреций и Кант, и се поддържа и до днес.[24] При това положение би трябвало да се замислим за следното: когато някой стои зад мен, неговата дясна страна е до моята дясна страна, а лявата му страна — до моята лява страна; но ако той се завърти и застане пред мен, неговата дясна страна ще бъде там, където е моята лява страна, и обратното (и ще носи часовника на противоположната страна спрямо мен). Поради което би трябвало да се заключи, че хората са тези, които се обръщат, а не огледалните образи, и че именно този прастар навик да виждаме как хората се обръщат ни подтиква да виждаме като обърнат и огледалния образ (ако го разглеждаме като човек).

Казвам това, за да обясня, че огледалата ни карат да си губим ума. Но ако не си загубим ума, би трябвало да заключим, че в огледалото няма преобръщане, а абсолютно съответствие, както когато натискам попивателната хартия върху лист. Това, че после не успявам да прочета това, което остава отпечатано на попивателната хартия, е свързано с моите навици за четене, а не с огледалността (Леонардо да Винчи, който е имал други навици за писане и четене, не е имал този проблем). Но аз бих могъл да прочета това, което се е отпечатало върху попивателната, използвайки огледала, т.е. прибягвайки към огледалния образ на един огледален образ. Същото ми се случва, ако стоя пред огледало, държейки в ръка корицата на книга: в огледалото не успявам да прочета заглавието, но ако имам две огледала под ъгъл, както се случва често в банята, може да видя отразен в едно от двете огледала (по-лесно в едното, отколкото в другото според ракурса) един трети образ, в който буквите на заглавието се появяват такива, каквито са, когато гледам пряко книгата (и между другото, там се виждам наистина с часовник на лявата ръка). Този трети образ наистина е обърнат образ на огледалния образ (който сам по себе си не обръща нищо).

Ние използваме правилно огледалата, защото сме възприели за тях правила за катоптрично взаимодействие. Използваме ги правилно, когато знаем, че стоим пред огледало. Когато не знаем това, може да се получат недоразумения или заблуди. Но когато знаем, ние тръгваме винаги от принципа, че огледалото ни казва истината. То не „превежда“, не интерпретира, а регистрира това, което стига до него така, както стига до него. Затова ние се доверяваме на огледалата по същия начин, по който при нормални обстоятелства се доверяваме на перцептивните си органи. Доверяваме се на огледалата, по същия начин, по който се доверяваме на очилата и на телескопите, защото също като очилата и телескопите огледалата са протези.

Огледалата определено са екстензивни и интрузивни протези в най-чист вид, в смисъл че ни позволяват примерно да гледаме с тях там, където окото не може да стигне; позволяват ни да гледаме лицето си и дори очите си; позволяват ни да видим какво става зад гърба ни. Като се тръгне от този принцип, впоследствие с огледалата могат да се постигнат доста комплексни интрузивни ефекти: например с тоалетните огледала под ъгъл, който ни позволява да видим профила си, или с фризьорските огледала en abîme. Някои огледала са и чудотворни протези, защото възпроизвеждат лицето ни увеличено, а други са деформиращи протези; със сложни комбинации от огледала могат да се създават илюзии, докато се стигне и до въздействащия катоптричен театър във филма „Дамата от Шанхай“ (1948 г.) на Орсън Уелс. Чрез поредици от огледала, разположени под подходящ ъгъл, нашите интрузивни възможности могат да се разширяват (мога да изградя системи от огледала, които ми позволяват да виждам какво става в съседната стая, въпреки че очите ми не гледат към вратата), огледалата могат да се използват като канали, за да се пренасят — или по-точно, за да се проектират — светлинни стимули (примерно различните възможни системи за сигнализация, чийто далечен предтеча е просветващото на слънцето стъкълце)… Но за всичко това съм говорил в Еко 1985. Тук за момента ни интересуват само простите огледала, тези, които използваме във всекидневието, и за тях смятам да говоря като за предсемиозисно явление.

Разбира се, ако „интерпретирам“ моя образ в огледалото и си направя извода, че остарявам (или че съм на преклонна възраст), аз вече се намирам в една по-комплексна фаза на семиозис. И същото може да се каже в случая с онзи „стадий на огледалото“, в който Лакан вижда момента на въвеждане на символното. Но фактът, че детето трябва да се учи да използва огледалото, не означава (както смятат някои), че огледалото не е първичен опит. Детето трябва да учи всичко, включително как да използва очите и ръцете си, трябва да му дадем време. Само че магията на огледалата е такава, че за мнозина е трудно да приемат твърде баналния опит, който упорито предлагам: аз възнамерявам да говоря за огледалния образ така, както го използвам всекидневно в банята, когато се гледам примерно в огледалото, за да си оправя вратовръзката — и в тази фаза вече няма „ликуващо себеоткриване“ и все още няма друга интерпретация освен перцептивната интерпретация, която ще започне и ако гледам някого пред себе си.

Нормалното огледало е протеза, която не заблуждава. Всички други протези — доколкото поставят нещо между органа, чиито възможности разширяват или преувеличават, и това, което „докосват“ — могат да ни тласнат към перцептивни заблуди: вървейки с обувки, преценяваме неточно свойствата на терена, дрехите ни информират неточно за външната температура, с клещите може да помислим, че сме хванали нещо, което всъщност ни е убягнало. Но с огледалото ние сме сигурни, че то ни показва нещата такива, каквито са, дори когато се гледаме в огледалото и не бихме желали да бъдем такива, каквито се виждаме.

Естествено изключвам случаите на запотени огледала, на заблуда, която се дължи на наша грешка (както когато мислим, че виждаме някой, който върви към нас, а всъщност това е нашият отразен образ), на недоразумение, поради което мислим за огледало една празна рамка, зад която някой имитира нашите движения (както става в един филм на Братята Маркс). Но при нормални обстоятелства ние използваме огледалата с увереността, че те не лъжат.

Правим това, защото сме научили, че огледалната протеза дава на окото същите стимули, които то би получило, ако се намираше пред нас (евентуално на върха на показалеца, който протягаме към лицето си). В този смисъл ние сме сигурни, че огледалото ни осигурява абсолютния двойник на стимулното поле. Ако иконичният знак (в смисъла на хипоикона) наистина е образ, който притежава всички (поне визуални) свойства на представяния обект, то огледалният образ трябва да е иконичният знак в най-чист вид, т.е. той е единствената външна за разума ни икона, за която наистина имаме опит. Но тази икона в чист вид не изразява друго освен себе си.

И все пак тя не е и Firstness в смисъла на Пърс, защото, докато гледаме, ние съзнаваме, че сме изправени пред даден факт: в най-добрия случай тя е Firstness, свързана с една Secondness, доколкото поставя в необходима и пряка връзка отразяващото и отразяваното. Но все още не е знак. При условие, разбира се, че приемем, че за да дефинираме един знак като такъв, трябва да се придържаме към следните критерии:

(1) Знакът е нещо, което изразява нещо друго в негово отсъствие. Докато при огледалния образ има присъствие на обекта, който се отразява.

(2) Знакът е материално различен от нещото, на което е знак, в противен случай би могло да се каже, че аз съм знак на самия себе си. Докато огледалният образ, както видяхме, е абсолютен двойник на същите онези стимули, които окото ни би получило, ако обектът се намира пред него.

(2) В знака планът на израза се различава по субстанция и форма и самата форма би могла да се транспонира в друга субстанция. Докато чрез огледалото аз пренасям в най-добрия случай една и съща светлинна субстанция (преобръщайки я) върху насрещната огледална повърхнина.

(4) За да има знак, трябва да може да се създаде знакова проява в съответствие на даден тип. Докато при огледалния образ съжителстват тип и проява.

(5) Знакът може да се използва, за да се лъже или за да се твърди(погрешно, макар и непреднамерено) нещо, което не е вярно. Докато огледалният образ не лъже никога. Знакът може да се използва за лъжа, защото аз мога да произведа знак, дори ако обектът не съществува (мога да назовавам химери и да изобразявам еднорози), докато огледалният образ се произвежда само пред обекта.

Огледалният образ няма индексална стойност. Той не е индекс на факта, че сме пред огледалото, защото нямаме нужда от това (евентуално може да бъде симптом отсъствието на образа на отразяваното, но само за невидимия човек или за вампирите); той не е индекс на факта, че имаме примерно петно на носа: доколкото огледалото е протеза, ние виждаме петното така, както бихме го видели, ако то беше, да речем, върху ръката ни.

Огледалният образ не е и отпечатък (освен в смисъла, в който усещането, метафорично погледнато, е „отпечатък“ на усетеното): отпечатъците са такива, защото ни казват нещо, когато съществуват като материални следи в отсъствие на отпечатващото ги, и едва тогава стават семиозисно явление. Следата, която краката ми оставят по земята, е отпечатък в очите на моя преследвач, но не и за мен: аз не се интересувам от факта, че моите крака всеки път, когато стъпят на земята, отпечатват нещо — освен ако (да допуснем, че съм пиян) се обръщам назад, за да проверявам по отпечатъците от стъпки дали съм вървял по права линия. Ако имах очи на стъпалата си, бих могъл да виждам моите отпечатъци в мига, в който ги правя, и бих могъл да ги интерпретирам, за да правя инференции за формата на краката си. Но с огледалото не става и това: достатъчно е да насоча стъпалото си към отразяващата повърхност и ще го видя, каквото е, без да трябва да правя каквито и да било инференции.

Сонесон (Sonesson 1989: 63, цитирайки Maldonado 1974: 228 и следв.) заявява, че огледалният образ може да е „hard icon“, каквито са записите на рентгенова плака, оставеният от ръка знак върху стената на праисторическа пещера. Но това са именно отпечатъци (срв. Трактат по обща семиотика 3.6.2), при които субстанцията на израза (камък, пясък, филм) няма нищо общо с материята, от която е съставен обектът, и при които от няколко черти (обикновено профили) се стига до инференциална реконструкция на възможния отпечатал се обект. Освен това тези отпечатъци естествено продължават да съществуват и след като обектът ги е създал, и следователно могат да бъдат фалшифицирани — нещо, което не може да стане при огледалния образ.

И накрая отпечатъкът е знак, доколкото е по същество израз, който препраща към дадено съдържание, и съдържанието е винаги общо. Когато Робинзон вижда отпечатъка върху пясъка, той не казва „Оттук е минал Петкан“, а „Оттук е минало едно човешко същество“. По същия начин ловецът, който преследва елен, или следотърсачът, който върви по оставените от господин X следи, в началото виждат отпечатъците на един елен и на един човек (по-точно на една обувка) и чак след инференцията се убеждават, че става дума за онзи елен или за онзи човек X.[25]

Естествено би могло да се възрази, че обектите се използват като онагледяващи знаци (показвам овчарско куче или телефон, за да кажа, че овчарските кучета или телефоните са неща, които са такива и такива, срв. Трактат по обща семиотика 3.6.3). В процесите на онагледяване се избира даден обект като пример, който препраща към всички обекти от категорията, но обектът се използва като онагледяващ знак именно защото е преди всичко обект. Аз мога да се гледам в огледалото, за да кажа на самия себе си, че човешките същества са по принцип като мен, но също толкова основателно бих могъл да гледам телефона си върху масата, за да си кажа, че обикновено всички телефони са такива. И следователно огледалният образ за пореден път е протеза, която позволява на мен или на други хора да видим един обект, който може да бъде избран за онагледяващ знак.[26]

Следователно образът, който виждаме в огледалото, не е знак, както не е знак и увеличеният образ, който виждаме в телескопа, или образът, който виждаме в перископа.[27]

Може би по-скоро очарованието от огледалото, на което човечеството е подвластно още от времето на Нарцис, поражда мечта за един знак, който би притежавал същите свойства като огледалния образ. Огледалният опит може да обясни появата (в семиотичен смисъл) на понятието за иконичен знак (като хипоикона), но не се обяснява от него.

Но тогава, ако тръгнем по този път, именно от прастарото очарование от огледалата се ражда идеята за едно познание, което трябва да е пълно (направо „огледално“) съответствие между нещото и интелекта. Оттук се ражда идеята за индексите: огледалното съответствие казва „това“ и „тук“ и сочи към мен, който се гледам, в момента, в който се гледам. Оттук се ражда и идеята за един знак, който е лишен от значение и препраща пряко към своя референт: огледалният образ наистина е пример за едно „абсолютно собствено име“, неговото обозначаване наистина е от строгите обозначавания. Той устоява на всичко контрафактуално. Не мога да изпитам съмнението, че това, което виждам в огледалото, дори да изгуби всички свои свойства, не е вече това, което виждам в огледалото. Но това са метафори — които, казани от поетите, могат да бъдат прекрасни. Свойствената на огледалния образ характеристика е, че е само огледален образ, той е един primum или поне в нашата вселена не съществува нищо, на което да може да се оприличи.[28]

[22] През осемдесетте години бях написал една статия за огледалата (сега в Eco 1985). Тя разработваше и някои наблюдения от Трактат по обща семиотика, но вървеше в посоката на едно дълбоко преразглеждане на понятието за икона и хипоикона. Затова се спирам отново тук на фундаменталните им аспекти. ↑

[23] Какво означава „виртуалното“, което сякаш се противопоставя на „реалното“? Maltese (1976) „се хваща“ за един мой израз (Eco 1975: 256), когато заявявам, че един виртуален образ не е материален израз (за да кажа, разбира се, че не е рисунка или картина и че изчезва, когато това, което се оглежда, се отдалечава), и ме обвинява в идеалистичен антиматериализъм — няма как, такава беше риториката на епохата. Разграничението между реални и виртуални образи не е мое, то е на оптиката, която нарича реални сенките на бял екран или кинематографичните образи и дори образите на вдлъбнатите огледала, които могат да бъдат съсредоточени върху един екран, и нарича виртуални огледалните образи (срв. примерно Gibson 1966: 227). Виртуалният образ на огледалото се нарича така, защото зрителят го възприема така, сякаш е вътре в огледалото, а огледалото няма „вътрешност“. ↑

[24] Учудващо е да се срещне учен, който е много добре запознат с окото (Gregory 1986) и който продължава да се учудва от това явление (и от факта, че вместо това огледалата не заменят високото с ниското). Грегъри си дава сметка, че става дума за когнитивен факт (ние си представяме, както казах, че сме в огледалото), но не изглежда удовлетворен от отговора, смятайки, че ако е така, би трябвало да притежаваме „необикновена“ умствена способност, сякаш нямаме други такива, които изглеждат още по-необикновени. Грегъри цитира и Gardner (1964), който също изказва очевидното заключение, че огледалото не преобръща абсолютно нищо. Но и това не го удовлетворява и добавя още една причина за удивление: че огледалата преобръщат и дълбочината, т.е. ако ние се отдалечаваме от тях примерно на север, образът се отдалечава от нас на юг и се смалява (и — казвам аз — само това ни липсва, образът да тича насреща ни!); но не преобръщат вдлъбнатото в изпъкнало. Достатъчно е огледалото да се разглежда като протеза или като око върху показалеца и ето че ще виждам в него това, което бих видял, ако някой е срещу мен: ако този някой се отдалечава, неговият образ се смалява, но ако има голям корем, той ще си остане такъв и стомахът му няма да се свие навътре. ↑

[25] Дори ако следотърсачът е издълбал разпознавателен грайфер на обувките на господин X, той ще има само много силна улика, че тези обувки са на господин X. В действителност ще възприема само отпечатъка на обувки (изобщо), върху които има грайфер, подобен на този, който е издълбал на конкретна подметка. ↑

[26] От практическа гледна точка доста невероятно е да покажа някому отражението на моето сако в огледалото, за да му кажа, че с думата „сако“ аз имам предвид нещо, което е направено така и така; но да допуснем все пак, че поради ефекта на срещуположните огледала сакото, което посочвам, се намира в другата стая и моят събеседник може да го види само в огледалото: огледалната протеза му позволява да възприема един обект, който на второто равнище ще бъде избран като онагледяващ знак. ↑

[27] Bacchini (1995) е написал една находчива статия, в която, като тръгва от моите текстове, иска да докаже, че огледалният образ е знак. След това, което повтарях досега, би трябвало да е ясно, че могат да се поддържат различни тези, ако не се приема моето предварително условие: аз говоря за опита на човек, който се гледа в огледалото, знаейки, че се намира пред огледало. Бакини смята това предварително условие за „идеологическо“ и счита, че то е на „твърде ниско равнище“ (той би предпочел комплексни огледални постановки като тази на Орсън Уелс). Но за мен това ниско равнище е фундаментално и ако това предварително условие е идеологическо, то е такова като всяко друго предварително условие. След като се надмине това ниско равнище, всички приведени от Бакини примери се отнасят до случаи на лъжа, грешка, трик, катоптрични театри, които вече съм разглеждал в Eco 1985. Бакини казва, че трябва да се направи прагматика на огледалото (и аз съм съгласен с това, ако не за друго, то най-малкото защото такова беше и заглавието на един параграф в моята статия) и че трябва да се държи сметка за различни „епистемични модалности“. Съгласен съм и мисля, че този размисъл е близък до споменатото предложение на Фабри, според което една теория на изказването става централна и в семиотиката на визуалното и на перцепцията изобщо. Но тук аз държа сметка само за една епистемична модалност (тази на човека, който съзнателно е изправен пред огледалото) и другите не ме интересуват. Мисля, че е позволено да се прави избор и да се избират очевидни случаи, за да се докаже, че не са очевидни. Ще отмина, от друга страна, въпроса за отпечатъците, на който се върнах в тези страници. Бакини казва, че отпечатъкът е времево отделен от отпечатващото, но не и пространствено, защото е „близък“ с отпечатващото, на което съответства точка по точка. Тук, струва ми се, се объркват едновременното присъствие, пространствената близост и връзката на съответствие (чисто формална и която съществува и за погребалната маска на човек, който отдавна е умрял). ↑

[28] „Вероятно никога няма да успеем да разберем кой е бил филогенетичният маршрут, който ни е позволил да преминем от перцепцията на отразения образ до развитието на техники за изкуствена продукция на образи“ (Maldonado 1992: 40). ↑

6.12. ВЕРИГИ ОТ ОГЛЕДАЛА И ТЕЛЕВИЗИЯ

Сега нека предположим, че на разстояние от няколко километра от една точка А, където съществува даден обект или става дадено събитие, до една точка Б, където се намира наблюдателят, се разположи една непрекъсната поредица от огледала, поставени под такъв ъгъл, че чрез верижни отражения наблюдателят в Б да вижда в реално време (както се казва обикновено) това, което съществува или става в А.

Единственият проблем е дали искаме наблюдателят да получи огледален образ, или да получи образа, който би видял, ако се намира в А и наблюдава пряко събитието. В първия случай броят на огледалата трябва да бъде нечетен, а във втория — четен. Тъй като предполагаме, че наблюдателят иска да види това, което съществува в А, като пряк очевидец, нека използваме четен брой огледала. В този случай крайният резултат ще бъде не това, което предизвиква едно просто огледало, а това, което получаваме с образа, даден от огледала под ъгъл.

Ако наблюдателят знае, че това, което вижда, му е предадено от верига от четен брой огледала, разположени под ъгъл едно спрямо друго, той ще е убеден, че вижда действително това, което става в А — и ще има право.

Сега нека си представим, че наблюдателят знае, че светлинните сигнали, които огледалото отразява, могат по някакъв начин да се „дематериализират“ (т.е. да се преведат или транскрибират в импулси от друг характер) и после да се рекомпозират при получаването. Наблюдателят ще се държи пред крайния образ така, сякаш е огледален образ — дори ако приеме, че в процеса на кодиране и декодиране се губи нещо в пълнотата на предаването на образа (наблюдателят ще се държи спрямо получения образ така, както се държи пред леко запотено огледало или когато вижда нещо в потънала в полумрак стая, допълвайки стимулите с това, което вече знае, или с някоя и друга инференция).

Именно това става с телевизионния образ. Телевизията ни се явява като електронно огледало, което ни показва от разстояние това, което става в дадена точка, до която нашето око не би могло да стигне по друг начин. Като телескопа или микроскопа, телевизията е великолепен пример за чудодейна протеза (между другото тя е с широки интрузивни възможности, когато се наложи).

Естествено трябва да имаме предвид телевизия в чист вид, представена от един самостоятелен апарат с неподвижна телевизионна камера, която заснема всичко, което става на дадено място. В противен случай телевизията — като киното и дори театъра — е нещо, което показва предходна инсценировка (Bettetini 1975) и в което се намесват светлинни ефекти, игри на планове и контрапланове, монтаж, ефекти на Кулешов и т.н., и с това бихме навлезли във вселената на означаването или на комуникацията.

Но ако възприемаме една телевизия в чист вид, ние сме изправени пред една, макар и „замъгляваща“ протеза, но не и пред явление на означаване. Определени перцептивни стимули, колкото и да са отслабени, са преведени в електронни сигнали и стигат (декодирани от машина) до перцептивните органи на адресата. Всичко, което адресатът може да направи с тези стимули (да ги отхвърли, да ги интерпретира или нещо друго), е същото, което би се случило, ако адресатът виждаше пряко това, което става.

За да представим по-категорично тази еквивалентност между телевизия и огледало, нека си представим, че телевизионната камера се намира в помещението, където живеем, и предава това, което заснема, на един монитор, разположен в същото помещение. Ще имаме опит от огледален тип, в смисъл че ще можем да се видим анфас или в гръб (както става с разположени едно срещу друго огледала) и ще виждаме на екрана какво правим в даден момент. Каква ще е разликата? Разликата ще е, че няма да имаме опита, който ни дава едно обикновено огледало, а ще видим един трети образ, произведен от две огледала под ъгъл и следователно ще трябва да внимаваме, когато използваме образа на екрана, за да се решем, бръснем, гримираме. Това е неудобната ситуация на човек, който дава интервю в телевизионно студио и едновременно с това се гледа в монитора пред себе си. Но ако апаратът ми даваше един преобърнат (този път наистина преобърнат) образ, тогава щях да мога да използвам монитора като обикновено тоалетно огледало.

Оставям на изследователите на визуалните явления да установят до каква степен телевизионният образ е оптично различен от огледалния и може да задейства различни мозъчни процеси. Тук ме интересува само неговата прагматична роля, начинът, по който се получава истинната му стойност, която му се признава. Разбира се, и от гледна точка на съзнателната рецепция има различия между огледалния образ и телевизионния образ: телевизионните образи (1) са обърнати, (2) с ниска разделителна способност, (3) обикновено са с по-малки размери в сравнение с обекта или сцената, и (4) не можем да надничаме косо в екрана, както правим с огледалото, за да видим това, което екранът не ни показва. Затова за телевизионните образи ще използваме термина параогледални образи.

Но нека предположим, че телевизията се усъвършенства до такава степен, че образът става триизмерен и достатъчно широк, за да покрие обхвата на моето зрително поле, и дори отива още по-надалеч (както подсказва Ransdell 1979: 58) — екранът става ненужен и аз разполагам с някакъв апарат, който предава пряко стимулите на очния ми нерв: в този случай ще се озова в положението на човек, който гледа през телескоп или в огледало, и ще отпадне по-голямата част от различията между това, което Рансдел нарича „self-representing iconic sign“ (както става при перцепцията на обекти или при огледалните образи), и „other-representing iconic sign“ (както би ставало със снимки или хипоикони изобщо).

Работата е там, че няма теоретични предели за високата разделителна способност на образа. Вече е възможно да проследим на екран това, което вижда една стомашна сонда с вградена телекамера, докато пътува из вътрешностите ни (този опит вече е достъпен за всички и все пак ние сме първите представители на човешкия род, които успяваме да го правим): установяваме, че сондата е чудодейна протеза в най-чист вид, която ни позволява да виждаме определено с по-голяма яснота и точност, отколкото ако самите ние имахме късмета да се разхождаме из собственото си тяло; и не само това: с придвижването на сондата ние виждаме и косо, както би ни се случило, ако завъртим глава, за да гледаме извън физическите рамки на огледалото.[29]

Независимо от това как ще се развие техниката на пълното предаване на образите, дори ако един ден се постигне виртуален сексуален или гастрономичен опит (който да включва примерно и топлинни и допирни усещания, вкус и обоняние), всичко това няма да промени дефиницията на тези стимули като стимули, получени чрез протеза — и следователно от семиотична гледна точка, релевантни точно толкова, колкото и нормалната перцепция на реалния обект. Ако ли пък тези виртуални стимули ни осигурят нещо с по-ниска разделителна способност от реалния стимул (и мисля, че такава е сегашната ситуация с виртуалната реалност, която трябва да допълваме с добавъчния елемент, представен от една, макар и несъзнателна интерпретация), тогава ще се премине към категорията на заместителните стимули, за които ще говорим след малко.

В този смисъл телевизията като явление е много различна от киното или от фотографията, макар че при случай по телевизията могат да се излъчат филмирани образи или снимки, и е различна и от театъра, макар че при случай телевизията може да излъчи спектакли, поставени на сцена (предлагайки техния параогледален образ). Ние можем да вярваме на кинематографични и фотографски образи, доколкото са индекси, че нещо, което е било там, е оставило отпечатък върху филма; и макар да знаем или да подозираме, че са образи от една про-фотографска или прокинематографична постановка, във всички случаи ги смятаме за индекси на факта, че тази постановка е съществувала. И все пак знаем също, че те са и винаги са били поддаващи се на преработка, филтриране, фотомонтаж; съзнаваме, че от момента на отпечатъка до този, в който образите стигат до нас, е минало време; възприемаме снимката и филма като материални обекти, които не се отъждествяват с представяния обект, и следователно знаем, че обектът, който държим в ръка, изразява нещо друго. Затова не се затрудняваме да третираме фотографските и кинематографичните образи като знаци.

Не става същото с телевизионния образ, спрямо който материалността на екрана изпълнява същата функция на канал, която изпълнява и кристалната повърхнина, която ни служи като огледало. В идеалната ситуация на пряко заснемане при затворена верига, образът е параогледално явление, което ни дава точно това, което става в момента, в който става (дори ако това, което става, е постановка), и изчезва в същия момент, в който събитието свършва. Някой излиза от обхвата на огледалото и изчезва; някой излиза от обхвата на телевизионната камера и изчезва.

Следователно — и пак от теоретична гледна точка — това, което се появява на телевизионния екран, не е знак за нищо: то е параогледален образ, който се възприема от наблюдателя с доверието, което се оказва на огледалния образ.

Фундаменталното понятие за телевизията, което се споделя от мнозинството от зрителите, е за прякото предаване в затворена верига (в противен случай понятието за телевизия не би било „мислимо“ като противопоставено на това за киното или театъра). И това обяснява доверието, с което подхождаме към телевизията: спрямо нея „потискането на критериите за достоверност“ (sospensione dell’incredulità) не изглежда абсолютно необходимо. Оттук идва тенденцията да възприемаме голяма част от програмите така, сякаш са преки предавания, т.е. подценявайки интерпретационните стратегии, дължащи се на положението и движението на камерата и про-телевизионната постановка.

С една дума, ние приемаме телевизионния образ така, както приемаме този на телескопа, мислейки, че на Луната в момента, в който гледаме, петната наистина съществуват. Ние — дори ако сме най-доверчивите хора — нямаме доверие на знаците (мислим винаги, че ако някой каже, че вали, може би в действителност не вали), но не проявяваме (почти никога) недоверие в нашите възприятия. Не проявяваме недоверие към телевизията, защото знаем, че като всяка екстензивна и интрузивна протеза тя ни дава на първо място не някакви знаци, а само перцептивни стимули.

Нека направим сега един друг експеримент. Чрез някакъв (технически или вълшебен) похват нека „замразим“ един параогледален образ. Можем да го „замразим“ изцяло, разпечатвайки го на хартия, или да „замразим“ на филм една поредица от действия, които после ще могат пак да се прожектират, така че да видим отново как обектите се движат във времето. Така ще сме „измислили“ както фотографията, така и киното. С други думи, макар в исторически план да идват преди телевизионните образи, фотографските и кинематографичните образи от теоретична гледна точка са „недостатък“ на телевизионните образи, все едно са непохватни открития, опити да се достигне един все още невъзможен в технически план оптимум.

И ето как размисълът върху огледалата ни кара да преосмислим семиотичния статут на фотографията и на киното (и дори на някои хиперреалистични живописни техники, които се опитват да възпроизведат снимковия ефект). Така сме подтикнати и да предефинираме хипоиконите.

[29] Не мога да не се съглася с Maldonado (1992: 59 и следв.): една нова типология на иконични конструкции, стигащи до виртуална реалност — и следователно не статични, а динамични и интерактивни конструкции — поставя нови проблеми, които изискват нов концептуален инструментариум. Само че развитието на тези инструменти се поставя днес на някаква неясна пресечна точка между различни когнитивни науки. Мисля, че една обща семиотика трябва да държи сметка за факта, че тези явления съществуват (и ни задават въпроси), а не за това как функционират когнитивно. ↑

6.13. ДА ПОМИСЛИМ ОТНОВО ЗА КАРТИНИТЕ

Макар и замразени върху автономен материал (и то без да се разглеждат различните възможности за туширане и постановка), фотографските репрезентации ни осигуряват заместители на перцептивни стимули.

Единствен случай на подобен подход ли са те? Разбира се, че не. Стигнахме до фотографиите и киното, като ги изведохме, тъй да се каже, от огледалата, но една огледална мечта съществува във всяка хиперреалистична репрезентация.

Абсолютният максимум на идентификацията между репрезентативни стимули и реални стимули се наблюдава в театъра, където реални човешки личности трябва да бъдат възприети като такива, но с една допълнителна художествена условност, поради която те трябва да бъдат възприемани като Хамлет или като госпожа Понца. Примерът с театъра е интересен: за да може да се приеме (потискайки недоверието), че тази, която играе на сцената, е Офелия, трябва преди всичко тя да бъде възприета като човешко същество от женски пол. Оттук идва смущението или провокацията, ако авангарден режисьор реши да повери ролята на Офелия на някой мъж или на някое шимпанзе. Следователно театърът е крайният пример за едно семиозисно явление, при което — още преди да може да се разбере значението на това, което става, и да се интерпретират жестове, думи и събития — трябва най-вече да се пуснат в ход нормалните механизми на перцепция на реалните обекти. Чак след това, въз основа на интерпретации и очаквания, възприемайки едно човешко тяло, ние въвеждаме в семиозисния процес всичко, което знаем за човешкото тяло, и всичко, което очакваме от него: оттам идва изненадата (приятна или неприятна според настроението ни), ако по случайност в театралната фикция човешкото тяло чрез някаква скрита машинария се издигне във въздуха или — като в изпълненията на комика Тото̀ — се движи като марионетка.

На едно първо равнище на частично заместване на стимулите се намират восъчните статуи в съответните музеи, където лицата са направени като погребални маски със съвършени съответствия, но дрехите на личностите и предметите, които ги заобикалят (маси, столове, мастилници), са истински предмети, а понякога са истински и косите. Това са хипоикони, в които намираме уравновесена смесица от заместителни стимули с много висока разделителна способност (но въпреки това наместнически и непреки) и от реални предмети, предложени директно на перцепцията като в театъра.

Това означава, че понятието за заместителния стимул или за наместническия стимул е доста размито, че то може да върви от един минимум (при който се получава смътно равностоен ефект на този на реалния стимул) до един максимум на идентификация с реалния стимул. Което ни кара да мислим, че при заместителните стимули се задейства някакъв принцип на добронамереността. Фактът, че и животните могат да реагират на заместителни стимули, би трябвало да ни накара да допуснем възможността за един „природен“ принцип на добронамереността. Не смятам, че въвеждам нова категория: в последна сметка един принцип на добронамереността се открива и при нормалните перцептивни процеси, когато при обстоятелства на затруднено разграничаване на стимулите се тръгва в посоката на най-очевидната интерпретация — правило, което се нарушава от онези, които виждат летящи чинии там, където другите биха интерпретирали едно движещо се в небето ярко петно като самолет във фаза на приземяване.[30]

Следователно, без да отнемаме нищо от активния момент в перцепцията и интерпретацията на хипоиконите, трябва да признаем, че има семиозисни явления, при които, макар да знаем, че става дума за знак, преди да го възприемаме като знак на нещо друго, трябва преди всичко да го възприемаме като множество от стимули, което създава ефекта, че сме изправени пред обекта. С други думи, трябва да се приеме идеята, че съществува перцептивна основа и в интерпретацията на хипоиконите (Sonesson 1989: 327) или че визуалният образ е преди всичко нещо, което се предлага на перцепцията (Saint-Martin 1987).

Ако тръгнем отново от модела на восъчната статуя и приемем, че една сполучлива снимка поставя същия проблем (въпреки че стимулите, които снимката включва, са „в по-голяма степен“ заместителни и наместнически), трябва да признаем, че са се оказали до голяма степен неуспешни опитите така наречените иконични знаци да се анализират с морфологични и граматични термини, сякаш имат типичните на други знакови системи артикулации, тръгвайки от принципа, че дадена снимка например може да бъде разложена на минималните елементи на точковата мрежа (растера), която я съставлява. Тези минимални елементи стават граматични елементи, когато са преднамерено подсилени като такива, т.е. когато точковата мрежа не се изличава, за да се постигне ефектът на перцептивен заместител, а се увеличава и изтъква, за да изгради (ако не друго, то поне като естетическа интерпретация на един objet trouvé — намерен предмет) абстрактни симетрии и опозиции.

В този случай в една картина само се диференцират фигуративните елементи от пластичните. Докато една хипоикона препраща (по какъвто и начин да прави това и независимо от формата на израза) към дадено съдържание (независимо дали то е елемент от природния свят, или от културния свят, като в случая с фигурата на еднорога), то в перцепцията на пластичните елементи интересът е предимно към формата на израза и към връзките, които тези елементи поддържат помежду си. Следователно едно увеличаване на снимка, при което изпъква растерът, е начин да се направят пертинентни пластичните елементи на формата на израза почти винаги във вреда на фигуративните елементи.[31] Както вече е посочвано, докато образът все още може да се възприема, фактът, че е показан открито дискретният му характер, не е аргумент срещу иконичността на образа. Все едно се приближаваме към телевизионния екран и виждаме линиите, които чертае електронният писец. Това би било интересен пластичен експеримент, но обикновено тези линии са такива, сякаш върху огледало на равни интервали са разположени матови ивици; ако ивиците не са прекалено много, така че да осуетят разпознаването на образа (а на телевизионния екран — ако не са твърде малко), ние възприемаме повърхността на огледалото като запотена или с петна (с намалена разделителна способност, като че водата в ручея на Нарцис е помътняла, но не прекалено) и правим всичко възможно, за да допълним стимулите и да възприемаме удовлетворителен образ.

И все пак опитите с растера не са излишни. Всъщност, когато се работи с увеличени растери, се измерва горният праг, отвъд който образът вече не може да се възприема и е чисто пластична конструкция. Важното в случая (срв. Maldonado 1974: табл. 182) е последният стадий на разреждане на точките, при който фигурата все още се възприема: това е необходимият минимум на разделителна способност, за да може всеки стимул да функционира като заместителен стимул (и да няма стойността на обикновен пластичен ефект). Този горен праг, естествено, варира в зависимост от това доколко представяният обект вече е известен, и колкото и да е разреден растерът, лицата на Наполеон или на Мерилин Монро ще бъдат винаги по-разпознаваеми от тези на някой непознат човек: колкото по-ниска е резолюцията и колкото по-непознат е обектът, толкова по-голям ще е нужният процес на инференции. Но мисля, че може да се каже, че отвъд този горен праг се излиза от зоната на заместителните стимули, за да се навлезе в зоната на знаците.

Има един откъс от Окам, който винаги ме е озадачавал и смущавал. В него философът заявява не само че ако съм изправен пред статуята на Херкулес и ако не съпоставя статуята с оригинала, не ще мога да кажа дали прилича на него (това би било най-обикновена проява на здрав разум), но също и че статуята не ми дава възможност да знам как е изглеждал Херкулес, ако преди това не съм познавал Херкулес (т.е. ако не притежавам вече мисловна представа за него). И все пак, както ни учат полицаите в цял свят, въз основа на паспортна снимка е възможно (или се прави опит) да се идентифицира търсеният човек.

Една възможна интерпретация на това любопитно становище е, че Окам е познавал добре средновековните романски и готически статуи от предните столетия, където въз основа на строго регламентирани иконографски схеми се представят човешки типове, а не индивиди, както това е ставало в римските статуи и както ще стане със статуите през следващите столетия. Следователно той е искал да ни каже, че при условия на ниска разделителна способност хипоиконата ни позволява да възприемаме само общи черти, но не и индивидуални черти.

Нека вземем една най-обикновена паспортна снимка от онези, които се правят набързо на автомат. Трудно би било за един полицай да идентифицира въз основа на този документ в тълпата точния човек, без да изпадне в много недоразумения; така става и с портретите по описание, въз основа на които мнозина от нас може да бъдат сметнати за извършители на жестоки престъпления, защото често портретът по описание не прилича на издирвания престъпник, но много от нас приличат на портрета по описание.

Паспортната снимка е неточна, защото е направена при лоши условия за позата и светлината. Портретът по описание е неточен, защото е дадената от художник интерпретация на словесните обяснения, чрез които свидетел се опитва да възпроизведе схематично чертите на един индивид, когото е видял — в повечето случаи — само за няколко секунди. И в двата случая хипоиконите препращат към общи, а не към индивидуални черти. Това не означава обаче, че в двата случая човек не е в състояние да разпознае тези общи черти (лице от мъжки пол, с мустаци, с ниско чело, или жена, със сигурност не на детска възраст, блондинка, с пълни устни). Всичко останало е инференция, за да се премине от общото към индивидуалното. Но и малкото общи черти се улавят благодарение на факта, че свръхбедният портрет ни е осигурил свръхбедно количество заместители на перцептивни стимули, в противен случай моята снимка в шофьорската ми книжка не би могла да се различи от снимка на пингвин.

[30] Един аргумент в полза на силата на заместителните стимули би могъл да бъде фактът, че обикновено се изпитват (естествени) сексуални реакции пред образи на човешки тела, както става със снимките на актьори или на модели (мъже и жени) в порнографските списания. Не си струва да се възразява, че на този, който е бил под очарованието на тези образи, се случва често да срещне после оригинала лично и да си даде сметка, че е доста по-малко привлекателен: просто снимката е била предшествана от постановка (грим, ракурси и майсторски подбрани светлинни ефекти) или дори е била майсторски ретуширана. Това е просто доказателството, че хипоиконите могат да ни накарат чрез заместителни стимули да възприемаме нещо, което не съществува природно. Не си струва също да се възразява, че в течение на вековете редица хора са се възбуждали сексуално, гледайки образи, които ние не намираме ни най-малко за реалистични, като тези на африкански венери или слабовати ксилографии, които изобразяват Ева в някоя „Бедняшка Библия“ (Biblia pauperum). Лесно е да се каже, че при подобни процеси на възбуда образът има второстепенна роля, докато първостепенната роля се изпълнява от въображението и силата на желанието. Ако беше така, нямаше да може да се обясни все пак защо хипоиконата винаги е била използвана като еротичен стимул — или защо, макар желанието да е много силно, за някого не е достатъчно изображението на правоъгълен триъгълник. Следователно, колкото и ниска да е била резолюцията на заместителните стимули, в различни епохи или култури хипоиконите са осигурявали еротична възбуда. Това ни кара да мислим, че понятието за „заместителност“ на даден стимул не може да бъде фиксирано въз основа на строги критерии, а зависи от културата и предразположението на субектите. ↑

[31] От гледна точка на настоящия дискурс няма значение дали тези методи засягат евентуално и онези процеси, с които се постига по-нататъшно придаване на пертинентност на субстанцията на съдържанието и на които се основават много художествени операции (за които вж. Трактат по обща семиотика, 3.7.3). ↑

6.14. РАЗПОЗНАВАНИЯ

Нека си представим, че в едно семейство майката държи на писалището си блокче от разноцветни правоъгълни картонени бележки. Майката ги използва за записки от различен характер: използва червените за кухненските разходи, тъмносините за пътуванията и почивките, зелените за облеклото, жълтите за медицинските разходи, белите за служебни ангажименти, светлосините за откъси от книги, които й правят силно впечатление и т.н. После ги събира в чекмеджето на писалището, разделени по цвят, така че всеки път знае къде трябва да отиде да потърси дадена информация. За нея тези правоъгълници са знаци: не в смисъл, че са основа за графичните знаци, които е написала върху тях, а в смисъл, че дори когато стоят на писалището, в зависимост от цвета си те вече я препращат към темата, на която са посветени; те са израз на една елементарна семиотична система, в рамките на която всеки цвят е свързан с дадено съдържание.

Детето обаче много обича да ги взема, за да си играе с тях, примерно за да строи замъци от карти; то естествено различава отлично както формата, така и различните цветове, но за него те не са изрази, те са предмети и толкоз.

Бихме казали, че когнитивният тип, който позволява на майката да идентифицира картончетата, е по-богат от този на детето; майката може дори да се разтревожи, като посегне към жълто картонче, независимо дали е празно или изписано, защото това означава, че трябва да се занимава със здравословни проблеми; детето може да остане безразлично към цвета и да се интересува повече от здравината на картончетата (или пък не, то да предпочита замъците от червени картончета). Но ако майката каже на детето да й донесе от писалището червено картонче и актът на референция се увенчае с успех, това означава, че базисният перцептивен процес, по който картончетата се разпознават, е еднакъв и за двамата. Преди горните равнища на семиозиса, на които картончетата стават изрази, има едно равнище на стабилен перцептивен семиозис за всички участници в тази малка домашна сценка.

Сега можем да разгледаме начините на разпознаване, които се отнасят до невизуални пертинентни черти, като звуковите явления. Явлението на разпознаването стои и в основата на една такава базисна семиотична дейност, каквато е например словесният език.[32]

Както казва Гибсън (Gibson 1968: 92–93), фонемите са „потенциални стимули като природните звуци“, но това, което ги характеризира, е, че за слушателя те (освен като чисти стимули) трябва да бъдат интерпретирани също като отговори (за Гибсън в смисъл, че са били произведени умишлено от някого с цел да бъде разпозната конкретната фонема). Ще го кажем в духа на Пърс: за да разпознаем един звук на езика като такъв, трябва вече да сме навлезли в Thirdness. Ако чуя шум по улицата, мога и да реша да не го интерпретирам, да го смятам за част от шумовия фон. Същото мога да направя и с фонемите, когато разсеяно чувам, че някой говори край мен, но не ме интересува какво казва и следователно възприемам цялото като глъчка или бърборене. Но ако някой ми говори, аз трябва да реша както какво говори, така и какво казва.

Разбира се, да се разпознае дадена фонема, означава тя да се идентифицира като проява на даден тип. Това разпознаване може да се опира на едно явление на първичен семиозис — това на „категориалната перцепция“ (срв. Petitot 1983, 1985а, 1985b). Но това, което тук ме интересува, е преди всичко фактът, че отвъд един лабораторен опит, за да възприемам в хаоса на звуковата среда една фонема като такава, трябва да взема интерпретативно решение, че става дума за фонема, а не за междуметие, охкане, случайно издаден звук. Става дума да се тръгне от една звукова субстанция, за да се възприеме тя като форма на израза. Явлението може да бъде светкавично, несъзнателно, но това не означава, че не е интерпретативно.

Освен това ние можем да категоризираме дадена фонация или поредица от фонации като фонеми и въпреки това да не сме още установили към коя фонологична система принадлежат. Да вземем примерно случая, при който участваме в международен конгрес: до нас се доближава човек, който започва да говори, издава един или няколко встъпителни звука и ние трябва да решим на какъв език говори. Ако каже [ma], може да е съюзът „но“ на италиански или притежателното „моя“ на френски. Естествено хората говорят на един дъх и преди още да сме взели интерпретативно решение за първата фонема, която човекът е произнесъл, ние вече сме в контекста на говорната верига: така се ориентираме по акцента, по значението, което приписваме пробно, разбира се, на фонациите. Но това, което трябва да се подчертае, е, че става дума именно за интерпретация, чрез която се взема решение както относно материалната идентичност на стимула, така и относно неговата функционална идентичност.[33]

Следователно един перцептивен процес е налице както в разпознаването на изображението на куче, така и в разпознаването на думата „куче“, която е надраскана неграмотно върху лист.

И все пак ми се струва, че не може да се каже, че е едно и също възприемането на снимката на куче като хипоикона на куче — и в резултат на това, възприемането на кучето като проява на даден перцептивен тип — и от друга страна, възприемането на драскулки на стената като проява на думата „куче“. В случай на оптична измама аз бих могъл и да повярвам, че възприемам пряко реално куче, без да забележа, че става дума за хипоикона; в случая с написаната дума аз мога да я възприемам като такава само след като реша, че става дума за знак.[34]

[32] Доколкото Sonesson (1989) казва по това, което следва, някои неща, които споделям, бих желал да уточня, че именно с този проблем се занимах в доклада си на годишния конгрес на Италианската асоциация за семиотични изследвания във Виченца през 1987 г. (Eco 1987). ↑

[33] Срв. Simone 1995. За разпознаването на фонемите срв. също Innis (1994: 5), който подема и развива идеите на Bühler (Фонетика и фонология, 1931): да се идентифицира един знак като форма (Klanggestalt) и да се разпознае един обект (Dinggestalt) според него са един и същ тип научаване. Като се опирам на типологията на абдукциите (Eco 1983 и Bonfantini 1980, 1983, 1987), бих могъл да кажа, че фонематичното разпознаване представлява абдукция от първи тип, където правилото вече е известно и става въпрос именно да се разпознае проявата — резултатът — като един случай на това правило. Но фактът, че абдукцията е почти автоматична, не изключва това, че е абдукция, хипотеза. ↑

[34] Криптографите твърдят, че всяко кодирано послание може да бъде дешифрирано, стига да се знае, че е послание. ↑

6.15. МОДАЛНОСТ АЛФА И БЕТА: ПРЕЛОМНА ТОЧКА?

Нека сега продължим дискурса, след като сме фиксирали няколко опорни точки. Дадени са основни семиозисни процеси в перцепцията. Възприемаме, защото си изграждаме когнитивни типове, които определено са пропити с култура и условности, но все пак зависят до голяма степен от детерминации на стимулното поле. За да разбираме даден знак като такъв, трябва първо да активираме перцептивни процеси, т.е. трябва да възприемаме субстанции като форми на израза.

Но има знаци, чийто план на израза, за да бъде разпознат като такъв, трябва да бъде възприет (макар и посредством заместителни стимули) чрез базисен семиозис; така, че бихме го възприемали като такъв, дори ако не решим, че сме изправени пред израза на дадена знакова функция. В този случай ще говоря за модалност Алфа.[35]

Има обаче случаи, в които, за да възприема дадена субстанция като форма, аз трябва преди всичко да предположа, че става дума за израза на дадена знакова функция, произведена умишлено с оглед на комуникацията. В този случай ще говоря за модалност Бета.

Именно чрез модалност Алфа се възприема дадена картина (или снимка, или филмов образ, спомнете си реакцията на първите зрители на братята Люмиер при прожекцията на пристигащия на гарата влак) така, сякаш е самата „сцена“. Чак при повторен размисъл се установява, че сме изправени пред знакова функция. Именно чрез модалност Бета се разпознава думата „къща“ като такава, без да се бърка с „тъща“: в този случай взема превес хипотезата, че става дума за езиков израз и че този езиков израз трябва да се намира в смислен контекст — причина, поради която, ако трябва да решим дали говорещият е казал „моята къща е четириетажна“, или „моята тъща е четириетажна“, ще предпочетем (при нормални обстоятелства) първата интерпретация.

Дефинираме като Алфа онази модалност, при която, още преди да решим дали се намираме действително пред израза на дадена знакова функция, вече възприемаме чрез заместителни стимули онзи обект или онази сцена, които после ще изберем за план на израза на дадена знакова функция.

Дефинираме като Бета онази модалност, при която, за да възприемаме плана на израза на знакови функции, трябва преди всичко да предположим, че става дума за изрази, и хипотезата, че те са такива, ориентира тяхната перцепция.

Разграничението Алфа/Бета не съответства на разграничението между мотивирани и конвенционални знаци. Циферблатът на часовника е мотивиран израз на движението на планетите или на това, което знаем за него (случаят е на ratio difficilis), и все пак на първо място трябва да възприемем този циферблат като знак (модалност Бета) и чак после ще можем да го тълкуваме като мотивиран знак (поради което на позиция x на стрелките съответства по мотивиран начин положението y на слънцето в небето или обратното). По модалност Алфа аз бих възприел само една кръгла форма, върху която се движат две пръчици, и като такъв би го видял и първобитният човек, който не знае за какво служи часовникът.

Очевидно е, че при всякакви обстоятелства трябва първо да възприемем субстанцията на израза, но в модалността Алфа се възприема дадена субстанция като форма, още преди тази форма да бъде разпозната като форма на даден израз. Разпознава се само — както би казал Греймас — една „фигура на света“. А в модалността Бета, за да се открие формата, трябва тя да се изтълкува като форма на даден израз.

Има ли точно очертани граници между двете модалности? В отделни случаи бих казал, че има, доколкото може да се установи една преломна точка, в която се преминава от едната към другата. Нека разгледаме случая с един класически — и много красив от енигмистична гледна точка — пример (Фигура 6.7)

Фигура 6.7

Тъй като става дума за ребус, където са много важни буквените изрази, любителят на ребуси започва в модалност Бета и приема, че знаците означават букви С. При това положение не открива никаква насока за възможно решение. Хитростта се състои в това да се премине в модалност Алфа и тези знаци върху листа да се интерпретират като геометрични фигури, т.е. като полуокръжности (semicerchi). След което трябва да се мине отново в модалност Бета: тези геометрични фигури вероятно са металингвистично послание, което се отнася именно до прехода от Алфа към Бета (макар че авторът на ребуса не е мислел с подобни термини). Те са полуокръжности, както ги възприемаме в Алфа, и не са букви C (Ci, според названието на буквата в италианската азбука), както ги възприемахме в Бета: „полуокръжностите не-Ci са“ („semicerchi non Ci sono“). И действително, решението е: „se mi cerchi non ci sono“ („ако ме търсиш, няма ме“).

В каква степен обаче е размита границата между двете модалности, се вижда от двете рисунки на Фигура 6.8 (Gentner и Markman 1995).

Фигура 6.8

Първият сблъсък е перцептивен. Пред заместителния стимул, който ми предлага две по същество паралелепипедни структури над две кръгли структури, аз възприемам „сухопътно превозно средство“ изобщо. Разбира се, и в тази фаза, ако никога не съм имал опит с превозно средство, ще ми бъде трудно да го идентифицирам като такова. Монтесума, който не е познавал превозни средства върху колела, може би би „видял“ в тези рисунки нещо друго, примерно две очи под шлем със странна форма. Но и в този случай той би интерпретирал заместителни стимули в светлината на един свой когнитивен тип.

Когато премина от перцепцията на превозно средство към интерпретация на различните превозни средства на картинката като автомобил, моторна лодка и аварийна кола, започват вече да се намесват много енциклопедични познания. Вече съм навлязъл в Thirdness. След като съм възприел „превозно средство“, трябва да премина от разпознаването на перцепта (дължащо се на заместителни стимули) към интерпретацията на една сцена. Тогава я разпознавам като хипоиконичната репрезентация на една реална сцена и започвам да използвам образа като израз, който ме препраща към дадено съдържание. Едва на това място мога да разработя макропропозиции, които изразяват словесно двете сцени: ще забележа между тях обратна симетрия (на първата рисунка автомобилът е теглен от аварийната кола, на втората рисунка автомобилът тегли моторната лодка) и ако притежавам един сценарий „Злополучен уикенд“, мога и да подредя последователността, поставяйки втората рисунка на първа позиция.

Но това, което ни интересува тук, е, че чак след като съм интерпретирал двете сцени като хипоикони, аз мога да разбера кръга, който се появява и в двете рисунки, като слънце (в противен случай би могъл да бъде всякакъв друг кръгъл обект или кръг в геометричния смисъл на термина) и главно чак тогава мога да разбера двете драскулки върху втората рисунки като птички (извън контекста бих могъл да ги разбера като хълмове или като несръчна транскрипция на числото 33). Примерът ми се струва много полезен, за да се покажат колебанията, които се получават непрекъснато в нашата интерпретация на хипоикони, между модалност Алфа и модалност Бета. Това слънце и тези птички не бяха така забележими като превозните средства. Наложи се първо да реша, че са два знака, които означават нещо, и чак тогава се опитах да ги разбера, като че ли са заместителни стимули (с много ниска разделителна способност). В известен смисъл, за да интерпретирам тези знаци като знаци на заместителни стимули, аз трябваше да прибягна към принципа на добронамереността.

[35] „Общото, което имат този вид иконични знаци […], е, че тяхната употреба като иконични знаци предполага те да са били непосредствено възприемани сами по себе си като пълноправни обекти на сетивата, още преди да се използват като представителни за нещо друго“ (Ransdell 1979: 58). След близо четиридесетгодишни дискусии трябва отново да дадем право на Barthes (1964а), когато по повод на фотографията (а не по повод на картините) говори за послание без код. Той говори не за друго, а за това, което сега наричам модалност Алфа. В този смисъл той казва, че образът просто денотира. Преходът към модалност Бета за него е в момента на конотацията, когато образът е видян като текст и е интерпретиран (отвъд това, което може да бъде перцептивна интерпретация). ↑

6.16. ОТ ПЕРЦЕПТИВНАТА ПРИЛИКА ДО КОНЦЕПТУАЛНИТЕ ПОДОБИЯ

Струва ми се очевиден фактът, че да се говори за модалности Алфа и Бета, не означава връщане към теорията за „степените на иконичност“. Те установяваха степен на абстракция, докато тук говорим за преломна точка. Класическите степенувания на иконичността могат в най-добрия случай да установят разликата между снимка на автомобил и схематична рисунка на автомобил и правят разлика между различни равнища на разделителната способност на заместителните стимули. Но възможните отговори спрямо двете рисунки, които разгледахме, отиват отвъд степените на иконичност и включват в процеса категориалните връзки. И все пак говорим за подобие или за аналогия и спрямо тези връзки, така, както сме склонни да кажем, че моторната лодка е подобна на автомобила от гледна точка на функцията на превозно средство. Навлязохме в една територия, която изглежда изцяло в сферата на пропозициите и категориите и е територията на т.нар. метафорично подобие, поради което камилата може да бъде наречена „кораб на пустинята“ (отвъд всякакво възможно морфологично подобие и въз основата на чиста функционална аналогия).

Нека разгледаме една серия от твърдения (за които вдъхновението ми дойде от Cacciari 1995):

(1) Ама този май е Стефано…

(2) Тези цветя изглеждат истински

(3) Струва ми се, че се звъни на вратата

(4) Този портрет има прилика с мен

(5) Прилича изцяло на баща си

(6) Заекът на Витгенщайн прилича на патица (или обратното)

(7) Този облак прилича на камила

(8) Тази музика май е от Моцарт

(9) Когато се усмихва, прилича на котка

(10) Той ми изглежда болен

(11) Той ми изглежда ядосан…

(12) Камилата е като такси

(13) Конференциите са като приспивателните

(14) Приспивателните са като конференциите

Изказванията (1)-(4), естествено, се опират върху първичния иконизъм. За разпознаването на лицата говорихме и има някои, които убедително твърдят, че става дума за вродена способност, която съществува и у животните. Изкуствените цветя — като восъчните статуи — са пример за заместителни стимули с много висока разделителна способност. Колкото до впечатлението, че се чува звънецът на входната врата, то е като впечатлението, че се възприема дадена фонема. В присъствието на неточни стимули проявата се съпоставя с даден тип; но бихме могли да решим, че става дума за телефона или — както често се случва — за звука на звънец (заместителен стимул с много висока резолюция) в рамките на телевизионната сцена, която гледаме. И накрая, за впечатлението за прилика при онези хипоикони, които са снимките и хиперреалистичните картини (4), вече говорихме.

Едно изказване като (5) е свързано с първичния иконизъм (и с разпознаването на лица), но на едно по-абстрактно равнище. Тук ние не разпознаваме лица, а подбираме общите за две лица черти, оставяйки в сянка останалото. Знаем отлично, че от известна гледна точка човек може да прилича било на баща си, било на майка си и понякога впечатлението е съвсем субективно и пожелателно (последно убежище за съпрузите рогоносци).

Изказванията (6) и (7) са свързани с явленията на перцептивната двойственост на хипоиконите. Колкото по-абстрактна става рисунката, толкова повече навлизаме в зоната на т.нар. droodles (като на Фигура 6.9), където иконичната основа е минимална и остатъкът е система от очаквания и хипотетични пропозиции (ключ за интерпретация).

Изказванията (8) и (9) поставят сериозни проблеми. Дадена музика може да изглежда като музика на Моцарт по причини, свързани с тембъра, мелодията, хармонията, ритъма, и е трудно да се каже на каква основа (от каква гледна точка) се произнася съждението за подобие. Аз предпазливо бих оприличил съждението за прилика с Моцарт с това за приликата на син с бащата. В романа на Малапарте „Кожата“ има един хубав откъс, където се разказва как някакви английски офицери слушат „Варшавския концерт“ на Адинсел и казват, че май е Шопен, а авторът изразява възмущението си от естетичен характер. Бих казал, че Малапарте се държи точно като съпруг рогоносец, който обаче знае, че е такъв, и отхвърля приписването на прилика между него и предполагаемия му син (т.е. не признава Адинсел като син на Шопен). По все още загадъчни причини аз бих включил в същата категория изказването за котката. Причините, поради които нечия усмивка ми напомня усмивката на котка, може да са същите (coeteris paribus), поради които Адинсел може да заприлича на Шопен, и зависят най-вече от моето мнение за това, какво е Шопен и какво е котка.

Изказването, че някой ми изглежда болен, има вероятно чисто риторична стойност. И наистина, в него се използва метафорично терминът „изглежда“, за да се изрази една инференция по симптоми. Но един съобразителен лекар би могъл да каже, че разпознава веднага по някои физиономични черти човека, който страда от дадена болест. В този смисъл да кажа за някого, че ми изглежда болен, е като това да кажа, че ми изглежда ядосан. Това се отнася до онази способност (нямам намерение да уточнявам дали е вродена, или се опира на културализирана компетентност), благодарение на която страстите се разпознават по изражението на лицето. Литературата по темата е много богата и смятам, че въпросът е все още спорен. Разбира се, от гледна точка на полемиката през шестдесетте години, иконокластите имаха изгода да признават очевидния факт, че един азиатец изразява чувствата си по различен начин, в сравнение с европееца, но не може да не се признае, че една усмивка (каквото и чувство да изразява тя — смущение или радост) се възприема въз основа на универсални в иконичен аспект физиономични черти.

Трудно е да се твърди, че (12)-(14) се основават върху морфологично подобие. Тук сме изцяло на категориално равнище. Подобието се установява от гледна точка на някои свойства, които се приписват чрез пропозиции на съответните обекти. До такава степен, че противно на разпространеното становище (срв. Kubovy 1995 и Tversky 1977), на мен ми се струва, че с еднаква ефикасност може да се каже както че конференциите са като приспивателните, така и че приспивателните са като конференциите. Вярно е, че в първия случай водещият признак на предиката (приспивателните приспиват) е периферен признак на субекта — докато във втория случай изглежда, че нито един водещ признак на предиката не е периферен признак на субекта, — но след години на участия в конференции и конгреси смятам за водещ признак на конференциите именно тяхната приспивност и ако кажа на някой колега, че приспивателните са като конференциите, моята метафора ще бъде разбрана. Което потвърждава, че на тези концептуални равнища подобието е само въпрос на културно договаряне.

Кой е горният праг, който дели тези равнища на т.нар. „подобие“? Мисля, че може да се очертае разделителна линия между случаите (1)-(11) и случаите (12)-(14). В първите единадесет случая съждението за прилика се произнася на перцептивна основа. В останалите три случая ние включваме в действие по-горни равнища на интерпретация, по-широки познания и по тази причина аналогията може да бъде изградена на чисто пропозиционална основа: мога да кажа, че една камила прилича на такси или на кораб на пустинята, дори ако случайно никога не съм виждал камила и имам за нея само най-обикновено културно познание (камилата ми е била примерно описана като животно, което се използва като превозно средство в пустинята). Бих могъл да кажа, че уранът е като динамита, дори ако никога не съм имал перцептивно познание за урана и знам само, че е елемент, който се използва, за да се възпламени атомна бомба.

И все пак и на тези пропозиционални равнища се запазва, макар и много бледа, една сянка от първичен иконизъм (по същия начин, по който бих казал, че и на равнищата, където се проявява най-ярко присъствието на първичния иконизъм, се намесват елементи на културата): с други думи, за различните субекти горният праг между модалностите Алфа и Бета се измества според критерии, които не могат да бъдат установени априорно, а зависят от обстоятелствата.

В израза „кучето ухапва котката“ се разпознават „куче“ и „котка“ като думи от даден език чрез модалността Бета, но това, което беше наречено явление на синтактичен иконизъм, се разпознава чрез модалност Алфа: в рамките на синтаксиса на този език фактът, че редът е „А + глагол + Б“ ни казва — чрез перцепцията на векторност, — че А извършва действието, а Б го понася.

Интересен пример за подобие на границите с категориалното ни дава Хофщатер (Hofstadter1979: 168–170) по повод две различни мелодии, които той нарича BACH и CAGE, възползвайки се от факта, че музикалните ноти се посочват и с букви от азбуката. Двете мелодии са различни, но имат еднакъв „скелет“ от гледна точка на съотношенията между интервалите. Първата мелодия от първата нота слиза с един полутон, после се качва с три полутона и накрая пак слиза с един полутон (–1, +3, –1). Втората слиза с три полутона, качва се с десет и пак слиза с три (–3, +10, –3). Затова CAGE може да се получи, като се тръгне от BACH и се умножи всеки интервал по 3 1/3 и се закръгли към по-малкото число.

Опитах се да изсвиря двете мелодии и не бих казал, че нормалното ухо долавя каквато и да било прилика. Хофщатер несъмнено е установил критерий на подобие на концептуално равнище. И все пак, колкото и да сме отдалечени от нещо, което може да се „възприема“, иконизмът на перцепцията е имплицитен във факта, че за да може да бъде установено подобието, трябва да се предположи перцепцията на съотношенията между интервалите или поне на отделните ноти (и поне в това отношение Пърс би казал, че сме изправени пред чисти икони).[36]

Пак Хофщатер (Hofstadter 1979: 723) изброява една поредица от причудливи обекти, които все пак ни се струват подобни от известна гледна точка, т.е. представят един общ „концептуален скелет“: превключване на скорост при наличието на една-единствена скорост, концерт за пиано за две леви ръце, фуга на един глас, аплодисмент с една-единствена ръка, неравен резултат при играта на един-единствен отбор. Във всички тези случаи имаме „нещо множествено, направено единично и отново направено множествено по погрешен начин“. Аз бих казал: „имаме контекст, който изисква два актанта, ние изолираме един от тях и го връщаме в първоначалния контекст да изпълнява функциите на двата актанта“. Тук мисля, че може да се каже, че не се запазва никакъв елемент на перцептивен иконизъм. Правилото може да бъде изразено с чисти пропозиции, усещането за близост между тези причудливи обекти се ражда от размисъл и интерпретация и не е дадено непосредствено. Нека приложим правилото и ще намерим веднага един пример, който Хофщатер не е предложил, но който е можел да предложи: намираме дейност с два актанта, примерно щракане с два пръста, изолираме един-единствен актант — палеца, връщаме го в първоначалния контекст да изпълнява функцията на двата актанта и получаваме щракане с пръсти само с палец.

Естествено винаги може да се каже, че всяка от тези „сцени“ може да бъде визуализирана мисловно (макар и с впечатлението, което се изпитва пред „невъзможни“ фигури). Но аз бих казал, че това е един производен, а не необходим интерпретативен ефект. Не смятам, че някой може да визуализира един бицифар и един пентакалид (защото са два обекта, които си измислих току-що), но смятам, че е възможно да се идентифицира общ концептуален скелет между един бицифал, който е моноцифал, и един пентакалид, който е бикалид.

[36] Отвъд този праг се преминава към концептуалното подобие. Може да се установи връзка на перцептивно подобие между мъж и жена, но подобието между съпруг и съпруга или между сватове е чисто концептуално. ↑

6.17. МЕКСИКАНЕЦЪТ НА ВЕЛОСИПЕДА

По скалата, която постепенно ни води от един максимум на модалност Алфа към максимума на модалността Бета, се преминава от максимум от заместителни стимули с висока разделителна способност (восъчната статуя) към максимум от абстракция, където стимулите (макар и все още визуални) вече нямат картинна ефикасност, а само пластична стойност. Нека разгледаме Фигура 6.9, която възпроизвежда една много известна визуална „шега“, наречена droodle.

Фигура 6.9

Както някои знаят, а други — не, решението е „мексиканец на велосипед, гледан отгоре“ и след като се открие ключът, с известно усилие на добра воля, можем да забележим сомбрерото и външната част на двете колела. Но със също толкова добра воля бихме могли да видим и гръцки воин, приклекнал зад щита и държащ насочено копие, или параход по Мисисипи, или Сирано дьо Бержерак и Пинокио, застанали с гръб един към друг под някакъв чадър. В хода на полемиката върху иконизма беше възприет принципът (съвършено справедлив и неотменим), че в зависимост от гледната точка и от подходящия контекст всичко може да прилича на всичко, като се стигне до също толкова прочутото черно каре, което се тълкува като „черна котка в тъмна нощ“. Това, което перцепцията ми дава в случая с горния droodle, е твърде малко, за да взема интерпретативно решение. Аз възприемам, разбира се, два концентрични кръга и две силно сплескани полуелипси. Нека приемем, че сме инстинктивно склонни да видим само една сплескана елипса, частично закрита от по-големия кръг; цяла една психологическа традиция ще ни го потвърди, ако не го забележим сами, и това е също добро доказателство за инференциалността на перцепцията. Но за да реша, че тези форми представят даден обект или сцена, трябва да притежавам или да отгатна ключа (в този случай, за жалост, той е словесен). След това мога да нагодя това, което възприемам, към това, което знам.

Ето, през шестдесетте и седемдесетте години полемиката поставяше на фокус една стихийна употреба на понятието „прилика“ (която освобождаваше мнозина от задължението да установят правила за „подобие“) и затова се спореше повече относно така наречените иконични знаци, които имаха „символни“ характеристики (в смисъла на Thirdness) като този droodle с мексиканеца, отколкото относно фотографиите или хиперреалистичните представяния. Това обяснява също защо дискурсът върху иконизма откриваше слабите места на противника в иконографията и в диаграмността изобщо.

Наблягаше се върху модалността Бета (и това се правеше много добре), но се оставяше в сянка модалността Алфа. В увлечението от полемиката, която не е замряла напълно, се забравяше и може би все още се забравя всеки път да се установява (според индивидите, културите, обстоятелствата, контекстите) горният праг между двете модалности и да се признава техния fuzzy характер.[37]

[37] На едно място Пърс казва: „Иконите са толкова цялостно субститути на своите обекти, че е трудно да ги различаваме от тях… Като съзерцаваме дадена картина, има момент, в който губим осъзнатост за факта, че тя не е самото нещо, разграничението между копие и реален обект изчезва и за момента е чисто бленуване — не е специфично съществуване и въпреки това не е нещо общо. В този момент съзерцаваме икона“ (СР 3.362). Нали ще разрешим на нашия велик и многоуважаван учител един път да използва само метафора? ↑

6.18. СЕМЕЕН ПОРТРЕТ В ИНТЕРИОР

В заключение, нека видим ребуса на Фигура 6.10. Ребусът е интересен, защото в решението му взаимодействат много заплетено както модалност Алфа, така и модалност Бета. Един ребус е хипоикона, представяща визуална сцена, при която някои субекти — неща или лица — би трябвало да бъдат (чрез заместителни стимули) разпознати по начина, по който изглеждат, и по действията, които извършват. Някои от тези субекти (които ще наречем иконологеми) са маркирани с буквен етикет, така че от веригата „словесна дефиниция на иконологемите + звук или буквено име на етикетите (едно B може да звучи като «б» или като «би» в италианската азбука)“ да се извлече една фраза, такава, че буквите от азбуката, които я съставят, разделени по различен начин, да образуват нова фраза с думи, в които броят на буквите съответства на числените указания, поставени в скоби над картинката.[38]

Фигура 6.10

Във въпросния ребус това, което читателят преди всичко възприема (чрез заместителни стимули и следователно чрез модалност Алфа), е една сцена: един господин подава газена лампа на друг господин, две жени плетат, две други лица от мъжки пол са в леглото, единият е буден, а другият спи. Чрез модалност Алфа може дори да се разпознае, че дебелата жена е ядосана от факта, че слабата женица плете пуловерче с точни размери (и се радва от това), докато пуловерчето на дебелата е рахитично.

Буквите от азбуката трябва да се разпознават обаче чрез модалност Бета. Именно чрез модалност Бета трябва да приема различните елементи на сцената като послания, които авторът ми изпраща. Тоест авторът иска аз, след като съм възприел сцената, да я разбера като хипоикона, репрезентация на обекти и действия, в които трябва по някакъв начин да открия пертинентното, за да им дам дефиниция или словесно описание.

Разбира се, „V O lume dà“ [буквално: „V O лампа дава“] = „volume dà“ [„обем дава“], поради което читателят започва да мисли, че е пропозиционално вероятно словосъчетанието „volume d’affari“ [обем на сделките]. Но слабата женица определено „fa I“ [буквално: „прави I“], а не „fa RI“. Как да се излезе от това положение? Решението е доста находчиво: не трябва да се мисли за индивидуалното действие, а за действието-тип, т.е. за факта, че слабата женица умее да прави нещо по-добре от някой друг. Поради което стигаме до: „Far I AS sa“ [буквално: „да прави I AS умее“]. Но това, че тя умее да го прави, трябва да се изведе от факта, че другата жена, която е без етикет, проявява завист; и до този извод стигам не само ако не възприема сцената като сцена, но и ако я разбирам като хипоиконичен текст, чрез който авторът ми подсказва интерпретативни възможности. След като вече съм стигнал до поредицата „volume d’affari assa…“, вече е лесно да се досетя, че недовършената дума би трябвало да бъде „assai“ [„доста“] и че (между възможностите за тълкуване, които ми се предлагат от сцената вдясно) бих могъл да избера „IMO desto“ [буквално: „IMO буден“]. И действително решението е: Volume d’affari assai modesto [буквално: „Обем на сделките доста скромен“].

Но ако се върна към сцената (възприета по модалност Алфа), след като съм я разпознал като хипоикона (и тя ще бъде такава, дори ако е театрална или кинематографична сцена), мога да продължа по модалност Бета да правя догадки какво авторът е искал да ми каже (но трябва да е ясно, че в случая на ребуса аз надслагвам интерпретации, пускайки в ход едно игрово херменевтично отклонение).

F подарява лампи — действие, което само по себе си не представлява никакъв интерес, но той го прави, за да избяга от неудържимото положение, което се наблюдава в това нещастно семейство: дебелата жена, съпруга или сестра на F, живее в непрекъснато напрежение (погледнете невротично разкрачените й крака) поради завист към AS, която е толкова слабичка, късогледо съвършена, с прилично кръстосани крака, доволна (но показва това само с една едва забележима усмивка) и изглежда дори злорада! И ясно е защо при такова силно напрежение в семейството, при което едва ли не прехвърчат искри, IMO не успява да заспи или се събужда внезапно от сънуван кошмар. Може би IMO е син на дебелата жена без етикет (никой не я взема на сериозно) и страда поради разрушителното присъствие на AS, която със своите съвършени (и ненужни) пуловерчета руши хармонията в семейството. А F, страхлив и двуличен, подарява газени лампи само и само да не вижда какво става около него… А кой е невинният, който спи и не си дава сметка за нищо? Ами онзи господин, който приема подаръка или взема лампата назаем, сякаш някъде е спрял токът? Ама токът не е спрял, след като двете плетачки продължават своя демоничен двубой: това, което може да се види в този малък семеен интериор, се вижда отчетливо и следователно старата лампа е просто антикварна игра, служи, за да не се види…

Ама всъщност каква е тази антикварна игра, как F си позволява да подарява стари лампи (или да ги купува от другия), след като финансовото положение на това семейство не е от най-розовите, и поне двама от членовете му са принудени да спят в гостната?

Правейки всички тези наративни инференции, ние преминаваме от това, което ни подсказваха заместителните стимули (модалност Алфа), към интерпретацията на това, което текстът може да каже, включително независимо от намеренията на автора, и то именно защото го приемаме като комуникативен факт (модалност Бета). Но сигурни ли сме, че можем да определим точно точката, в която се преминава от едната модалност в другата?

Мисля, че именно на тази несигурност се дължи фактът, че ребусите — крайна граница на сюрреализма — изглеждат така, сякаш ни представят винаги причудливи, подчертано онирични ситуации. Защото, след като сме възприели чрез заместителни стимули „неща“, ние търсим наративна последователност в тяхното съвместяване, излизаме от естествеността на перцепцията, навлизаме в комплексността на интертекстуалността и не помним други „неща“, а други „истории“. Така че единствените, които не са будни, сме ние самите, които сънуваме с отворени очи и в това онирично скиталчество никога не знаем къде се намира преломната точка, в която се минава от Алфа към Бета, в едно халюцинаторно люшкане, което дава да се разбере защо е толкова трудно да се дефинира явлението на хипоиконизма.

[38] Правилото не е толкова просто, защото има значителна широта било в словесното интерпретиране на образите, било в обвързването им с етикетите. На първо място съществува едно първо семио-синтактично правило, според което, ако са дадени S като визуален субект (подлог) и Е като етикет, за да се състави синтагма от тях, и двете могат да бъдат назовани или de dicto, или de re. С други думи, буквата от азбуката G може да бъде включена във фразата или като грама (G), или като звук на буквата (GI). Но най-важното за семантиката на ребуса е, че de dicto или de re могат да бъдат назовавани образите, в смисъл че обектът или трябва да бъде разпознат и дефиниран, или назован словесно, или влиза в играта само като нещо, което носи като собствено име собствения си етикет. Първото синтактично правило е, че последователността трябва да се чете линейно отляво надясно. Второто (или правило за добро формиране на минимални синтагми) е, че етикетът може да следва или да предшества дефиницията на субекта (подлога). Третото е, че когато субектът се интерпретира в рамките на действие, могат да се възприемат без разлика шест различни синтактични структури, а именно: (ако са дадени S = подлог (субект), V = глагол, O = пряко допълнение) SVO, SOV, VSO, VOS, OVS, OSV. Колкото до семантичните правила за назоваването на подлозите, трябва да се определят кои са пертинентните им свойства. Фактът, че Субектите са мъже и жени може да е от значение или не. Аналогично могат да бъдат установени индивидуални пертинентности (този персонаж се разпознава като Херкулес или Наполеон), иконографски пертинентности (този човек е крал или дама), диегетични пертинентности (този човек убива някого или се жени). Тъй като Субектите — или по необходимост, или по идея на художника — са включени в доста сюрреалистични сцени, понякога трябва да се определят като пертинентни и Субекти без етикет. ↑

ПРИЛОЖЕНИЕ 1: ЗА ДЕНОТАЦИЯТА[1]

Семиолози, лингвисти и философи на езика се натъкват често на термина „денотация“. Денотацията (заедно с конотацията) се смята ту за свойство, ту за функция (1) на отделни термини, (2) на декларативни пропозиции, (3) на номинални фрази или конкретни описания. Във всеки от тези случаи трябва да се реши дали денотацията има нещо общо със значението, с референта или с референцията. Какво се разбира под „денотация“: това, което е значението на термина, или назованото нещо и — в случая с пропозициите — това, за което се говори?

Когато денотацията се разглежда като екстенсия, конотацията става еквивалентна на интенсията, т.е. на значението, противопоставено на референцията. Ако, напротив, денотацията се разглежда като интенсия, тогава конотацията става един вид добавено и по-нататъшно значение, зависимо от първото.

Тези разминавания между различните лингвистични или философски парадигми са толкова големи, че Гийч (Geach 1962: 65) предлага терминът „денотация“ да бъде „изваден от обръщение като текущо философско парично средство“, защото този термин само създава „една печална история, изпълнена с неразбирателство“.

В структуралната лингвистика денотацията е свързана с означаемото. Такъв е случаят при Йелмслев (Hjelmslev 1943), според когото различието между денотативна семиотика и конотативна семиотика се крие в обстоятелството, че първата е семиотика, чийто план на израза не е семиотика, докато втората е семиотика, чийто план на израза е семиотика. Но денотативната връзка се отнася до корелацията между формата на израза и формата на съдържанието и един израз не може да денотира една субстанция на съдържанието. Барт (Barthes 1964) също разработва своята позиция въз основа на идеите на Йелмслев и достига до един напълно интенсионален подход към проблема за денотацията, при който между едно означаващо и едно означаемо от първа степен (или от нулева степен) винаги съществува денотативна връзка.

В рамките на компонентния анализ терминът „денотация“ се използва, за да се посочи смисловата връзка, която се изразява чрез даден лексикален термин — както примерно чрез термина „чичо“ се изразява връзката „брат на бащата или на майката“ (вж. например Leach 1974: 238).

По друг начин стоят нещата в рамките на аналитичната философия, където, след като се приема разграничението на Фреге между Sinn и Bedeutung, денотацията преминава от смисъла към референцията. Вярно, всеизвестно е, че терминът, изглежда, се употребява неточно от Фреге, доколкото в немската философска лексика той се възприема като „значение“, докато за „референция“, „денотация“ или „обозначаване“ обикновено се използва терминът Bezeichnung. Нека посочим например Хусерл (Husserl 1970), където се казва, че един знак означава (bedeutet) дадено значение и обозначава (bezeichnet) дадено нещо. Но дори онези, които се опитват да елиминират породеното от един такъв термин като Bedeutung двусмислие, използват като преводни еквиваленти думите „референт“ или „денотация“ (Dummett 1973: 5).

В „On denoting“ на Ръсел (Russell 1905) денотацията (denotation) се различава от значението (meaning) и тази насока е следвана от цялата англосаксонска традиция (вж. например Ogden и Richards 1923). Морис (Morris 1946) твърди, че когато в експеримента на Павлов кучето реагира на звънец, храната е denotatum на звънеца, а условието, че може да се яде, е significatum на звънеца.

Ако терминът се възприеме така, даден израз денотира както индивидите, така и класа от индивиди, на който е име, и конотира свойствата, въз основа на които тези индивиди са разпознаваеми като членове на въпросния клас. В този смисъл Карнап (Carnap 1955) заменя двойката денотация/конотация с двойката екстенсия/интенсия.

Лайънс (Lyons 1977, I, 7) предлага терминът „денотация“ да се използва по неутрален начин по средата между екстенсията и интенсията: така че да е допустимо да се каже, че думата „куче“ денотира класа на кучетата (или може би някой типичен член или екземпляр от този клас), докато думата „кучешки“ денотира свойството, което трябва да се разпознае, за да се приложи правилно изразът. Но това предложение е половинчата мярка, тъй като не премахва многозначността на термина.

Ситуацията обаче е още по-сложна. Дори в случаите, когато е възможно да се установи, че денотацията означава екстенсия, един израз може да денотира (1) клас от индивиди, (2) действително съществуващ индивид, (3) всеки член от един клас от индивиди, (4) истинната стойност, която се съдържа в дадена утвърдителна пропозиция (така че във всяка от тези сфери т.нар. denotatum на дадена пропозиция е това, за което се говори или фактът, че p е това, за което се говори).

Доколкото ми е известно, терминът „денотация“ е бил използван за първи път с експлицитен екстенсионален смисъл от Джон Стюарт Мил (Mill 1843, I, 2,5): „думата «бяло» денотира всички бели неща като снега, хартията, морската пяна и т.н. и подразбира или — за да използваме терминологията на схоластиците — конотира атрибута белота“.

Пърс вероятно е първият, който си дава сметка, че в това решение има нещо, което куца. Той несъмнено използва термина „денотация“ винаги в екстенсионален смисъл. Например говори за „пряката референция на един символ към неговия обект или денотация“ (СР 1.559); за повторението на даден Рематичен Индексален Sinsign, доколкото то е повлияно от „реалната камила, която денотира“ (2.261); за знак, който трябва да денотира даден индивидуален елемент и трябва да означава дадена характеристика (2.293); за общ термин, който „денотира всяко нещо, което притежава характеристиката, която означава“ (2.434); за денотативна или индексална функция на всяко твърдение (5.429); за знаци, които са обозначителни, денотативни или индексални, като показателните местоимения или като показалеца, които „насочват брутално очните ябълки на интерпретатора към въпросния обект“ (8.350). Но Пърс не смята за подходящо да противопостави конотацията на денотацията.

Колкото до конотацията, според Пърс (и с право) Мил не се придържа — както заявява, че ще постъпи — към традиционната употреба на термина в схоластиката. Схоластиците (поне до XIV век) не използват термина „конотация“ като противопоставен на термина „денотация“, а като добавъчна форма на означаване: „Без сянка на съмнение най-добрите учени, занимаващи се с логика през XIV, XV и XVI век, са на мнение, че терминът «конотация» се използва през въпросния период изключително само в смисъл на второ значение, т.е. (едва ли не) в смисъл на елемент (като «баща», «по-блестящ» и т.н.), свързан с корелата на обекта, който денотира първоначално… Господин Мил въпреки това е сметнал, че има правото да го отрече само въз основа на своя авторитет, без да цитира нито един откъс от който и да е автор от тази епоха“ (СР 2.393).

В СР 2.431 и по-нататък се отбелязва, че през Средните векове най-обичайната опозиция е тази между „означавам“ и „назовавам“. После се отбелязва, че Мил използва на мястото на „означавам“ термина „конотирам“ и затова употребява „денотирам“ в смисъл на „обозначавам“, „назовавам“ или „правя референция“. Освен това Пърс припомня онзи откъс от Джон от Солсбъри (Metalogicus II, 20), където се казва, че „nominantur singularia sed universalia significantur“, заключавайки, че за жалост точното значение на думата „означавам“ по времето на Джон от Солсбъри никога не е било истински разисквано, нито преди него, нито след него, и дори постепенно се е приплъзнало към значението на думата „денотирам“ (СР 2.434).

В тази дискусия Пърс, от една страна, разбира ясно, че в даден момент „означавам“ се измества частично от една интенсионална в една екстенсионална парадигма, но не стига дотам да признае, че през следващите векове терминът ще запази предимно интенсионалния си смисъл. От друга страна, Пърс приема категорията на денотацията като екстенсионална категория (и разисква съчинението на Мил само с оглед на въпроса за конотацията), без да признава открито, че именно терминът „денотирам“, който в началото се използва като нещо междинно на екстенсия и интенсия, накрая (с Мил) става екстенсионална категория.

АРИСТОТЕЛ

Още от Платон — но със сигурност по много по-недвусмислен начин от Аристотел нататък — става ясно, че като се изказва дума (или се произвеждат друг тип знаци), се разбира или се означава дадена мисъл или душевна страст и се назовава или се прави референция към нещо по същия начин, както, като се изкаже пропозиция, може да се изрази или обозначи една сложна мисъл, или да се твърди, че се говори за дадено извън езиково състояние на нещата.

В прочутия откъс 16а (и следв.) от книгата За интерпретацията Аристотел очертава — непряко, но достатъчно ясно — един семиотичен триъгълник, в който думите са свързани в едната посока с понятията (или с душевните страсти) и в другата посока — с нещата. Аристотел казва, че думите са „символи“ на страстите, където под символ той разбира един условен и произволен елемент. Но както ще видим по-нататък, вярно е, че той твърди също, че думите могат да бъдат разглеждани като симптоми (sēmeia) на страстите, но го казва в смисъл, че всеки словесен изказ може преди всичко да е симптом на факта, че изказващият се има нещо наум. Душевните страсти пък са привидности или икони (образи) на нещата. Но според теорията на Аристотел нещата се познават чрез душевните страсти, без да има пряка връзка между символи и неща. За да покаже тази символична връзка, Аристотел не използва думата sēmainen (която би могла да се преведе почти като абсолютен еквивалент на „означавам“), но използва този глагол по много други поводи, за да посочва връзката между думи и понятия.

Аристотел твърди (както и Платон), че отделните термини не казват нищо относно нещото, за което се говори, а че те просто означават дадена мисъл. Изказванията и сложните изрази пък означават ясно дадена мисъл, но само един специфичен тип изказвания (утвърдителното изказване или пропозиция) изразяват едно вярно или невярно състояние на нещата. Аристотел не заявява, че твърденията означават това, което е вярно или невярно, а по-скоро, че казват (глаголът е legein), че дадено нещо А принадлежи (глаголът е yparkein) към дадено нещо Б.

Така от самото начало се сблъскваме с три въпросителни, които ще бъдат разисквани нашироко през цялото Средновековие: (1) дали знаците на първо място означават понятията (и само чрез посредничеството на понятията могат да правят референция към нещата) или дали могат вместо това да означават, обозначават или денотират нещата; (2) каква е разликата между това да се прави референция към един клас от индивиди и да се прави референция към конкретен индивид; (3) каква е разликата между корелацията знаци-понятия-индивидуални неща и корелацията между изказвания-пропозиционално съдържание-извънезиково състояние на нещата.

Точка (1) е подложена много скоро на обсъждане (поне от Анселм от Аоста нататък) под формата на опозиция между „означавам“ и „назовавам“ или „наричам“; точка (2) вероятно е поставена на обсъждане за първи път от Пиетро Испански чрез разграничението между suppositio naturalis и suppositio accidentalis; точка (3) се разглежда по различни начини от Боеций нататък, но докато в средите на коментаторите на Аристотел дебатът върху връзката на означаване продължава независимо от дебата за верните и неверните твърдения, то за много граматици и за теоретиците на т.нар. suppositio двете теми се преплитат значително до момента, в който стават напълно взаимозаменяеми с Бейкън и Окам.

Съдбата на такива термини като denotatio и designatio е свързана на свой ред с историята на опозицията significatio/nominatio. Изглежда, че дълго време (най-малкото до XIV век) тези термини се използват понякога в интенсионален смисъл, а друг път — в екстенсионален смисъл. Става дума за термини, които съществуват в латинската лексика от времето на класическия латински език, и то с много значения. Нека кажем, че едно от многобройните им значения е „знак съм на нещо“, „замествам нещо“ — независимо дали това нещо е понятие или предмет. В случая с термина designatio етимологията е очебийна, а в случая с denotatio трябва да се има предвид, че терминът nota има смисъл на знак, token, символ, нещо, което препраща към нещо друго (вж. също Lyons 1968: 9). Според Майеру (Maierú 1972: 394) терминът symbolon на Аристотел се е превеждал обикновено с думата nota: „nota vero est quae rem quamquam designat. Quo fit ut omne nomen nota sit“ (Боеций, In Top. Cic. PL 64, 1111b).

Следователно важно е да се установи (1) какво се случва с термина significatio; (2) кога терминът denotatio (заедно с designatio) се явява свързан със significatio и кога се противопоставя на significatio.

Колкото до термина denotatio, интересно е да се регистрира неговата поява в едно от следните три значения: (1) силен интенсионален смисъл (денотацията е във връзка със значението); (2) силен екстенсионален смисъл (денотацията е във връзка с нещата или със състоянието на нещата); (3) слаб смисъл (денотацията е по средата между интенсия и екстенсия с добри основания да се предпочете интенсията).

Ще видим по какъв начин поне до XIV век преобладаващ се оказва слабият смисъл.

БОЕЦИЙ

В средновековната традиция от Св. Августин нататък до XIII век възможността да се прави референция за нещата винаги е опосредствана чрез значението. Significatio е способността, която има думата да предизвика дадена мисъл в главата на слушателя и следователно чрез думата може да се осъществи референциален акт за нещата. За Св. Августин „signum est enim res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire“ (De doctrina christiana II, 1,1) и означаването е действието, което знакът осъществява в мисълта.

Боеций е наследник на една класическа традиция, която вече е въвела термина propositio, за да посочва с него комплексните изрази, които установяват верността или неверността на нещата. Все още е невъзможно да се установи дали под термина „пропозиция“ се разбира изразът или съответното съдържание, но е ясно, че понятията „вярно“ и „невярно“ са свързани с пропозициите, а не с единичните термини. Боеций твърди, че единичните термини означават съответното понятие или универсалното, и възприема глагола significare (означавам) — както също, макар и по-рядко, глагола designare (обозначавам) — в интенсионален смисъл. Думите са конвенционални инструменти, които служат, за да се изказват мислите (sensa или sententias) (в De int. I). Думите не обозначават res subiectae, а passiones animae. За обозначаваното нещо може да се каже най-многото, че е подставено на собственото си понятие (significationi supposita или suppositum, вж. De Rijk 1967: 180–181).[2]

ТЕРМИНЪТ „APPELLATIO“ НА АНСЕЛМ ОТ АОСТА

По-ясно разграничение между значение и референция се прави от Анселм от Аоста в съчинението De Grammatico чрез теорията за т.нар. appellatio. Като разработва Аристотеловата теория за паронимите, Анселм излага идеята, че когато наричаме даден човек граматик, ние използваме думата паронимично. Думата означава пак качеството да си граматик, но се използва с референция към специфичен човек. Затова, за да посочва референцията, Анселм използва термина appellatio, а за да посочва значението, използва термина significatio: „satis mihi probasti grammaticum non significare hominem… Ante dicebas grammaticum significare hominem scientem grammaticam… (sed)… sufficienter probatum est grammaticum non esse appellativum grammaticae sed hominis, nec esse significativum hominis sed grammaticae“ (4.30 и следв.).

Подобно разграничение между „означавам“ и „назовавам“ се прави и от Абелар.

АБЕЛАР

Често се подчертава, че в съчиненията на Абелар не е възможно да се открие фиксирана веднъж завинаги логическа терминология, тъй като той често използва едни и същи термини с различни значения. Въпреки това Абелар е първият автор, у когото разграничението между интенсионалните и екстенсионалните аспекти на семантиката се поставя грижливо (по същество, макар и не винаги от терминологична гледна точка). Вярно е, че той говори безразборно за significatio de rebus и significatio de intellectibus, но също толкова вярно е, че той смята, че главният смисъл на термина significatio е интенсионален, следвайки философската традиция на Св. Августин, според която „означавам“ значи „constituere“ (създавам) или „generare“ (пораждам) мисловно понятие.

В съчинението си Ingredientibus (изд. Geyer: 307) Абелар ясно заявява, че планът на мисълта е необходимият посредник между нещата и понятията. Както казва Беонио-Брокиери (Beonio-Brochieri 1969: 37), significatio intellectuum не е само привилегирована significatio, но е и единствената допустима семантична функция на едно име, единствената, която един диалектик трябва да има предвид, като разглежда речта.

Ако вземем предвид различните контексти, в които термини като „означавам“, „обозначавам“, „денотирам“, „назовавам“, „наричам“ се съпоставят един с друг, можем да заявим, че Абелар използва термина „означавам“, за да посочи породения в главата на слушателя intellectus, а термина „назовавам“, за да посочи референциалната функция, и — поне в някои страници на Диалектиката, но с безспорна очевидност — използва термините „обозначавам“ и „денотирам“, за да посочи връзката между дадена дума и нейната дефиниция или sententia (доколкото sententia е „енциклопедичното“ значение на термина, чиято дефиниция представлява специфична речникова селекция, способна да премахне двузначността на значението на самия термин).[3]

Ex hominis enim vocabulo tantum animal rationale mortale concipimus, non etiam Socratem intelligimus. Sed fortasse ex adiunctione signi quod est omnis, cum scilicet dicitur omnis homo, Socratem quoque in homine intelligimus secundum vocabuli nominationem, non secundum vocis intelligentiam. Neque enim homo in se proprietatem Socratis tenet, sed simplicem animalis rationalis mortalis naturam ex ipso concipimus; non itaque homo proprie Socratem demonstrat, sed nominat (Диалектика V, I, 6).

Следователно Абелар използва термина „денотирам“ със силен интенсионален смисъл. Де Райк (De Rijk 1970: 1 iv) заявява, че за Абелар обозначаването е семантичната връзка между даден термин и извънезиковия обект (силен екстенсионален смисъл), а Нухелманс (Nuchelmans 1973: 140) поставя на една и съща плоскост „денотирам“ и „назовавам“. И наистина в много пасажи терминът „обозначавам“ се среща със силен екстенсионален смисъл и това сякаш потвърждава подобен прочит. Нека посочим за пример откъса в Диалектика (I, III, 2, 1), в който Абелар спори с привържениците на идеята, че синкатегорематичните термини не създават понятия, а могат само да се прилагат към някои res subiectae. Следователно в този откъс Абелар говори за възможно обозначаване на нещата, и по-специално, изглежда, че използва термина „обозначавам“, за да посочи първия акт на даване на име на нещата (като един вид кръщаване, при което има тясна връзка на обозначаване между този, който дава името, и нещото, което получава името): нека посочим като пример и израза в Диалектика (I, III, 1, 3) „ad res designandas imposite“. Но вярно е също така, че в други откъси (например в Диалектика I, III, 3, 1) „обозначавам“ и „денотирам“ сякаш не са с еднакво значение, и в отделни случаи (например в Диалектика I, II, 3, 9 и I, III, 3, 1) „обозначавам“ подсказва интенсионална интерпретация.

Вече изтъкнах, че не само терминологията на Абелар често пъти е противоречива, но и че „обозначавам“ и „денотирам“ до този момент имат определено слабо дефиниран статус. Но има два контекста (Диалектика I, III, 1, 1), където обозначаването е връзката между име и съответната дефиниция и където денотацията се обвързва недвусмислено със смисъла (или sententia) на даден израз. Противопоставяйки се на онези, които твърдят, че нещата, на които се дава „vox“, са пряко означавани от същата тази „vox“, Абелар подчертава тук, че имената означават „ea sola quae in voce denotantur atque in sententia ipsius tenentur“, и добавя: „manifestum est eos (= Garmundus) velle vocabula non omnia illa significare quae nominant, sed ea tantum quae definite designant, ut animal substantiam animatam sensibilem aut ut album albedinem quae semper in ipsis denotantur“.

По друг начин казано, думите не означават всички неща, които са в състояние да назоват, а само това, което обозначават чрез дадена дефиниция, така както „животно“ означава жива, надарена със сетива субстанция и това е точно това, което е денотирано от (или във) думата.

Очевидно е, че както обозначаването, така и денотацията определено запазват един силен интенсионален смисъл и че се свеждат до връзката между един израз и неговото съответно дефиниционно съдържание.

Означаването няма нищо общо с даването на име на нещата, доколкото продължава да e валидна nominatis rebus destructis, така че да прави възможно разбирането на значението на nulla rosa est (Ingredientibus, изд. Geyer: 309).

Един друг важен аспект в типологията на Абелар е разграничението между две конкретни значения на термина „означаване“, които и до днес са много неясни. Спейд (Spade1988: 188 и следв.) доказва, че за схоластиците терминът significatio не е равностоен на термина „значение“: „даден термин означава това, което успее да извика в мисълта на някого“ (и това несъмнено е смисълът, така както се разбира от Св. Августин), и следователно по този начин „за разлика от значението, означаването е един вид причинна връзка“. Ето защо през Средните векове, а и в цялата Аристотелова традиция, значението (независимо дали е мисловен корелат, семантично съдържание, интенсия, или каквато и да е форма на ноематична, идейна или културна даденост) не се представя с термина significatio, а с термина sententia или с definitio.

Вярно е, че в средновековната традиция можем да срещнем термина „означавам“ било като „constituere intellectus“, било като „significare speciem“ (което изглежда по-близко до едно некаузално понятие за означаване), но това разграничение, изглежда, се очертава ясно чак у Абелар: дадена дума significat (означава) по каузален начин нещо за мисълта, докато същата дума бива обвързана чрез обозначаването и/или денотацията към дадено значение, т.е. към дадена sententia или дефиниция.

За да обобщим изложената дотук дискусия, можем да кажем, че това, което Абелар теоретизира, не е семиотичен триъгълник, а нещо като тризъбец, според който дадено „vox“ (1) significat intellectus, (2) designat vel denotat sententiam vel definitionem, и (3) nominat vel appellat res.

ТОМА ОТ АКВИНО

Същата насока следва Тома от Аквино, който остава изцяло верен на позициите на Аристотел. В коментара си към книгата За интерпретацията, след като разграничава първата operatio intellectus (перцепция или simplex apprehensio) от втората („scilicet de enunciatione affirmativa et negativa“), той дефинира interpretatio като „vox significativa quae per se allud significat, sive complexa sive incomplexa“ (Proemium 3). Но веднага след това коригира гледната точка, казвайки, че съществителните имена и глаголите са „принципи“ на интерпретацията, решавайки да нарича интерпретация само т.нар. oratio, т.е. цялата пропозиция „in qua verum et falsum inveniuntur“.

Така че на това място Тома от Аквино използва термина significare (означавам) за съществителните имена и глаголите (I, ii, 14) и за онези „думи“, които означават нещо по природен начин като примерно охкането на болния и издаваните от животните звуци: „Non enim potest esse quod significent immediate ipsas res, ut ex ipso modo significandi apparet: significat enim hoc nome homo naturam humanam in abstractione a singularibus. Unde non potest esse quod significet immediate hominem singularem… Ideo necesse fuit Aristoteli dicere quod voces significant intellectus conceptiones immediate et eis mediantibus res“ (I, ii, 15).

След това заявява, че името означава своята дефиниция (I, ii, 20). Вярно е, че Тома от Аквино, дори когато говори за съединение и разделение, т.е. за утвърждение и отрицание, казва, че първото significat… coniunctionem, а второто significat… rerum separationem (I, iii, 26), но е очевидно, че и тук (където езикът прави референция за това, за което се или не се говори) това, което е означавано, е операция на мисълта. Единствено мисълта, чиито операции са означавани, може да бъде дефинирана като вярна или невярна спрямо действителното състояние на нещата: „intellectus dicitur verum secundum quod conformatur rei“ (I, iii, 28). Даден израз не може да бъде нито верен, нито неверен, единствено знакът означава (significant) вярна или невярна операция на мисълта: „unde haec vox, homo est asinus, est vere vox et vere signum; sed quia est signum falsi, ideo dicitur falsa (I, iii, 31)… Nomina significant aliquid, scilicet quosdam conceptus simplices, licet rerum compositarum“ (I, iii, 34).

Означаването е толкова далеч от референцията, че когато в дадена пропозиция се използва глагол (примерно в „Този човек е бял“), глаголът не означава състояние на нещата: в най-добрия случай той е знак (в смисъл на симптом), че нещо е предикат на друго нещо, и накрая, че по някакъв начин се посочва дадено състояние на нещата (I, v, 60): „(Aristoteles) dixerat quod verbum non significat si est res vel non est… quia nullum verbum est significativum esse rei vel non esse“ (I, v, 69). Глаголът est означава compositio. „Oratio vero significat intellectum compositum“ (I, vi, 75).

От друга страна, терминът „денотирам“ с всички свои форми се среща в лексиката на Тома от Аквино 105 пъти (към които се прибавят два случая на употреба на термина denotatio), но изглежда, че Тома от Аквино не го използва нито веднъж в силен екстенсионален смисъл: с други думи, той не използва нито веднъж термина, за да твърди, че дадена пропозиция денотира дадено състояние на нещата или че даден термин денотира дадено нещо.

Предлогът per („чрез“) „denotat causam instrumentalem“ (IV Sent., 1.1.4). „Locutus est denotat eumdem esse actorem veteris et novi testamenti“ („Super I ad Hebraeos“ 1, 1; където не смятам, че „denotat“ трябва да се разбира в смисъл „изразява екстенсионално“, а по-скоро в смисъл „показва“, „подсказва“, „означава ни, че“. Другаде Тома от Аквино заявява, че „praedicatio per causam potest… exponi per propositionem denotantem habitudinem causae“ (I Sent. 30.1.1). Или: „Dicitur Christus sine additione, ad denotandum quod oleo invisibili unctus est“ (Super Ev. Matthaei 1.4).

Във всички тези случаи и в другите подобни случаи терминът denotatio винаги се използва в най-слабия смисъл. Понякога се употребява в смисъл на: „означава метафорично или символично, че…“. Можем да посочим като пример коментара в In Job 10, където се заявява, че лъвът означава Йов („in denotatione Job rugitus leonis“). Единственият двойствен пасаж, който съм намерил, е този в III Sent. 7.3.2, където се казва: „Similiter est falsa: Filius Dei est praedestinatus, cum non ponatur aliquid respectu cujus possit antecessio denotari“. Но в светлината на тези твърдения може да се заяви, че това, което се разисква в случая от Тома от Аквино, е мисловната операция, която води до разбирането на една времева последователност.

ЗАРАЖДАНЕТО НА ИДЕЯТА ЗА СУПОЗИЦИЯТА

Следователно е очевидно, че автори като Боеций, Абелар или Тома от Аквино, свързани повече с проблема за означаването, отколкото с проблема за номинацията, са се интересували предимно от психологическите и онтологичните аспекти на езика. Днес бихме казали, че тяхната семантика е била ориентирана към един когнитивен подход. Интересно е обаче да се подчертае, че някои съвременни учени, заинтересувани от преоткриването на първите средновековни разработки от една модерна логическа семантика, схващат целия въпрос за означаването като много щекотлив проблем, който нарушава чистотата на екстенсионалния подход, така както изглежда установен веднъж завинаги от теорията за супозицията.[4]

В най-зрялата си формулировка, супозицията е ролята, която даден термин придобива, след като бъде включен в пропозиция, така че да може да прави референция за извънезиковия контекст. Но пътят, който трябва да се измине от първите смътни понятия за suppositum до най-разработените теории като тази на Окам, е дълъг и заплетен и историята му е разказана в Де Райк (De Rijk) 1967 и 1982.

Би било интересно да се проследи стъпка по стъпка как се заражда една различна представа за връзката между термина и нещото, за което се отнася терминът, и как понятието за означаване (като връзка между думи и понятия, или видове, универсалии, дефиниции) става все по-маловажно. Нека дадем като пример посочения от Де Райк (De Rijk 1982: 161 и следв.) факт, че за последователите на Присциан имената означават едновременно субстанция и качество, като второто безспорно представя универсалната природа на нещото, а първото представя индивидуалното нещо: „така още през XII век намираме глагола supponere като еквивалент на significare substantiam, т.е. означаване на индивидуалното нещо“ (пак там: 164). Но също толкова вярно е, че автори като Гийом от Конш настояват, че имената не означават субстанция и качество, нито действително съществуване, а само универсална природа (пак там: 168), и че през целия XII век се запазва разграничението между означаване (на понятия и видове) и номинация (денотация на конкретни индивидуални неща — вж. например Ars Meliduna).

Същевременно е очевидно, че в сферата на логиката и на граматиката когнитивният подход отстъпва пред екстенсионалния и че „в следващите фази в центъра на всеобщия интерес се поставя действителното значение на даден термин и следователно референцията и денотацията стават много по-важни от твърде абстрактното понятие за означаване. Това, което даден термин означава на първо място, е конкретният обект, към който терминът може да бъде правилно приложен“ (De Rijk 1982: 167).

Въпреки това тази нова гледна точка не се изразява често с термини като denotatio, които продължават да витаят в една по-скоро неясна смислова сфера.[5] Пиетро Испански използва например термина denotari само в един откъс (Tractatus VII, 68), където заявява, че в израза „sedentem possibile est ambulare“ („седналият може да върви“) това, което е денотирано, не е едновременността на седенето и на вървенето, а едновременността на седенето и на притежаването на възможността (potentia) за вървене. За пореден път е трудно да се установи дали терминът „денотирам“ има интенсионална или екстенсионална функция. Освен това Пиетро Испански разбира термина „означавам“ в много широк смисъл, тъй като (Tractatus VI, 2) „significatio termini, prout hic sumitur, est rei per vocem secundum placitum representatio“, и не е възможно да се определи дали това res се разглежда като индивидуално нещо, или като универсално (De Rijk 1982: 169).

От друга страна, Пиетро Испански въвежда истинска екстенсионална теория просто разработвайки понятието за suppositio, отделно от понятието за означаване (вж. също Ponzio 1983: 134–135, с интересна препратка към Пърс, СР 5.320): „Suppositio vero est acceptio termini substantivi pro aliquo. Differunt autem suppositio et significatio, quia significatio est per impositionem vocis ad rem significandam, suppositio vero est acceptio ipsius termini iam significantis rem pro aliquo… Quare significatio prior est suppositione“ (Tractatus VI, 3).

В теорията на Пиетро Испански обаче има разлика между екстенсионалното изразяване на класа и екстенсионалното изразяване на индивида. В първия случай сме изправени пред природна супозиция, а във втория — пред акцидентна супозиция (пак там, 4). Следвайки тази идея, Пиетро Испански прави разлика между suppositio и appellatio: „differt autem appellatio a suppositione et a significatione, quia appellatio est tantum de re existente, sed significatio et suppositio tam de re existente quam non existente“ (пак там, X, 1).

Де Райк заявява (1982: 169), че „природната супозиция на Пиетро Испански е точно денотативният елемент на означаването“. Разбира се, може да се твърди, че homo (човек) означава дадена универсална природа и supponit (предполага) всички (възможни) съществуващи хора или класа на хората. Но Пиетро Испански не казва, че homo означава всички съществуващи хора или че ги денотира, въпреки че като цяло въпросът не се променя по същество.

Следователно можем само да констатираме, че до този стадий на размишлението терминологичният пейзаж, пред който сме изправени, е по-скоро размит, доколкото всеки от термините, които разгледахме дотук, покрива най-малкото две различни области (с изключение на „денотация“ и „обозначаване“, които са още по-неустановени в терминологично отношение), както показва и следната схема:

Целият въпрос се променя и от терминологична гледна точка с Уилям от Шерууд, който „за разлика от Пиетро Испански и от по-голямата част от логиците на XIII век… отъждествява означаващия характер на термина с референцията, която се прави само за действително съществуващите неща“ (De Rijk 1982: 170–171).

Такава ще бъде позицията на Роджър Бейкън, за когото означаването става денотационно в съвременния екстенсионален смисъл на термина — макар че Бейкън не използва никога термина denotatio.

БЕЙКЪН

В De Signis (изд. Fedborg и др., 1978, оттук нататък DS, и с потвърждения по същество в други съчинения на същия автор като Compendium studii teologiae) Бейкън прави една по-скоро комплексна класификация на знаците, в която има редица елементи от семиотичен интерес. Тази класификация вече беше разисквана в Еко и др. (Eco ed altri 1989), където се доказа, че Бейкън използва термините significare, significatio и significatum в смисъл, коренно различен от традиционния.

В DS II, 2 Бейкън заявява, че „signum autem est illud quod oblatum sensui vel intellectui aliquid designat ipsi intellectui“. Дефиниция от този род би могла да се стори сходна с тази на Св. Августин — при условие че това designat на Бейкън се постави на мястото на faciens in cogitationem venire на Св. Августин. Използвайки този израз, Бейкън е много далеч от съвременната употреба на термина, но е последователен спрямо традицията на времето си, в която — както установихме — designare означава нещо, свързано със значението, а не с референцията. Може да се отбележи обаче, че за Св. Августин знакът произвежда нещо в мисълта, докато за Бейкън знакът показва нещо (вероятно извън мисълта) на мисълта.[6]

И наистина е така: според Бейкън знаците не се отнасят до своя референт чрез посредничеството на един мисловен вид, а се посочват пряко или са дадени, за да направят непосредствена референция за даден обект. Няма никакво значение дали този обект е индивид (конкретно нещо) или вид, чувство или душевна страст. Важното е, че между знака и обекта, който знакът назовава, няма никакво мисловно посредничество. С други думи, ще видим, че Бейкън използва термина significare в изключително екстенсионален смисъл.

Трябва да припомним обаче, че Бейкън разграничава природните знаци (физически симптоми и икони) от знаците, които са ordinata ab anima et ex intentione animae, т.е. знаците, които са произвеждани от човешко същество с някакво намерение. В групата на signa ordinata ab anima са думите и другите визуални знаци от конвенционален тип като знака circulus vini, който винарните използват като своя емблема, и дори изложените на витрините стоки, тъй като те означават, че други елементи от същия клас се продават вътре в магазина. Във всички тези случаи Бейкън говори за impositio, т.е. за конвенционален акт, чрез който даден елемент трябва да бъде име на нещо друго. Ясно е, че за Бейкън конвенционалността не съвпада с произволността: стоките, които са изложени на витрината, са избрани конвенционално, но не произволно (те действат като един вид метонимия — част за цялото). Circulus vini също се обозначава като знак по конвенционален, но не и произволен начин, тъй като в действителност посочва обръчите на бъчвите и следователно действа като синекдоха и метонимия едновременно, представяйки една част от бъчвата, която съдържа готовото за продан вино.

Но в DS повечето примери са извлечени от устната реч и ето защо, ако искаме да следваме линията на разсъждение на Бейкън, е по-добре да не се отдалечаваме много от това, което вероятно е главният пример за една система от конвенционални и необосновани (произволни) знаци.

Бейкън обаче не е толкова наивен, та да твърди, че думите означават изключително само индивидуалните и конкретните неща. Той заявява, че те назовават обектите, но тези обекти могат да имат и мисловно пространство. Действително знаците могат да назовават и несъществуващи неща, „non entia sicut infinitum, vacuum et chimaera, ipsum nichil sive pure non ens“ (DS II, 2, 19; но вж. също II, 3, 27 и V, 162). Което означава, че дори когато думите означават видовете, това става, защото те посочват екстенсионално даден клас от мисловни обекти. Връзката пак е екстенсионална и коректността на референцията се гарантира само от действителното присъствие на означавания обект. Една дума наистина означава, ако и само ако обектът, който означава, е това, за което се говори.

Вярно е, че Бейкън казва (DS I, 1) „non enim sequitur: «signum in actu est, ergo res significata est», quia non entia possunt significari per voces sicut et entia“, но тази позиция не може да бъде сведена до позицията на Абелар, който заявява, че и един израз като nulla rosa est означава нещо.

В случая с Абелар rosa има значение, тъй като името означава понятието за нещото, макар и нещото да не съществува или да е престанало да съществува. Позицията на Бейкън е различна: за него, когато се каже „има роза“ (когато дадена роза съществува), значението на думата е дадено от действителната, от конкретната роза. Ако се направи същото твърдение, когато не съществува никаква роза, тогава думата rosa не се отнася до действителната роза, а до представата за предполагаемата роза, която говорещият има в мисълта си. Съществуват два различни референта и един и същ звук rosa е проява на два различни лексикални типа.

Този пасаж е толкова важен, че трябва да се проследи внимателно. Бейкън заявява, че „vox significativa ad placitum potest imponi… omnibus rebus extra animam et in anima“, и приема, че могат да се назовават конвенционално както мисловни същности, така и не-съществуващи неща, но набляга на факта, че не може чрез една и съща дума „vox“ да се означава както единичният обект, така и видът. Ако, за да назовем даден вид (или която и да е друга интелектуална същност), възнамеряваме да използваме същата дума, която вече сме използвали, за да назовем съответното нещо, трябва да има втора импозиция: „sed sic duplex impositio et duplex significatio, et aequivocatio, et haec omina fieri possunt, quia voces sunt ad placitum nostrum imponendas“ (DS, V, 162).

По този начин Бейкън иска да изясни, че когато се каже homo currit (човекът тича), думата homo не се използва в същия смисъл като в израза homo est animal (човекът е животно). В първия случай референтът е индивид, а във втория е вид. Следователно има две двойствени модалности на употреба на един и същи израз. Когато клиентът вижда знака circulus vini, който във винарната рекламира виното, и когато има вино, тогава circulus vini наистина означава действително вино. Но ако няма вино и клиентът е въведен в заблуждение от един знак, който се отнася до нещо, различно от онова, за което е станало въпрос, тогава референтът на знака е идеята или представата за виното, която се е оформила (по погрешка) в главата на клиента.

За онези, които знаят, че вино няма, circulus vini е загубил своята способност за означаване в същия смисъл, в който, когато използваме едни и същи думи, за да говорим за минали или бъдещи неща, ние ги употребяваме в същия смисъл, както когато посочваме действителни и налични неща. Евентуално, когато говорим за Сократ, правейки референция за един покойник, и изразяваме мнението си за него, в действителност ние използваме израза „Сократ“ с нов смисъл. Думата „recipit aliam significationem per transsumptionem“ и се използва двойствено спрямо смисъла, който е имала по времето на живия Сократ (DS IV, 2, 147). „Corrupta re cui facta est impositio, non remanebit vox significativa“ (DS IV, R, 147). Езиковият термин остава, но (както казва Бейкън в началото на DS I, 1) остава само като субстанция, която е лишена от ratio или от онази семантична връзка, която от дадена материална проява прави дума. По същия начин, когато умре синът, това, което остава от бащата, е substantia, а не relatio paternitatis (DS I, 1, 38).

Когато говорим за единични неща, „certum est inquirenti quod facta impositione soli rei extra animam, impossibile est (quod) vox significet speciem rei tamquam signum datum ab anima et significativum a placitum, quia vox significativa ad placitum non significat nisi per impositionem et institutione“, докато връзката между мисловния вид и нещото (както е знаела и аристотеловската традиция) е психологическа и не пряко семиотична. Бейкън отрича, че видовете могат да бъдат знаци на нещата, но те са такива иконично: те са природни знаци, а не знаци ordinata ab anima. По този начин „concessum est vocem soli rei imponi et non speciei“ (DS V, 163). Както вече изтъкнахме, когато решим да използваме един и същи термин, за да назоваваме видовете, ние сме изправени пред второ impositio. Следователно Бейкън разбива окончателно формулирания от Платон нататък семиотичен триъгълник, според който връзката между думи и референти се опосредства от идеята, от понятието или от дефиницията. На това място лявата страна на триъгълника (т.е. връзката между думи и значения) се свежда до едно явление, което е само симптоматично:

Другаде (срв. Еко и др. 1989) вече разисквах за това, че Бейкън се усъмнява в предложения от Боеций превод на пасажа 16а от книгата За интерпретацията, където както symbolon, така и sēmeion се превеждат с думата nota. Бейкън проверява в оригиналния текст и разбира, че думите са преди всичко само в симптоматична връзка с душевните страсти. Затова той интерпретира (DS V, 166) откъса от Аристотел от своята гледна точка: думите са по същество в симптоматична връзка с видовете и в най-добрия случай могат да означават тези видове само замествайки ги (secunda impositio), докато единствената истинска връзка на означаване е тази между думите и референтите. Той се абстрахира от факта, че за Аристотел думите са, така да се каже, симптоми на видовете спрямо дадена времева последователност, но във всички случаи означават видовете до такава степен, че можем да разберем назованите неща само чрез посредничеството на вече познатите видове.

За Аристотел — и за средновековната традиция отпреди Бейкън изобщо — екстенсията е функция на интенсията и за да се установи дали нещо е това, за което се говори, трябва преди всичко да се разбере значението на изказаната фраза. За Бейкън обаче единственото значение на изказаната фраза е фактът, че референтът е това, за което се говори.

Това, от което Бейкън се интересува най-силно, е екстенсионалният аспект на целия въпрос и именно по тази причина в неговия трактат връзката между думите и това, за което се говори, придобива централно място, докато връзката между думите и тяхното значение става в най-добрия случай подвид на референциалната връзка. Така можем да разберем защо в рамките на неговата терминология влаганият в термина significatio смисъл се подлага на толкова радикална промяна. Преди Бейкън nominantur singularia sed universalia significantur, с Бейкън и след него significantur singularia или поне significantur res (макар че дадено res може да бъде и клас, чувство, вид).

ДЪНС СКОТ И МОДИСТИТЕ

Дънс Скот и Модистите (граматици) от своя страна са вид разклонение, което определено се раздвоява между екстенсионалната и интенсионалната позиция и вероятно би трябвало да стане предмет на по-нататъшни изследвания.

При Модистите се натъкваме на измъчена диалектика между modi significandi и modi essendi. Ламбертини (в Eco ed altri 1989) доказа, че тази позиция е по-скоро двусмислена не само в оригиналните текстове, но и в рамките на съвременните интерпретации.

В съчиненията на Скот също се срещат противоречиви твърдения. Например в подкрепа на екстенсионалното гледище: „verbum autem exterius est signum rei et not intellectionis“ (Ordinatio I, 27, 1). Или в подкрепа на интенсионалното гледище: „significare est alicuius intellectum constituere“ (Quaestiones in Perihermeneias II, 541a). Но има и откъси, които сякаш поддържат компромисна интерпретация: „facta transmutatione in re, secundum quod existit non fit transmutatione in significatione vocis, cuius causa ponitur, quia res non significantur ut existit sed ut intelligitur per ipsam speciem intelligibilem. Concedendum quod destructo signato destruitur signum, sed licet res destruitur ut existit non tamen res ut intelligatur nec ut est signata destruitur“ (Quaestiones in Perihermeneias III, 545 и следв.).

Затова някои автори поставят Скот сред екстенсионалистите (вж. Nuchelmans 1973: 196; той смята, че според Скот знакът означава неща, а не понятия — има се предвид коментарът върху Сентенциите, Opus Oxoniense I, 27, 3, 19), а други като Хайдегер (Heidegger 1916, в първата по-достоверна част от текста, посветена на истинския Скот, а не на Томас от Ерфурт) намират, че Скот се доближава значително до едно феноменологично гледище за значението като за мисловен обект.[7]

ОКАМ

Много се е спорило по въпроса дали екстенсионалистката теория на Окам е или не е толкова експлицитна и пряка, колкото изглежда на пръв поглед. И действително, ако разгледаме четирите значения на significare, които предлага Окам (Summa I, 33), само първото от тях има ярко изразен екстенсионален смисъл. Само в това първо значение термините действително губят способността си да означават, когато обектът, за който се отнасят, не съществува. Въпреки това не можем да сме напълно сигурни, че Окам е използвал significare и denotari (в страдателен залог) изключително само в екстенсионален смисъл (вж. относно significare Boehner 1958 и относно denotari Marmo 1984), но няма съмнение, че в много откъси той е използвал двата термина с това значение.

Това, което се случва с Окам — и което вече се случи с Бейкън, — е, че той окончателно преобръща семиотичния триъгълник. Думите не са преди всичко свързани с понятията и следователно благодарение на мисловното посредничество — с нещата: думите са наложени пряко на нещата и на състоянието на нещата; по същия начин и понятията се отнасят пряко към нещата.

Като се стига до този стадий, семиотичният триъгълник придобива следната форма: в него има пряка връзка между понятието и нещото, тъй като понятията са природните знаци, които означават нещата, и има пряка връзка между думите и онези неща, на които те налагат име, докато връзката между думи и понятия е напълно пренебрегната (срв. Tabarroni в Eco ed altri 1989; срв. също Boehner 1958: 221).

Окам е запознат с твърдението на Боеций, според което думите означават понятия, но поддържа, че това трябва да бъде разбирано, в смисъл че „voces sunt signa secundario significantia illa quae per passiones animae primario importantur“, където е ясно, че illa са нещата, а не понятията. Думите означават същите неща, които са означавани от понятията, но не означават понятията (Summa logicae I, 1). Освен това има един по-скоро смущаващ текст, където Окам казва, че видът може да бъде само знак, който ни позволява да си спомним нещо, което вече сме познали като индивидуална същност (Quaest. в II Sent. Reportatio, 12-13; вж. също Табарони в Еко и др. 1989): „Item repraesentatum debet esse prius cognitum; aliter repraesentans nunquam duceret in cognitionem repraesentati tamquam in simile. Exemplum: statua Herculis nunquam duceret me in cognitionem Herculis nisi prium vidissem Herculem; nec aliter possem scire utrum statua sit sibi similis aut non. Sed secundum ponentes speciem, species esr aliquid praevium omni actui intelligendi objectum, igitur non potest poni propter repraesentationem objecti“.

Този текст приема за всепризнат факта, че ние не сме способни, тръгвайки от една икона (образ), да си представим нещо, което до този момент не ни е било известно. Подобна постановка изглежда в противоречие с нашия опит, тъй като хората използват картини или рисунки, за да си представят характеристиките на хора, животни или неща, които до този момент не са познавали. Тази позиция може да се тълкува в светлината на културната история като пример за естетически релативизъм: въпреки че живее през XIV век, Окам познава главно романската или ранната готическа иконография, в която статуите не възпроизвеждат индивидите по реалистичен начин, а представят универсални типове. На портала в Моасак или в Шартър със сигурност е възможно да се разпознаят Светецът, Пророкът, Човешкото същество, но със сигурност не може да се разпознае индивидът X или Y. Окам никога не е влизал в контакт с реализма на римските скулптури и с портретистиката на следващите столетия.

Но все пак съществува едно епистемологично обяснение, което оправдава подобно смущаващо изявление. Ако единственият знак за индивидуалните неща е понятието и ако материалният израз (независимо дали е дума или образ) е само симптом на вътрешния образ, тогава без една предварителна notitia intuitiva за обекта, материалният израз не може да означава нищо. Думите или образите нито създават, нито пораждат нещо в главата на слушателя или зрителя (както можеше да стане в семиотиката на Св. Августин), след като в тази глава не съществува единственият възможен знак на установената емпирично реалност, т.е. мисловният знак. Без мисловния знак външният израз става симптом на една празна мисъл. Преобръщането на семиотичния триъгълник, което за Бейкън е завършек на един дълго съзрявал дебат, за Окам е неотменна начална точка.

Има убедителни доказателства за факта, че Окам е използвал термина significare (означавам) и в интенсионален смисъл (Boehner 1958 и Marmo 1984, с дискусия върху всички онези случаи, при които пропозициите запазват все пак своето значение, независимо дали са верни или неверни). Тук обаче аз нямам намерение да разисквам семиотиката на Окам, а неговата семиотична терминология. Очевидно е, че той използва supponere в екстенсионален смисъл, тъй като suppositio има, „quando terminus stat in propositione pro aliquo“ (Summa I, 62). Също толкова очевидно е обаче, че Окам многократно поставя наравно significare (в първото значение на термина) и supponere: „aliquid significare, vel supponere vel stare pro aliquo“ (пак там: 1, 4). (Вж. също Pinborg 1972: 5).

Но Окам използва израза denotari в контекста на пропозициите и на супозициите. Например: „terminus supponi pro illo, de quo vel de pronomine demonstrare ipsum, per propositionem denotatur praedicatum praedicari, si suppones sit subjectum“ (пак там: I, 72). Ако терминът е субектът на дадена пропозиция, тогава нещото, за което терминът поддържа suppositio, е това нещо, за което пропозицията денотира, че предикатът е предициран.

В homo est albus и двата термина предполагат едно и също нещо и от цялата пропозиция се денотира, че в случая едно и също нещо е както човек, така и бял: „denotatur in tali propositione, quod illud, pro quo subjectum supponit, sit illud, pro quo praedicatum supponi“ (Exp. in Porph. I, 72). Чрез пропозицията един significatum е денотиран и този significatum е дадено състояние на нещата: „veritas et falsitas sunt quaedum praedicabilia de propositione importantia, quod est ita vel non est ita a parte significati, sicut denotatur per propositionem, quae est signum“ (Expositio in Periherm., proem.). По същия начин denotari се използва, за да се посочи това, чието съществуване се доказва чрез заключението на един силогизъм: „propter quam ita est a parte rei sicut denotatur esse per conclusionem demonstrationis“ (Summa III, ii, 23; вж. също Moody 1935: 6, 3). „Sicut per istam Homo est animal denotatur quod Sortes vere est animal. Per istam autem homo est nomen denotatur quod haec vox homo est nomen… Similiter per istam album est animal, denotatur quod illa res, quae est alba, sit animal, ita quod haec sit vera: Hoc est animal, demonstrando illam rem, quae est alba et propter hoc pro illa re subjectum supponit… Nam per istam: Sortes est albus denotatur, quod Sortes est illa res, quae habet albedinem… Et ideo si in ista Hic est angelus, subjectum et praedicatum supponunt pro eodem, propositio est vera. Et ideo non denotatur, quod hic habeat angelitatem… sed denotatur, quod hic si vere angelus… Similiter etiam per tales propositiones: Sortes est homo, Sortes est animal… denotatur quod Sortes vere est homo et vere est animal… Denotatur quod est aliqua res, pro qua stat vel supponit hoc praedicatum homo et hoc praedicatum animal“ (Summa II, 2).[8]

Многократната употреба на страдателния залог в текста подсказва, че пропозицията не денотира дадено състояние на нещата: по-скоро чрез пропозицията дадено състояние на нещата бива денотирано. Така е спорно дали denotatio е връзка между една пропозиция и това, за което се говори, или между една пропозиция и това, което се разбира, че е нещото, за което се говори (вж. Marmo 1984). Чрез пропозицията нещо бива денотирано, дори ако това нещо не предполага нищо (Summa I, 72).

Във всеки случай, като се има предвид, че (1) супозицията е екстенсионална категория и думата „денотация“ се появява много често, обвързана със споменаване на супозицията, и че (2) вероятно пропозицията не денотира непременно своята истинна стойност, но поне денотира някому, че нещо е или не е това, за което се говори[9], може да се предположи, че примерът на Окам е поощрил някои да използват термина denotatio в екстенсионален контекст.

Благодарение на радикалното изместване на значението на significare у Бейкън и Окам, терминът denotare вече е готов да бъде разглеждан екстенсионално. Любопитно е да се отбележи, че ако разглеждаме Бейкън и Окам, тази терминологична революция засяга на първо място термина significatio (повличайки с него само вторично термина denotatio). Но от времето на Боеций терминът significatio вече е толкова тясно обвързван със значението, че успява, тъй да се каже, да отблъсква по-смело атаките на екстенсионалната гледна точка, дотолкова, че и през следващите векове терминът significatio ще се среща отново употребяван в интенсионален смисъл (например у Лок). Истинно-условната семантика има повече успех, тъй като си присвоява термина с по-неясен сематичен статут — denotatio.

И обратното: когнитивистката традиция не следва тази посока и използва термина „денотация“ във връзка със значението.[10] Въпреки това след Мил намираме все по-често термина „денотация“ с екстенсионална употреба.

ХОБС И МИЛ

Има ли основание да се смята, че Мил е заимствал от Окам идеята да използва denotatio като технически термин? Има действително редица причини да се счита, че Мил е разработил своята Система на логиката, имайки предвид традицията на Окам:

(1) Въпреки че обръща значително внимание на интенсионалните аспекти на езика, Мил развива една теория за денотацията на термините, като изказва становище, много сходно с това, което се изказва от теорията за супозицията на Окам. Например: „за дадено име може само да се каже, че изразява — или е име на — нещата, за които може да бъде предикат“

(1843, II, v).

(2) Мил заимства от схоластиците (както казва самият той в II, v) термина „конотация“ и за да направи разграничение между конотационните и неконотационните термини, заявява, че вторите се дефинират като „абсолютни“ термини. Гаргани (Gargani 1971: 95) свързва тази терминология с разграничението у Окам между конотационни и абсолютни термини.

(3) Мил използва significare, следвайки традицията на Окам, поне що се отнася до първия смисъл, който философът дава на термина. „Неконотативният термин е термин, който означава само един субект или само един атрибут. Конотативният термин е термин, който денотира един субект или предполага един атрибут“ (II, v). След като денотативната функция (от гледна точка на Мил) се упражнява на първо място от неконотативни термини, става очевидно, че Мил поставя знак за равенство между significare и denotare. Например: „името… означава субектите пряко, а атрибутите — косвено; то денотира субектите и предполага или подразбира или — както ще видим по-нататък — конотира атрибутите… Сами по себе си имената на обекти, които не конотират нищо, са собствени имена; а те, строго погледнато, нямат никакво значение“ (пак там, v).

(4) Може да се предположи, че Мил възприема denotare като по-технически и по-малко предубеден термин от significare заради неговото етимологическо противопоставяне на connotare.

Въпреки това ние заявихме, че Окам в най-добрия случай е повлиял върху — но съвсем не е поощрявал — екстенсионалната употреба на denotare. Тогава, в историята на естествената еволюция на този термин, къде може да потърсим липсващата брънка?

Вероятно ще трябва да се обърнем към съчинението на Хобс De corpore I, което е по-известно като Computatio sive logica. Всепризнато е, че Хобс е бил под решаващото влияние на Окам така, както Мил е бил под влиянието на Хобс. И наистина, Мил започва своя размисъл върху собствените имена с подробно изложение на позициите на Хобс. Хобс обаче следва Окам по отношение на теориите на универсалиите и на пропозициите, но същевременно разработва една различна теория за означаването. И действително за Хобс съществува ясно разграничение между „означавам“ (т.е. изразявам становищата на говорещия в хода на даден акт на комуникация) и „назовавам“ (в класическия смисъл на appellare или supponere — срв. Hungerland и Vick 1981).

Мил разбира, че за Хобс имената са преди всичко имена на идеите, които имаме за нещата, но същевременно намира у Хобс доказателството за факта, че „имената трябва винаги да бъдат произнасяни…, както имената на нещата сами по себе си“ (1843: II, i) и че „всички имена са имена на нещо, което е реално или имагинерно… Едно общо име обикновено се дефинира като име, което може да бъде достоверно изказано с един и същи смисъл от всекиго за един неопределен брой неща“ (пак там: II, iii).

В тези откъси Мил се доближава до Хобс с тази второстепенна разлика, че нарича общи онези имена, които Хобс нарича универсални. Но Мил използва significare — както вече установихме — не в смисъла на Хобс, а в този на Окам, и там, където Хобс употребява significare, Мил предпочита да използва connotare. Тъй като е силно заинтересуван от конотацията, без да си дава сметка, че идеята му за конотацията не е толкова далечна от означаването при Хобс, Мил смята, че Хобс привилегирова номинацията (денотацията на Мил) спрямо означаването (конотацията на Мил). Мил заявява, че Хобс — като номиналистите изобщо — „обръща малко или не обръща никакво внимание на конотацията на думите и търси тяхното значение само в това, което те денотират“ (пак там: v).

Този определено любопитен прочит на Хобс ала Бертранд Ръсел се дължи на факта, че Мил интерпретира Хобс така, като че ли той е праволинеен последовател на Окам. Но ако Мил смята Хобс за окамианец, тогава на какво основание му приписва идеята, че имената денотират? Мил твърди, че Хобс използва nominare вместо denotare (пак там: v), но трябва да си е давал сметка, че Хобс (в De corpore I) използва denotare най-малко в четири случая — пет в английския превод, който е ползвал вероятно Мил, тъй като цитира произведението на Хобс със заглавие Computation or logic.

Що се отнася до разликата между абстрактни и конкретни имена, Хобс казва, че „abstractum est quod in re supposita existentem nominis concreti causam denotat, ut esse corpus, esse mobile… et similia… Nomina autem abstracta causam nominis concreti denotant, non ipsam rem“ (De corpore I, iii, 3). Трябва да се подчертае, че за Хобс абстрактните имена действително денотират една причина, но тази причина не е даденост: тя е критерият, който предопределя употребата на даден израз (вж. Gragani 1971: 86; Hungerland и Vick 1981: 21). Мил преработва текста на Хобс така: конкретното име е име, което замества нещо; абстрактното име е име, което замества атрибут на нещо (1843: II, v) — където заместване е онова sta pro aliquo, което използва Окам. Мил добавя също така, че употребата на думи като „конкретен“ и „абстрактен“ трябва да се разбира в смисъла, който дават на тези думи схоластиците.

Вероятно Мил извлича от откъса на Хобс идеята, че ако абстрактните имена не денотират нещо, то конкретните имена със сигурност денотират нещо. И наистина за Хобс „concretum est quod rei alicujus quae existere supponitur nomen est, ideoquo quandoque suppositum, quandoque subjectum, graece ypokeimenon appellatur“ и два реда по-горе той пише, че в пропозицията corpus est mobile „quandoque rem ipsam cogitamus utroque nomine designatam“ (De Corpore I, iii, 3). Така терминът designare се появява в един контекст, в който, от една страна, е свързан с понятието за супозиция и от друга страна, е свързан с понятието за денотация.

След като конкретните имена могат да бъдат свойствени както на единичните неща, така и на множествата от индивиди, може да се каже, че ако съществува разработено понятие за денотация у Хобс, то е още по средата на пътя между suppositio naturalis и suppositio accidentalis на Пиетро Испански. По тази причина се изтъква (Hungerland и Vick 1981: 51 и следв.), че със сигурност denotare не притежава за Хобс същия смисъл, който терминът има днес в съвременната философия на езика, доколкото не се прилага само към логическите собствени имена, но и към имената на класовете и дори на несъществуващите неща. Но Мил приема точно тази гледна точка и по тази причина може би е разбирал екстенсионално термина denotare на Хобс.

В De corpore (I, ii, 7) Хобс заявява, че „homo quemlibet e multis hominibus, philosophus quemlibet e multis philosophis denotat propter omnium similitudinem“. Така денотацията засяга отново всеки индивид, който е част от едно множество от единични индивиди, доколкото homo и philosophicus са конкретни имена от един клас. В De corpore (I, vi, 112) Хобс казва освен това, че думите са полезни за доказателствата чрез силогизми, тъй като благодарение на тях „unumquodque universale singularium rerum conceptus denotat infinitarum“. Думите денотират понятията, но само тези за единичните неща. Мил тълкува тази позиция в определено екстенсионален смисъл. Общото име обикновено се дефинира като име, което може да бъде достоверно изказано с един и същи смисъл от всекиго за един неопределен брой неща. В De corpore (I, ii, 12) се изтъква накрая, че името parabola може да денотира както алегорията, така и геометричната фигура, и не става ясно дали тук Хобс има предвид significat или nominat.

В заключение:

(1) Хобс използва най-малко три пъти denotare по начин, при който надделява екстенсионалната интерпретация, и в контексти, които напомнят за употребата на significare и supponere от Окам.

(2) Въпреки че не използва denotare като технически термин, Хобс го използва редовно и по такъв начин, че да не може да се тълкува като синоним на significare, както посочват много убедително Хунгерланд и Вик (Hungerland и Vick 1981: 153).

(3) Може да се предположи, че Хобс е тръгнал в тази посока под влияние на двойствената алтернатива, предложена от denotari, на която се натъкваме както в Окам, така и при някои логици от номиналистката традиция.

(4) Мил не обръща внимание на теорията за означаването на Хобс и чете Computatio sive logica така, сякаш принадлежи към философско течение, вдъхновено изцяло от Окам.

(5) Може да се предположи, че Мил под влиянието на употребата на denotare у Хобс е решил да противопостави денотацията (вместо номинацията) на конотацията.

Това, разбира се, са само хипотези. Да се разкаже цялата история на това, което се е случило наистина между Окам и Хобс и между Хобс и Мил, е нещо, което надхвърля възможностите на едно индивидуално изследване. Моята надежда е, че тази студия ще стимулира по-нататъшни проучвания на темата, които ще установят дали случайно между Окам и Мил е имало други представители на теорията за denotatio.

ЗАКЛЮЧЕНИЯ

В историята на тези философски термини очевидно има нещо, което е със съществена семиотична и философска пертинентност. Малоуни (Maloney 1983: 145) отбелязва, че се наблюдава странно противоречие или поне известно разминаване между епистемологията на Бейкън и неговата семантика. От гледна точка на познанието, ние сме в състояние да разпознаем нещо чрез неговия вид и не сме в състояние да назовем нещо, ако не го познаваме; следователно, когато произнасяме една vox significativa, ние правим това, защото имаме нещо наум. Но от семиотична гледна точка става обратното или поне нещо различно по същество: ние прилагаме пряко думата към нещото, без да има каквото и да било посредничество на мисловния образ, на понятието или на вида.

Това е парадоксът на всяка семантика, която се интересува от връзката между едно изказване и неговите условия за истинност. Една истинно-функционална семантика, разбира се, не е заинтересувана да докаже, че изказването е вярно, а да узнае какво би се случило, ако е вярно. И все пак от Бейкън насам до Тарски, вместо да се разглежда какво означава това „да се узнае какво би се случило, ако изказването е вярно“ и вместо да се задава въпросът как стига до това разбиране (проблем, който повлича след себе си когнитивни въпроси), вниманието се насочва в последна сметка върху пряката връзка между изказването и дадено състояние на света. Ако, напротив, съсредоточим вниманието си върху това „узнаване“, ще трябва да кажем чрез какви мисловни операции или благодарение на какви семантични структури сме в състояние да разбираме какво би се случило, ако p е това, за което се говори. Така би трябвало да потърсим разликата между узнаване или вярване, че p е това, за което се говори, и факта, че p е това, за което се говори. Но ако изучаваме само формалната връзка между пропозициите и това, за което се допуска (поради предпочитанието към семантична формализация), че се говори, това как и защо се „узнава“ е дадено като подразбиращо се (или, както се казва, като „интуитивно“).

По този начин историята на премеждията на денотацията (както и фактът, че нейният статут все още не е еднозначно установен) става симптом на безкрайната диалектика между един когнитивен подход и един истинно-функционален подход.

[1] Това е преводът (частично осъвременен, за да бъде в тон с останалите статии в тази книга) на „Denotation“ — статия, публикувана в Eco и Marmo 1989: 43–80. Благодаря на Мария Тереза Беонио Брокиери Фумагали, Андреа Табарони, Роберто Ламбертини и Константино Мармо за това, че разискваха с мен тази статия, давайки ми ценни съвети. ↑

[2] В Periherm. II (изд. Майзер: 20–27), разисквайки дали думите се отнасят пряко до понятията или до нещата, и за двата случая Боеций използва израза designare. По повод същия контекст той казва „vox vero conceptiones animi intellectusque significat“ и „voces vero quae intellectus designant“. Говорейки за litterae, voces, intellectus, res, той твърди, че „litterae verba nominaque significant“, и че „haec vero (nomina) principaliter quidem intellectus secundo vero loco res quoque designant. Intellectus vero ipsi nihil aliud nisi rerum significativi sunt“. В Categ. Arist. (PL 64, 159) казва, че „prima igitur illa fuit numinum positio per quam vel intellectui subiecta vel sensibus designaret“. Струва ми се, че designare и significare се разглеждат тук повече или по-малко като еквивалентни. Но основният въпрос е, че преди всичко думите означават понятията и следователно само впоследствие могат да правят непосредствено референция за нещата. По целия въпрос срв. De Rijk 1967, II, I: 178 и следв. Nuchelmans (1973: 134) отбелязва, че въпреки че изглежда, че Боеций използва и significare, заедно с designare, denuntiare, demonstrare, enuntiare, dicere с израз-обект, за да посочи това, което е истина или лъжа, когато после използва същите термини с личност в качеството на субект, той иска да каже, че някой по този начин оповестява мнението, че нещо е или не е това, за което се говори: дефинирането на една enuntiatio или propositio като изказване, което означава нещо вярно или невярно, отразява факта, че според гледната точка на Аристотел именно мисълта или вярването, че нещо е това, за което се говори, е истина или лъжа в тесния смисъл на термина. Ако тогава погледнем как Боеций представя този въпрос, истината и лъжата не са в нещата, а в мислите и мненията и чак след това (post haec) в думите и в изказванията. (Срв. Nuchelmans 1973: 134 с препратки към In Categ. Arist. и In Periherm.) ↑

[3] В Диалектика (V, II, De definitionibus, изд. De Rijk: 594) е очевидно, че името е determinativum на всички възможни различия на нещо, и именно като чуем да се произнася дадено име, ние сме в състояние да ги разберем (intelligere) всичките; sententia обхваща в себе си всички тези различия, а definitio поставя някои от тях, а именно онези, които служат, за да определят смисъла на дадено име в рамките на пропозиция, елиминирайки всички двузначности: „Sic enim plures aliae sint ipsius differentiae constitutivae quae omnes in nomine corporis intelligi dicantur, non totam corporis sententiam haec definitio tenet, sicut enim nec hominis definitio animal rationale et morale vel animal gressibile bipes. Sicut enim hominis nomen omnium differentiarum suarum determinativum sit, omnes in ipso oportet intelligi; non tamen omnes in definitione ipsius poni convenit propter vitium superfluae locutionis… Cum autem et bipes et gressibilis et perceptibilis disciplinae ac multae quoque formae fortasse aliae hominis sint differentiae, quae omnes in nomine hominis determinari dicantur… apparet hominis sententiam in definitionem ipsius totam non claudi sed secundum quamdam partem constitutionis nuae ipsius definiri. Sufficiunt itaque ad definiendum quae non sufficiunt ad constituendum“. ↑

[4] De Rijk (1967: 206) например твърди, че при Абелар „изглежда взема превес една гледна точка, която не се опира на логиката“, и че терминът impositio „в повечето случаи означава prima inventio“ и „рядко се среща със смисъла на «денотирам» някаква действителна импозиция в една или друга пропозиция, изказана от някой действителен говорещ. Когато дори voces са отделени от res, тяхната връзка с разума отвежда автора в сферата на психологията или го захвърля в сферата на онтологията, доколкото intellectus на свой ред според Абелар се отнася до реалността. И теорията за предикацията изглежда силно повлияна от преобладаването на гледни точки, които не принадлежат на логиката“. De Rijk (1982: 173) казва, че средновековните логици „щяха да постигнат по-добри резултати, ако бяха изоставили напълно самото понятие за означаване“. Това означава да се изисква от средновековните философи (които не са били чисти логици в съвременния смисъл на термина) да са написали това, което не са можели или не са искали да напишат. ↑

[5] В Коментара за Присциан във Виена (срв. De Rijk 1967: 245) едно име „significat proprie vel appellative vel denotando de qua manerie rerum sit aliquid“, така че denotare изглежда все още свързано с означаването на универсалната природа. ↑

[6] „Oblatum sensui vel intellectui“ означава, че що се отнася до осезаемите качества на знаците, Бейкън заема по-малко радикална позиция от тази на Св. Августин. Той многократно признава, че може да съществуват и интелектуални знаци, в смисъл че и понятията могат да бъдат смятани за знаци на възприеманите неща. ↑

[7] Има и други, които пък споделят недоумението си. Boehner (1958: 219) казва, че „Скот вече е скъсал с тази интерпретация на Аристотеловия текст, заявявайки, че казано най-общо, значението на думите не е понятието, а нещото“. Въпреки това в бел. 29 прибавя: „Под наше ръководство беше написана една дисертация (на Фр. Джон Б. Вогел, OFM) за проблема на прякото означаване на нещата според Скот; авторът установи значително разминаване между трактовката на този проблем в Oxoniense и в Questiones in Perihermeneias opus primum and secundum.“ (За една интенсионалистка интерпретация вж. Marmo, в Eco ed altri. 1989). ↑

[8] Има най-малко един пример на denotare в деятелен залог, който е цитиран от Maierú (1972: 98) и е взет от Elementarium logicae, където Окам разграничава два смисъла на appellare. Първият е този на Анселм, а за втория Окам пише: „aliter accipitur appellare pro termino exigere vel denotare seipsum debere suam pripriam formam“. Изглежда, че тук denotare означава „държа“ (или изисквам) или „постулирам“ кореференция във вътрешността на картината на езиковия контекст. ↑

[9] За една подобна употреба на denotare вж. Quaestiones in libros physicorum 3 (под редакцията на Корвино, Rivista critica di storia della filosofia, X, 3–4, май-август 1955). ↑

[10] Maierú цитира Пиетро от Мантова: „Verba significantia actum mentis ut scio, cognosco, intelligo etc, denotant cognitionem rerum significatarum a terminis sequentibus ipsa verba per conceptum“. Веднага след тази фраза Пиетро дава пример: „Unde ista propositio tu cognoscis Socratem significat quod tu cognoscis Socratem per hunc conceptum «Socratem» in recto vel obliquo“ (Логика 19vb-20ra). Ясно е, че denotare и significare са повече или по-малко еквивалентни и че и двата термина се използват, за да се говори за пропозиционални отношения — една интенсионална тема в най-чист вид. ↑

ПРИЛОЖЕНИЕ 2: КРОЧЕ, ИНТУИЦИЯТА И БЪРКОТИЯТА[1]

С подробни бележки на Джузепе Каласо, който проследява хронологично историята му и незабавния му успех, изд. Аделфи отново предлага това произведение, публикувано за първи път от Сандрон през 1902 г. (когато авторът е бил на тридесет и четири години), като краен резултат на започнатата през ноември 1898 г. работа: преиздадено пак от Сандрон през 1904 г. то преминава после към изд. Латерца през 1908 г. и стига до деветото си издание (последно, докато авторът все още е жив) през 1950 г. За три от тези издания авторът пише три нови предговора (ноември 1907 г., септември 1921 г. и януари 1941 г.), които изясняват как той постепенно е направил някои корекции (за тяхната значимост вж. излязлата неотдавна книга на Микеле Маджи Философията на Бенедето Кроче, Флоренция, Понте але Грацие, 1989), така че произведението да съответства по-вярно на развитието на неговия теоретичен дискурс (Логика, Философия на практиката, Теория и история на историографията и естествено Бревиарий по естетика, Aesthetica in Nuce, Проблеми на естетиката, Нови студии по естетика, Поезията). Тъй като авторът не променя повече изданието от 1941 г., трябва да се предположи, че в средата на века той го е смятал все още за актуално.

Ако го препрочетем днес, ще открием в него както някои идеи, които вече са всепризнати, така и цял поменик от предварително изгубени битки. Сред тях няма да мога да разгледам невъзможния знак за равенство между естетика и обща лингвистика — парадокс с такъв обхват, че изисква да бъде разглеждан отделно. Препращам — и фактът, че книгата е от 1965 г., не намалява нейната актуалност — към обстойния критически анализ на Тулио Де Мауро в четвърта глава на неговия Увод в семантиката (Бари, Латерца).

Това, което по мое мнение е по-неотложно за разглеждане, е теорията на Кроче за интуицията, не само защото с нея започва книгата, но и защото с нея Кроче поставя в крайна сметка първата основополагаща предпоставка за цялата своя система.

1. В началото на произведението се казва, че познанието има две форми: или е интуитивно познание, или е логическо познание; да се познава, означава да се произвеждат или образи, или понятия. Но след като разглежда някои традиционни неясноти в понятието за интуиция, Кроче пристъпва към него не чрез дефиниция, а чрез пример: интуицията е резултатът от едно произведение на изкуството (стр. 5). Подходът би бил некоректен, ако Кроче възнамеряваше да докаже какво е изкуството, тръгвайки от едно понятие за интуицията; в действителност той възнамерява да докаже какво е интуицията, тръгвайки от опита, който имаме за изкуството. И в този случай би се получил само преход от пример към антономазия, ако не беше фактът, че антономазията подразбира всъщност една абсолютна идентичност.

Според Кроче чистото усещане не е интуиция (което не е чисто, а е безформена материя, пасивност), дори когато се възприема кантиански като оформено и организирано в пространството и във времето (ние имаме интуиции без пространство и време, както когато реагираме с незабавно изохкване на болката или на сантименталния подтик). И все пак в началото изглежда, че интуицията е резултатът от перцепцията. Вярно е, че интуицията у Кроче има по-широк обхват, защото съществуват интуиции и за „контрафактуални“ състояния на нещата — както бихме казали днес, — докато успешността на перцепцията се разиграва въз основа на постигането на адекватност между репрезентация и действителност; но авторът подсказва, че може да е интуиция това, което наричаме репрезентация или образ, особено ако вземем предвид факта, че интуитивното явление се прилага и към несловесното, и към онова, което не непременно трябва да се изрази словесно, както става, когато възприемаме интуитивно една триъгълна форма.

И все пак интуитивността на перцепцията навлиза веднага в криза, когато Кроче въвежда (стр. 12) категорията-двойник, която доминира в неговата естетика, и заявява, че всяка истинска интуиция и репрезентация е неминуемо и изразяване (espressione), защото „духът не възприема интуитивно другояче, освен като действа, оформя, изразява“. Следователно интуитивното възприемане на една геометрична форма означава също да имаме толкова ясна представа за нея, че да можем незабавно да я начертаем на хартия или върху черната дъска.

Дотук Кроче още не е изключил перцепциите от групата на интуициите, но ни кара да подозираме, че ако са интуиции, те са изключително несъвършени. Необразованият рибар, който може да не е чувал дори да се говори за секстант, е напълно способен да достигне с лодката си до брега дори по време на буря, защото „разпознава“ всеки профил на крайбрежието, всяка негова извивка. И това става, защото той се основава на едно множество от настоящи и предходни перцепции. Но ако поискаме от него да нарисува този профил, няма да може да го направи. Антрополозите са ни дали примери с туземци, които познават всяка извивка на реката, по която плават всеки ден, но като застанат пред картата, се чувстват загубени. От друга страна, за тези, които се обичат, общ опит е да не успяват да си представят в отсъствие на любимия човек неговите черти на лицето, които впрочем биват „възприети“ с пълнотата на влюбените сетива, когато човекът присъства; и влюбените страдат от тази форма на експресивна импотентност, а чувството, което придружава посочената несъвършена представа, остава много ярко (и разбира се, любимият човек се разпознава светкавично, веднага щом се появи дори на голямо разстояние, сякаш едва ли не се знаят наизуст всички негови едва забележими движения).

Ако това да възприемаме и да си представяме е интуитивното възприемане, което е едно и също с цялостното изразяване, тогава какво ще стане, когато, след като съм познавал един човек на двадесетгодишна възраст — млад, с къдрави коси, без брада, — аз го видя отново на четиридесет години, плешив или побелял и със сива брада? Тъй като пълнотата на днешната интуиция не е съизмерима с пълнотата на тогавашната интуиция, аз не би трябвало да разпозная нищо. И въпреки това се случва да кажа: „Колко си се променил! Не приличаш на себе си!“. Което означава, че да се познава даден човек, означава да се определят като пертинентни някои негови черти като в обобщаваща схема (не непременно морфологична, защото може да съм определил като пертинентна черта даден проблясък в погледа или специфично свиване на устните) и да се запази в паметта даден „тип“, с който съпоставяме всяка „проява“ (occorrenza) на човека всеки път, когато го виждаме. Типът на любимия човек влиза в криза именно защото се опитвам да го преизпълня с безброй пертинентни черти, искам да запаметя прекалено много неща поради чувствена ненаситност. И Кроче е първият, който разбира, че „дори за нашия най-близък приятел… ние притежаваме интуитивно само някоя и друга негова физиономична черта“ (стр. 15).

Пред тези проблеми Кроче решава (стр. 13–14), че „светът, който обикновено възприемаме интуитивно, е малко нещо, той се превежда в малки изрази, които стават постепенно по-големи и по-обширни само с нарастващата духовна концентрация в някои специфични моменти. Това са… съжденията, които изказваме наум: «Ето човек, ето кон, това тежи, това е стипчиво, това ми харесва, и т.н., и т.н.» и това е проблясване на светлина и цветове, което, живописно погледнато, не би могло да има друго истинско и свойствено изразяване освен под формата на бъркотия и от което се открояват едва-едва малко на брой специфични отличителни белези. Именно това — а не нещо друго — притежаваме в нашия обикновен живот и то е основа на нашите обикновени действия“.

„Бъркотия“ (guazzabuglio) ми се струва много подходящ термин, за да се посочи това, което става в обикновения живот, и аз го заимствам. Какво се откроява на фона на тази всекидневна бъркотия? Интуицията-изразяване на Рафаело, който вижда, рисува и прерисува на платното Форнарина. Интуицията-изразяване е само тази на изкуството, и то на „доброто“ изкуство, защото Кроче е склонен да включи в бъркотията и незавършените „изразявания“ на Мандзони, Пруст, Маларме и много други.

Следователно първата форма на духа — в чиято светлина трябва да се приложат етичното и икономическото действие — е тази на голямото изкуство. Останалото — нашето възприемане на света, нашето движение сред хората и природата — е територия на бъркотия.

2. На това място можем да очакваме, че Кроче ще дефинира изкуството, т.е. момента, в който се дава интуиция-изразяване в чист вид. И действително в „Заключение“ (на стр. 176) той пише: „след като дефинирахме природата на интуитивното или експресивното познание, което е естетическият или творческият акт…“. За жалост това твърдение е невярно: на нито една страница от „Естетика“ не се появява друга дефиниция на изкуството освен тази с интуицията и не се появява никаква дефиниция на интуицията, която да не препраща към дефиницията на изкуството. Причината, изглежда, е, че „границите между изразяванията-интуиции, които се наричат изкуство, и тези, които обикновено се наричат не-изкуство, са емпирични: невъзможно е да бъдат дефинирани“ (стр. 19). Кроче възприема, тъй да се каже, опита на изкуството (сигурното и светкавично разпознаване на това, което е изкуство) като примитив, от който се тръгва, за да се дадат на интуицията всички (недефинирани) характеристики на изкуството. Въпросът не се променя, когато се преминава към такива формули като „лиричната интуиция“ (Бревиарий I), тъй като се открива, че „лиричността“ не е специфично различие, а синоним на „интуиция“. За един поклонник на Кръга, демонстративната кръговост е съвършена: единствената интуиция е художествената и изкуството е интуиция. Този кръг от дфиниции може би е успокоил първите читатели на Кроче, уверявайки ги, че изкуството е точно това, което те чувстват като изкуство, докато всичко останало са професорски пустословия, които втората част от книгата, посветена на историята на естетиката, разбива на пух и прах.

Ако преценката изглежда строга, нека посочим за пример очебийни тавтологии като „струва ни се законно и уместно да дефинираме прекрасното като успешното изразяване или по-точно само като изразяване, защото изразяването, когато не е успешно, не е изразяване“ (стр. 101); или неясноти, които не бихме простили на един начинаещ автор, като тази на стр. 90, където Кроче, за да разграничи успешните изразявания от „погрешните“, съпоставя две двойки от картини, за които не ни казва нищо друго, освен че едната е „без вдъхновение“, а другата — „с много вдъхновение“, едната е „силно почувствана“, а другата — „хладно алегорична“, и никой не знае какво е „силно почувствана“ картина. Не можем да не помислим, че много читатели на Кроче са били щастливи да чуят, че ефирните междуметия, с които те са се изразявали в културните среди на малката пост-умбертинска Италия, са издигнати на висотата на критически категории.

Неясната природа на естетическата форма лишава Кроче от една гъвкава теория за съждението и за интерпретацията. Плодотворна е изложената в четвърта глава идея, че да се преценява естетически, означава да се застане на мястото на твореца и да се възпроизведе неговият процес „с помощта на създадения от него физически знак“. Следователно геният и стилът са по същество идентични. Но това, че те са с еднакъв характер, не означава непременно, че всяка оценка съответства на творбата по един и същи начин и от един и същи ракурс. Кроче не игнорира емпиричното явление на разнообразието на оценките, което се дължи на промяната в културните условия и в самата физическа природа на творбата. Но той смята, че винаги с грижливо филологическо усилие могат да се възстановят първоначалните условия и процесът да се повтори по единствения възможен правилен начин. Или има пълно възпроизвеждане на всичко, което авторът е доловил интуитивно, или процесът се блокира. Tertium non datur. Тъй като не разработва теория за условията, при които дадена форма е такава, Кроче не може да изпита съмнението, че дадена форма може да предложи множество от интерпретации, всяка от които ще я обхваща цялостно от точно определена гледна точка (както ще стане в естетиката на Парейсон). Дори размисълът от 1917 г. за характеристиката космичност на изкуството постулира успешната творба като един Алеф на Борхес, от който се вижда целият космос: но или целият, или нищо. Теорията на Кроче за формата игнорира понятието на Кузански (Николаус Хрипфс) complicatio, както го игнорира и неговата история на естетиката.

3. Аналогично затруднение възниква, когато Кроче обявява обяснението за това какво е спрямо интуитивната форма понятийното познание. Неговият модел за чисто познание е този на ясното и завършено логическо понятие; за това, което е присъщо на прякото познание с практически цели, ние имаме само прословутите псевдопонятия. Но ако се вгледаме добре в това, какво са за Кроче псевдопонятията, ще забележим, че те са нещо много по-важно, отколкото ги смятат много последователи на Кроче, които просто приемат, че са механични умозрителни творения, с които философът не е трябвало да се забърква. Кроче се забърква по принцип с тях, защото псевдопонятията на науките са фундаментални, за да насочват нашата практическа дейност. Даваме си сметка, и то със задоволство, че псевдопонятията също принадлежат към света на „бъркотията“, където се формират нашите възприятия, и като тях действат по пътя на типизациите, непълни профили на реалността, и са готови да бъдат изхвърлени в морето така, както всеки от нас постъпва със собствените си вчерашни възприятия („Признавам, че този гардероб ми изглеждаше по-голям, отколкото е“). Светът на бъркотията е територията, в която живеем, в която се движим с опити, проби и грешки, и с догадки, и виждайки сянка в мрака, допускаме, че е куче, а откривайки, че Марс минава през две точки, които не могат да принадлежат на една окръжност, допускаме, както е направил Кеплер, че може би орбитите на планетите са елипси.

Кроче разбира този свят с голяма конкретност и с усет за Житейския поток и го описва ярко: но след като го установява, губи интерес към него, сякаш философията не бива да се компрометира с човешкия живот, такъв, какъвто е, а да се занимава с едно необходимо битие, което се реализира в толкова чисти форми, че убягва на всеки опит те да бъдат дефинирани. И все пак Кроче иска от философията да накара читателя да възкликне: „Това чувствах и аз!“ и „няма по-голямо удовлетворение за философа от това да открие своите философеми в поговорките на здравия разум“ (Култура и морален живот, трето изд., Бари, Латерца, 1955, стр. 211). Изглежда едва ли не, че Кроче се изкушава да погъделичка лошия здрав разум, когато обяснява какво е чистата интуиция, говорейки за „силно почувствана“ картина, и отмества отегчено поглед от него, когато здравият разум се разпознава във всекидневността на бъркотията.

Идеята за чистото концептуално познание води до немалко затруднения. В трета глава се прави опит то да бъде дефинирано като познание за връзките между нещата, „докато нещата са интуиции“ и интуициите са „тази река, това езеро, това поточе“ (и понятието е „вода“). Но ние научаваме, че това езеро е вярна интуиция едва когато е нарисувано от един велик художник, докато езерото, което долавям интуитивно аз, е схема, скица, етикет. Ако концептуалното познание се състои в това да се установяват връзки между скици, ние сме в сферата на псевдопонятията. А ако е установяване на връзка между пълни интуиции, чистото понятие за вода може да се роди само като връзка между различните интуиции за водата, които са имали Данте, Леонардо, Каналето. До това може да се стигне, ако — отъждествявайки духовни фази и исторически фази — се приеме в хронологичен смисъл предложението на Вико за един поетичен език като изначален език на човечеството: „само че един изцяло поетичен, лишен от абстракции и разсъждения период от историята на човечеството никога не е съществувал и не можем дори да си представим подобен период“ (стр. 293). Но и Вико не си е представял подобен период, освен като метафора, тъй като приема — това е вярно — един йероглифен език, по-фантастичен от символния или от „епистоларния“, но „както по едно и също време се появяват боговете, героите и хората (защото все пак са били хора тези, които са измислили боговете…), така по едно и също време се появяват и тези три езика“ (Втора Нова наука, 2.2.4).

С още по-силно изразен усет за конкретност и с по-малко притеснение за разграниченията в Логика от 1909 г. Кроче ще постави индивидуалното „или перцептивното“ съждение като тясно допълващо спрямо дефиниционното съждение (което в тази Естетика все още се явява като единствена проява на логическата мисъл, стр. 55). И двете се предполагат взаимно и следователно перцепцията е пропита с понятие: „да се възприема, означава да се научи даден факт като притежаващ една или друга природа и затова означава за него да се мисли и да се прави съждение. Дори най-лекото впечатление, най-дребният факт не се възприема от нас другояче, а като нещо, за което се мисли“ (Логика, стр. 109). Но за сметка на това и всяка универсална дефиниция ще се яви като отговор на конкретен и исторически ситуиран въпрос от един „мрак, който търси светлина“, дотолкова, че „природата на въпроса обагря сама по себе си отговора“. Как тогава самата логическа форма може да се изнесе извън щедрата и жизнена територия на бъркотията и на рисковаността на догадката?

За пореден път Кроче усеща очарованието на бъркотията, но не се запитва примерно какви са вероятностите за дадена перцепция или за дадена дефиниция да бъдат ако не верни, то поне допустими — макар че още в „Естетика“ Кроче оставя това безпокойство на историята, която като познание за едно не-нереално, не-фантастично индивидуално трябва да използва догадки, правдоподобия, вероятности (стр. 37).

4. Отстъпчив по въпроса за бъркотията, когато става дума за понятийното познание, Кроче в Естетика изглежда решен да не отстъпва по въпроса за интуицията, която не се захранва никога от концептуални приноси и в най-добрия случай ги използва като субект на художествено изразяване — но тогава те „са били понятия, а сега стават просто елементи на интуицията“ (стр. 5).

Това обяснява защо Естетика води битка срещу предписанията, безспорно поради потребността си от полемика с традицията, срещу която се възправя, но в последна сметка изгаряйки заедно със сухото, и суровото. Като се бори срещу предписанията, независимо дали те са риторични правила, класификации от литературен род, или феноменология на „стиловете“, Кроче забравя, че в бъркотията на системата от догадки ние използваме нашироко такива формули като „генералска стойка“ или „болнав вид“, без тези формули да изчерпват или намаляват перцепцията, която имаме за даден индивид в неговата неизличима специфичност. Да се каже: „Вчера се запознах с новия викарий, очаквах да видя семинарист, а той прилича на тенисист“ — това не означава да се затвори един нов опит в рамките на един прототип, а напротив, означава да се използват прототипите, за да се изтъкне един нов опит. По същия начин да се говори за исторически роман или за метафора, дефинира в първия случай онзи фон от очаквания (евентуално сполучливо измамени), с които пристъпваме към дадена творба, а във втория случай — поредната и оригинална вариация на дадена схема на риторична фигура, която се въплъщава по различен начин в течение на столетията. Безспорно е, „че всяка истинска художествена творба е нарушила даден предварително установен жанр“ (стр. 48), но самият факт, че Кроче си дава сметка за това, ни показва доколко обявяването, подозрението, очакването за жанра е повлияло върху неговото удивление и неговата преценка и не би могло да се долови нито иронията, нито смехът на Ариосто, ако Бесният Ролан не беше написан като контрапункт на рицарския жанр.

„Колко лошо сме създали риторичните разграничения“ (стр. 89) — това го знаем всички и може би през 1902 г. е трябвало все още да се воюва срещу лошата риторика, преподавана в някоя епископална семинария. Но колко лошо е постъпил Кроче, като е разпространил презрението към тях (с риторично майсторство и полемично опростенчество, които са очаровали читателите му) — това може би все още не се осъзнава достатъчно ясно. Нека вземем например на стр. 88 аргумента срещу дефиницията на метафората като дума, поставена на мястото на прилягащата в случая дума. Тази дефиниция, разбира се, е недостатъчна, но Кроче нехае за този проблем, измъчващ и до днес умовете на хора, които съвсем не са посредствени, и не казва какво всъщност става не само в езика, но и в самите когнитивни структури, когато се използва риторична фигура. Той само коментира: „защо да си създаваме това неудобство, защо да заместваме прилягащата дума с неприлягащата и да тръгваме по по-дългия и по-лош път, когато знаем един по-къс и по-добър път? Може би защото, както обикновено се казва във всекидневния език, прилягащата дума в отделни случаи не е толкова експресивна, колкото предполагаемата неприлягаща дума или метафора? Но ако е така, тогава метафората е именно в случая «прилягащата» дума; и тази, която обикновено наричаме «прилягаща», ако се употреби в случая, ще бъде недостатъчно експресивна и следователно изключително неприлягаща“. Но „подобни наблюдения на елементарен здрав разум“ са именно елементарни и вместо да отговарят на въпроса, го поставят отново като отговор. Всички разбираме, че когато Данте пише: „видях треперещо морето“, със сигурност използва най-сполучливия израз, но проблемът е да се обясни какво е „разклатило“ както текста, така и цялото богатство на езика, когато новият израз се е наложил като „изключително прилягащ“ на мястото на един друг израз, чийто смисъл впрочем не се отменя. Това поне би трябвало да се очаква от една естетика, която на всичкото отгоре иска да бъде и обща лингвистика.

В защита на Кроче трябва да се каже, че всяко негово изпадане в полемична крайност после се смекчава чрез много здрав разум. И ето че след като осъжда жанровете, той приема охотно тяхната практическа полза. Ако подобни „групирания“ са добри като класификационен критерий на книгите в библиотеката, те ще са добри и за да ги потърсим и прочетем, когато имаме съответната душевна нагласа; същата, която ще позволи на Кроче да определи като „трагично“ при Тасо „поривът и радостта от живота, които в един момент се преобръщат в мъка и смърт или се освобождават“. И от друга страна, пропъдените през вратата жанрове, се връщат през прозореца, когато Кроче трябва да обясни, защото може да има естетични ефекти една архитектурна творба, чието практическо предназначение не може да се отрече: просто творецът „ще включи като материя в своята интуиция и естетическо виждане именно предназначението на обекта, който служи на практически цели. Той не трябва да прибавя нищо към обекта, за да го превърне в инструмент за естетически интуиции: ще бъде такъв, ако е съвършено пригоден за своето практическо предназначение“ (стр. 129). Много добре казано: но защо да не приложим същото и към онзи, който се готви да сътвори рицарска поема, марина или мадригал?

Колкото до риториката, Кроче е първият, който открива в нейните класификации един начин да се установи един „семеен дух“ (ах, този красив пред-витгенщайнов израз!), т.е. прилики, които разкриват родства по душа между творците. И именно като се фиксират тези сходства в метода, може да се даде един минимум от законност на преводите „не толкова като възпроизвеждане (към каквито е излишно да се стремим) на самите оригинални изразявания, а по-скоро като произвеждане на сходни изразявания или повече или по-малко близки до оригиналните изразявания“ (стр. 93–94).

5. По-затрудняващ е обаче размисълът, подет от Кроче в шеста глава на Естетика, която е посветена на теоретичната дейност и на практиката и в която се изказва невероятното твърдение, че интуицията-израз на изкуството се изчерпва във вътрешната разработка, а нейната техникоматериална външна проява в мрамора, върху платното, в издадени гласови звуци е само добавъчна и несъществена, целяща само „запазването и възпроизвеждането“ на първоначалния вътрешен проблясък (стр. 123). Ама как така? Нима говори същият автор, който преди стотина страници каза, че „чуваме понякога някои да твърдят, че имат в главата си много и важни мисли, но не успяват да ги изразят“, но „ако наистина ги имаха, щяха да ги изсекат в много красиви звънливи думи“ (стр. 13)? Разбира се, Кроче може да ни каже, че конкретизирането на тези мисли в звуци е само емпирична потребност, стенографски трик, да кажем, за запаметяване, за уведомяване на него или на друг съдник, че тези мисли действително са съществували. Но какво да кажем за великия тенор, който някоя вечер, след като е имал съвършена вътрешна интуиция за един великолепен висок тон, е бил освиркан от публиката само защото — с документална цел — се е опитал да я изрази външно и гласните струни са му изневерили? Като този, който има умение за изкуство и трепереща ръка? Това е средновековна отживелица. Фактът е, че казаното от Кроче не съответства на това, което знаем за практиката на други художници, които са правили хиляди етюди и скици в търсене на окончателния образ или са се трудили с триъгълник и пергел, за да осъществят една перфектна дълбочина на перспективата.

Но по този пункт Кроче за жалост има непоклатими убеждения, които се раждат, изглежда, от много слаба запознатост с изкуствата, и то не само в смисъл, че лично той никога не се е занимавал с някакво изкуство, но и в смисъл, че вероятно е проявявал винаги незаинтересованост към това, което правят хората на изкуството. Кроче намира за повърхностно твърдението, че „човекът на изкуството се изразява, рисувайки или ваейки, пишейки или композирайки“, защото човекът на изкуството „в действителност не рисува никога дори една черта, без преди това да я е видял с въображението си“ (стр. 130). Но ако думата „действителност“ има смисъл в системата на Кроче, тогава в действителност всички хора на изкуството не се уморяват да ни разказват в каква степен консистенцията на материала е възбудила въображението им и как понякога поетът само като препрочете на глас нахвърляните стихове, намира в звуковия отговор сигнал, който го кара да промени ритъма и да потърси точната дума. Но Кроче (в Поезията) заявява, че поетите мразят емпиричната външна проява на своите вътрешни интуиции до такава степен, че не рецитират охотно собствените си стихове — нещо, което ми се струва статистически невярно.

В Бревиарий се доказва несъществеността на техниката, като се цитира случаят с велики художници, които използват нетрайни бои, но в този случай се смесват понятията за художествена техника и наука за материалите. В Естетика има красив откъс (стр. 150), където се описват терзанията на един поет, който „търси израза на дадено впечатление, което чувства и предчувства“ и изпробва думи и фрази, но двадесет страници преди това (на стр. 130) вече се е казало, че човекът на изкуството, чието изразяване все още е безформено, замахва с четката не за да даде външна проява, а за да има „опорна точка“, „педагогично средство“. Това, което Кроче нарича опорна точка, е като бъркотията на нашата всекидневна перцепция: то е всичко. Но ето че това, което здравият разум разпознава като всичко, за философията става нищо, с дребното затруднение, че останалото „всичко“ става неосезаемо.

Мисля, че може спокойно да се приеме, че в тези страници Бенедето Кроче твърди пълната противоположност на истината, ако истината е това, с което здравият разум се съгласява в светлината на хиляди регистрирани и споделени опити. Не познавам достатъчно пълните му съчинения, за да знам дали той някога е размишлявал върху сонета, в който Микеланджело ни припомня, че „добрият ваятел няма никакво понятие,/ което парчето мрамор да не крие в себе си само̀,/ и то с излишък, и само за този ваятел/ чиято ръка подчинява се на мисълта“. Ако го е чел, го е забравил, и то защото му е било изгодно. Защото тук Микеланджело ни казва, че човекът на изкуството намира своята експресивна интуиция в диалог с материята, с нейните нишки, линии на тенденция, възможности. Дори Микеланджело казва нещо повече, от любов към хиперболата: статуята вече е в мрамора и ваятелят само маха излишъка, който я скрива.

Но ето че Кроче, едва ли не в полемика с Микеланджело, ни говори на стр. 127 за „съдържащия Мойсей мраморен къс“ и за „съдържащото «Преображението» парче оцветено дърво“ (курсивът е мой). Цитатът не оставя място за съмнение: тези, които ние смятаме за художествени произведения (от чиято разруха, реставрация, фалшификация или кражба се вълнуваме), са просто контейнери на единствените, истинските (и вече недостижими) произведения, които са се състояли само във вътрешни интуиции на авторите. Другаде, като говори как оценката на творбата проследява генезиса на първоначалната интуиция, Кроче ще спомене тези физически останки като обикновен „знак“, почти дидактичен инструмент, който трябва да даде възможност за процеса на възстановяването. Без да разбира, че за философ — който не признава социалното съществуване на знаковите системи с техните закони и поддаващи се на дефиниране единици и който вижда във всеки акт на изразяване един unicum, в който езикът възкръсва сякаш за първи път — това, че творбата е знак, не би трябвало да е маловажен факт и връзката между знака и интуицията би трябвало да се разбира като по-малко случайна и външна.

Кроче ни казва, че този къс мрамор и това парче дърво са наречени красиви метафорично. После си дава сметка, че именно метафорично наричаме красива партитурата, която „съдържа“ Дон Жуан, и признава, че първата метафора е по-непосредствена от втората. Но за автор, който е отказал да дефинира метафората, това решение е незадоволително. Какво се крие в това различие в метафоричната непосредственост? И какво е съдържащият се в партитурата Дон Жуан? Звуков факт (и следователно проявен и способен да се проявява външно във физическа форма) или първоначална интуиция, която Моцарт е можел и да откаже да осъществи?

И защо и днес гледаме постановки на операта, вместо да се ограничим с четене на партитурата, така както според Кроче трябва да се четат пиесите, вместо да се гледат като „външна проява“ на сцената?

Очевидно е, че тук Кроче (увлечен от незаинтересоваността си към всичко, което е „природа“, и подвластен по причини, свързани с хуманитарното образование, на словоцентричния (verbocentrico) модел, при който прекрасното се дефинира винаги във връзка със словесната поезия) оформя един комплексен паралогизъм, чиито фази ще бъде интересно да проследим.

(1) Преди всичко той си дава сметка, че съществуват отлитащи изразявания (в смисъла, в който verba volant — думите отлитат, и не се материализират във въздуха, както би се понравило на Рабле) и трайни изразявания, каквито са именно статуите или рисунките. Разликата е толкова очевидна, че човечеството е разработило средства, за да направи трайни първите — от писмените знаци до магнетофонните ленти, които наистина са физически носители за запис на предходни звукови изразявания.

(2) От това правилно емпирично наблюдение Кроче извлича погрешния извод, че отлитащите изразявания не са материален факт, като че ли писмените знаци или магнетофонните ленти не регистрират знаци. Словесният опит вероятно го е подтикнал да мисли за поети, които пеят наум стиховете си, мислейки за звука, които стиховете биха могли да предизвикат. Но те го правят, защото са имали опит за звуците, които могат да издадат, дотолкова, че някой експериментален психолог (доста омразен за Кроче) би могъл да докаже, че когато си мислим за висок тон на Павароти, нашите звукоиздаващи органи, макар и в едва забележима степен, имитират външната проява, за която мислим. Ако долавяме интуитивно, ние долавяме интуитивно външни прояви, ако мислим, ние не мислим извън тялото си, а вътре в тялото си. И Кроче знае това достатъчно добре, за да посвети една доста красива страница на явлението на синестезията, където се казва, че думите не извикват в главата ни само мисли, но и слухови, допирни или топлинни усещания. Ако Данте се беше родил глухоням, той нямаше да може да получи „интуицията“ за Божествена комедия, ако Микеланджело се беше родил сляп, той нямаше да може да получи „интуицията“ за Мойсей.

(3) Заблуден от (емпиричния) опит на чисто мисловните дискурси (но за тях имаме пълна сигурност едва когато те са „изсечени с много красиви звънливи думи“ — и забележете колко подходяща е физическата метафора за изсичането на монети), Кроче абсолютизира тази възможност и я разпростира и върху трайните изразявания. Разбира се, можем да мислим за ваятел, който е далеч от ателието си и си представя до най-малки подробности статуята, която би могъл да извае. Но той може да го направи, защото вече се е потил над мрамора, защото е ваял в ателието си, може да го направи в смисъла, в който всеки може да долови интуитивно, че ако погълне парче лед наведнъж, ще усети болка по средата на челото, защото си спомня отлично, че е усетил такава болка при аналогични обстоятелства. Без спомена за нашите предходни природни опити не можем да доловим интуитивно нищо и който никога не е помирисвал вербинка, никога не може да долови интуитивно аромат на вербинка, така както един сляп по рождение няма да може никога да долови интуитивно какво е „нежната багра на ориенталския сапфир“.

При такива парадокси е разбираем фактът, че поколения след Кроче се оказаха очаровани от алтернативните теории: имам предвид позицията на Парейсон за фундаменталната функция на материята в генезиса на творбата, тази на Анчески за поетиките, на Дорфлес и Формаджо за художествените техники, на Морпурго Талиабуе за старомодните понятия за стил и риторичен апарат, на Галвано Дела Волпе за „рационалния“ момент в художествената дейност, а да не говорим за разтоварващия читателя прочит на Изкуството като опит на Дюи, където се възвръща ценността на пълнотата на физическата природност. Въпросът е философията на „четирите думи“ (според обвинението на Джентиле) да се постави отново в онзи поток на живота, към който в крайна сметка Кроче е бил много внимателен. Въпросът е да се отдаде дължимото на самия Кроче, у когото винаги присъства като константа „нещо като хиатус, скрито разцепление между един много богат анализ на обширни сфери на човешкия опит и култура и «системата»… Там, солидарни с прецизната дискусия на факти на културата и опита, се уточняват «понятия», които могат да се нарекат и изключително «нечисти», но са ценни, за да се разбере, т.е. за да се свърже и изясни многообразната изява на човешката дейност и живот. Тук се наслагват няколко много абстрактни идеи, чието разгръщане по-скоро се твърди, но не се доказва“ (Еудженио Гарин, История на италианската философия, Торино, Ейнауди, 1966, II: 1315).

6. Но може би именно непреодоляното присъствие на този хиатус обяснява влиянието, което съчиненията на Кроче оказват: в тях читателят забелязва малкото на брой прекалено абстрактни идеи, но е привлечен от тях, защото ги разбира като логическо заключение на конкретния анализ, който е възхитителен със своя здрав разум, прозрачност и проникновеност. Читателят намира както собствения си смущаващ опит с бъркотията, така и собствената си носталгия за една незамърсена идея за прекрасното, доброто, истинското и дори полезното — идея, чиято природа всички заклеймени от Кроче метафизики са дефинирали като Хиперуранна, духовна, неопорочена от онази телесност, която е чиста обвивка, тленна одежда, затвор за душата. И читателят вижда у Кроче както потвърждението на неизбежното, така и обещанието за жадуваното, възприемайки като систематично посредничество това, което всъщност е едно неразрешено противоречие.

На тези читатели им харесва да им се казва, че в последна сметка изкуството е това, което те се надяват, че е, а не че изкуството е това, което те — смутени и обезпокоени — виждат около себе си. Какво са чистите форми, те не знаят, но разбират отлично една оценка като тази за Пруст: „чувства се, че това, което доминира в душата на автора, е един чувствен и доста перверзен еротизъм, еротизъм, който е вече силно застъпен в жаждата да се преживеят отново усещанията от едно далечно време. Но тази душевна нагласа не се изяснява в един лиричен мотив и поетична форма, както става в добрите творби на не толкова комплицирания, но по-гениален Мопасан“ (Бележки към Поезията). Кроче казва за романа на Мандзони Годениците, че „критиците упорито продължават да го анализират и обсъждат като роман с поетично вдъхновение и оформление“, докато „от първата до последната страница това е роман на един нравствен призив, претеглян и прокарван с ясно съзнание“ (Поезията, vii). И — нека бъда извинен за злорадството на съпоставката, но съществуват и сходства между текстове — когато през 1937 г., една година след издаването на Поезията, някой ще трябва да оправдае своята филистерска пародия на Годениците („ах, какъв находчив човек!“), той ще посочи като алиби за светотатството: „Истината е тази: у Мандзони липсва поетът… Има ли всъщност един епизод, един образ, един герой, които са се запечатали в моя ум с тази все по-чиста и все по-блестяща очевидност, която съпътства безсмъртните творения на изкуството? Добре, ако трябва да съм искрен, трябва да отговоря: няма“ (Гуидо да Верона, „Годениците“ на Алесандро Мандзони и Гуидо да Верона, Милано, Унитас, 1937, стр. viiixiii). Това ни навява мисълта, че не Кроче е формирал публика от почитатели, а една вече съществуваща публика със своите митове и своите непоклатими неясноти относно прекрасното и доброто е подтикнала Кроче да стане неин говорител.

За тази публика (и също за наш късмет) Кроче е бил принуден (в Поезията) да открие една земя, която е и ничия, и на всички и в която бъркотията и чистотата могат да съжителстват в мир: литературата. Тук Кроче може да постави продуктите за забавление, които всъщност той обича, като тези на Дюма и на По, и авторите, които не обича — от Хораций до Мандзони. Литературата не е духовна форма, тя е част от цивилизацията и от доброто възпитание, тя е царство на прозата и на обикновения разговор.

И това е областта, в която Кроче пише. Защо читателят на Кроче не улавя неразрешеното противоречие и вижда систематична спойка там, където има несвързаност? Защото Кроче е увлекателен писател. Ритъмът, дозирането на сарказъм и скромен размисъл, изтънченото съвършенство на фразата правят убедително всяко нещо, което той мисли и казва. Като го каже, той го е казал толкова добре, че доколкото е наистина прекрасно, то не може да не е и истина. Кроче, велик майстор на ораторското изкуство и стила, успява да убеди в съществуването на Поезията (каквато я разбира той — безплътна и ангелска) чрез един плътен, културен, хармоничен пример на Литература.

[1] Тази статия беше написана за Rirvrista dei Libri (17.1991) като рецензия за новото издание Аделфи на Естетика на Кроче. Включих я в този сборник, защото подготвя някои от наблюденията върху интуиция, понятие и схема, които разглеждам в 2, и показва, че затруднението на Кант относно схемата и упорството да не основава перцептивното съждение върху природни обекти са повлияли върху по-нататъшната идеалистическа философия. ↑

БИБЛИОГРАФИЯ

Alac, Morana

1997 Gli schemi concettuali nel pensiero di Donald Davidson. Tesi di Laurea in Semiotica. Università di Bologna. Facoltà di Lettere e Filosofia. A.A. 1995–1996.

Albrecht, Erhard

1975 Sprache und Philosophie. Berlin: Deutscher Verlag der Wissenschaften.

Apel, Karl-Otto

1972 „From Kant to Peirce: The Semiotical Transformation of Trascendental Logic“. In Beck, L.W., ed. Proceedings of tbe Third Kant Congress. Dordrecht: Reidel: 90–105.

1975 DerDenkweg von Charles S. Peirce. Frankfurt: Suhrkamp.

1995 „Transcendental Semiotics and Hypothetical Metaphysics of evolution: A Peircean or quasi-Peircean Answer to a recurrent problem of post-Kantian philosophy“. In Ketner 1995: 360–397.

Arnheim, Rudolf

1969 Visual Thinking. Berkeley: University of California Press (итал. прев. Il pensiero visivo. Torino: Einaudi 1974).

Aubenque, Pierre

1962 Le problème de l’être chez Aristote. Paris: P.U.F.

Bacchini, Fabio

1995 „Sugli specchi“. Il Cannocchiale 3: 211–224. Barlow, Horace, Blakemore, Colin e Weston-Smith, Miranda, eds.

1990 Images and understanding. Cambridge: Cambridge U.P.

Barthes, Roland

1964a „Rhétorique de l’image“. Communications 4: 40–51.

1964b „Éléments de sémiologie“, Communications 4 (итал. прев. Elementi di semiologia. Torino: Einaudi 1966).

Baudry, Léon

1958 Lexique philosophique de Guillaume d’Ockham. Étude des notions fondamentales, Paris: Lethielleux.

Benelli, Beatrice

1991 „Categorizzazione, rappresentazione e linguaggio: aspetti e tendenze dello sviluppo del pensiero concettuale“. In Cacciari, ed. 1991: 5–46,

Beonio-Brocchieri Fumagalli, Maria Teresa

1969 La Logica di Abelardo, Firenze: La Nuova Italia.

Berselli Bersani, Gabriele

1995 Riferimento ed interpretazione nominale. Milano: Angeli.

Bertuccelli Papi, Marcella

1993 Che cos’è la pragmatica. Milano: Bompiani.

Bettetini, Gianfranco

1971 L’indice del realismo. Milano: Bompiani.

1975 Produzione del senso e messa in scena. Milano: Bompiani.

1991 La simulazione visiva. Milano: Bompiani.

1996 L’audiovisivo. Milano: Bompiani.

Bickerton, Derek

1981 The Roots of Language. Ann Arbor: Karoma.

Boehner, Philothetus

1958 „Ockham’s theory of signification“. In Buytaert, E., ed. Collected Articles on Ockham. St. Bonaventure, New York-Louvain-Paderborn: The Franciscan Institute: 201232.

Bonfantini, Massimo A.

1976 L’esistenza della realtà. Milano: Bompiani.

1987 La semiosi e l’abduzione. Milano: Bompiani.

Bonfantini, Massimo A. e Grazia, Roberto

1976 „Teoria della conoscenza e funzione dell’icona in Peirce“._VS_ 15: 1–15.

Bonfantini, Massimo A. e Proni, Giampaolo

1983 „To guess not to guess“. Scienze Umane 6. Сега в Eco и Sebeok 1983.

Bonomi, Andrea

1975 Le vie del riferimento. Milano: Bompiani.

1994 Lo spirito della narrazione. Milano: Bompiani.

Bonomi, Andrea, ed.

1973 La struttura logica del linguaggio. Milano: Bompiani.

Bouissac, Paul, Herzfeld, Michael e Posner, Roland, eds.

1986 Iconicity. Tübingen: Stauffenburg.

Brandt, Per Aage

1989 „The dinamics of modality“. Recherches sémiotiques — Semiotic inquiry 9,1/3: 3-l6

Bruner, Jerome

1986 Actual Minds and Possible Worlds. Cambridge: Harvard U.P. (итал. прев. La mente a più dimensioni. Bari: Laterza 1997).

1990 Acts of Meaning. Cambridge: Harvard U.P. (итал. прев. La ricerca del significato. Torino: Boringhieri).

Bruner, Jerome, et al.

1956 A Study of Thinking. New York: Science Editions (итал. прев. Il pensiero. Roma: Armando 1969).

Burrell, Harry

1927 The Platypus. Its discovery, zoological position, form and characteristics, habits, life history, etc. Sydney: Angus & Robertson.

Cacciari, Cristina

1995 Preface to Cacciari, ed. 1995.

Cacciari, Cristina, ed.

1991 Esperienza percettiva e linguaggio. Специален брой на VS 59/60.

1995 Similarity. SL: Brepols.

Calabrese, Omar

1981 „La sintassi della vertigine. Sguardi, specchi, ritratti“. VS 29: 3–32.

1985 Il linguaggio dell’arte. Milano: Bompiani.

Caramazza, A., Hillis, A.E., Rapp, B.C. e Romani, C.

1990 „The multiple semantic hypothesis: Multiple confusion?“, Cognitive Neuropsychology 7.

Carnap, Rudolf

1955 „Meaning and synonymy in natural languages“. Philosopbical Studies 7: 33–47 (итал. прев. „Significato e sinonimia nelle lingue naturali“. В Bonomi A., ed. 1973: 117–133).

Casati, Roberto e Varzi, Achille C.

1994 Holes and other superficialities. Cambridge: MIT Press (итал. прев. Buchi e altre superficialità. Milano: Garzanti 1996).

Cassirer, Ernst

1918 Kants Leben und Lehre, 1918 (итал. прев. Vita e dottrina di Kant, Firenze: Nuova Italia 1977).

Corcoran, John, ed.

1974 Ancient Logic and its Modern Interpretations. Dordrecht: Reidel.

Corvino, Francesco et al.

1983 Linguistica Medievale. Bari: Adriatica. Dalla Chiara, Maria Luisa e Toraldo di Francia, Giuliano

1985 „Individuals, Kinds and Names in Physics“. VS 40: 29–50.

Davidson, Donald

1984 „On the very idea of conceptual scheme“. В Inquiries into truth and interpretation. Oxford: Oxford U.P: 183–198 (итал. прев. Verità e interpretazione. Bologna: Mulino 1994: 263–282).

1986 „A Nice Derangement of Epitaphs“. В Lepore, E. e McLaughlin, B., eds., Actions and Events. Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson. Oxford: Blackwell: 433–446.

Deleuze, Gilles

1963 La philosophie critique de Kant. Paris: PUF (итал. прев. La filosofia critica di Kant. Bologna: Cappelli 1979).

De Mauro, Tullio

1965 Introduzione alla semantica. Bari: Laterza.

Dennett, Daniel C.

1978 Brainstorms. Montgomery: Bradford Books (итал. прев. Brainstorms. Milano: Adelphi 1991).

1991 Consciousness Explained. New York: Little Brown (итал. прев. La coscienza. Che cos’è. Milano: Rizzoli 1993).

De Rijk, Lambert M.

1962–67 Logica Modernorum. A Contribution to the History of Early Terminist Logic. Assen: Van Gorcum.

1975 „La signification de la proposition (dictum propositionis) chez Abelard“. Studia Mediewistyczne, 16.

1982 „The Origins of the Theory of the Property of Terms“. В Kretzmann et al. 1982.

De Rijk, L.M., ed.

1956 P. Abelard, Dialectica. Assen: Van Gorcum.

Dionigi, Roberto

1994 Nomi forme cose. Bologna: Fuori Thema.

Dolezel, Lubomir

1989 „Possible Worlds and Literary Fiction“. В Allen, S., ed., Possible Worlds in Humanities, Arts and Sciences. Berlin: De Gruyter: 221–242.

Donnellan, Keith

1966 „Reference and definite descriptions“. The Philosophical Review 75: 281–304 (итал. прев. в Bonomi, ed., 1973).

Ducrot, Oswald e Schefer, Jean-Louis

1995 Nouveau Dictionnaire Encyclopédique des Sciences du Langage. Paris: Seuil.

Dummett, Michael

1973 Frege. Philosophy of language, London: Duckworth (итал. прев. Filosofia del linguaggio. Saggio su Frege. Casale Monferrato: Marietti 1983).

1986 „A Nice Derangement of Epitaphs: Some Comments on Davidson and Hacking“. В Lepore, E., ed., Truth and Interpretation. On the Philosophy of Donald Davidson. Oxford: Blackwell (итал. прев. „Una graziosa confusione di epitaffi“. В Perissinotto, L, ed., Linguaggio e interpretazione. Una disputa filosofica (1986). Milano: Unicopli 1993).

Eco, Umberto

1968 La struttura assente. Milano: Bompiani (2-ро прер.изд., 1980).

1971 Le forme del contenuto. Milano: Bompiani.

1975 Trattato di semiotica generale. Milano: Bompiani.

1975b „Chi ha paura del cannocchiale?“ Op. Cit. 32: 5–32.

1979 Lector in fabula. Milano: Bompiani.

1983 „Corna, zoccoli, scarpe: tre tipi di abduzione“. В Eco и Sebeok 1993: 228–255.

1984 Semiotica e filosofia del linguaggio. Torino: Einaudi.

1985 Sugli specchi. Milano: Bompiani.

1987 Встъпително слово на XV Конгрес на A.I.S., Виченца, 1987, „Il significante“. Carte Semiotiche 7, 1990: 11–16.

1990 I limiti dell’interpretazione. Milano: Bompiani.

1992 Interpretation and overinterpretation. Cambridge: Cambridge U.P. (итал. прев. Interpretazione e sovrainterpretazione. Milano. Bompiani: 1995).

1993 La ricerca della lingua perfetta. Bari: Laterza.

1994 Six Walks in the Fictional Woods. Cambridge: Harvard U.P. (итал. прев. Sei passeggiate nei boschi narrativi. Milano: Bompiani 1994).

1997 „On meaning, logic and verbal language“. В Dalla Chiara, M.L. et al., eds., Structures and Norms in Science. Dordrecht: Kluver: 431–448.

Eco, Umberto и Marmo, Costantino, eds.

1989 On the Medieval Theory of Signs. Amsterdam: Benjamins.

Eco, Umberto, Santambrogio, Marco и Violi, Patrizia, eds.

1986 Meaning and Mental Representations. Специален брой на VS 44/45 (сега Bloomington: Indiana U.P. 1988).

Eco, Umberto и Sebeok, Thomas A., eds.

1983 The Sign of Three. Bloomington: Indiana U.P. (итал. прев. Il segno dei tre. Milano: Bompiani 1983).

Eco, Umberto и Violi, Patrizia

1987 „Instructional Semantics for Presuppositions“. Semiotica 64, 1/2: 1–39 (итал. прев. с изменения в Eco 1990).

Gardner, Howard

1985 The Mind’s New Science. New York: Basic Books (итал. прев. La nuova scienza della mente. Milano: Feltrinelli 1988).

Eichmann, Klaus

1988 „The control of T lymphocyte activity may involve elements of semiosis“. В Sercarz et al. 1988: 163–168.

Ellis, Ralph D.

1995 „The imagist approach to inferential thought patterns: The crucial role of rhythm pattern recognition.“ Pragmatics & Cognition 3, 1: 75–109.

Evans, Gareth

1982 The Varieties of Reference. Oxford: Clarendon.

Fabbrichesi Leo, Rossella

1981 „L’iconismo e l’interpretazione fenomenologica del concetto di somiglianza in C.S. Peirce.“ ACME, Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli Studi di Milano, xxxiv, III: 467–498 (сега разширено във Fabbrichesi 1986).

1983 La polemica sull’iconismo. Napoli: Edizioni Scientifiche Italiane.

1986 Sulle tracce del segno. Firenze: Nuova Italia.

Fillmore, Charles

1982 „Towards a Descriptive Framework for Spatial Deixis“. В Jarvella, R.J. and Klein, W., eds., Speech, Plan and Action. London: Wiley: 31–59.

Fisette, Jean

1995 „À la recherche des limites de l’interprétation“. Recherches sémiotiques — Semiotic inquiry 15, 1/2: 91–120.

Fodor, Jerry A.

1975 The Language of Thought. New York: Crowell. Fodor, Jerry A. и Lepore, Ernest, eds.

1992 Holism. Oxford: Blackwell.

Føllesdal, Dagfinn

1997 „Semantics and Semiotics“. В Dalla Chiara, M.L. et al., eds., Structures and Norms in Science. Dordrecht: Kluver: 431–448.

Fredborg, K.M., Nielsen, L. e Pinborg, J.

1978 „An unedited part of Roger Bacon’s Opus Maius: De Signis“. Traditio, 34: 75–136.

Fumagalli, Armando

1995 Il reale nel linguaggio. Indicalità e realismo nella semiotica di Peirce. Milano: Vita e Pensiero.

Gardner, Howard

1985 The Mind’s New Science. New York: Basic Books (итал. прев. La nuova scienza della mente. Milano: Feltrinelli 1988).

Gardner, Martin

1964 The Ambidextruous Universe. New York: Penguin.

Gargani, Aldo G.

1971 Hobbes e la scienza, Torino: Einaudi.

Garroni, Emilio

1968 Semiotica ed estetica. Bari: Laterza.

1972 Progetto di semiotica. Bari: Laterza.

1977 Ricognizione della semiotica. Roma: Officina.

1986 Senso e paradosso. Bari: Laterza.

Geach, Peter

1962 Reference and Generality. Ithaca: Cornell U.P.

Gentner, Dedre и Markman, Arthur B.

1995 „Similarity is like analogy: Structural alignment in comparison“. В Cacciari, ed., 1995: 11–1 1995: 11–148.

Gerlach, Peter

1977 „Probleme einer semiotischen Kunstwissenschaft“. В Posner, R. и Reinecke, H.P., eds., Zeichenprozessen. Wiesbaden: Athenaion: 262–292.

Geyer, B.

1927 Peter Abaelards philosophische Schriften. Munster: Aschendorff.

Ghisalberti, Alessandro

1981 „La semiotica medievale: i terministi“, в Lendinara-Ruta 1981: 53–68.

Gibson, James J.

1950 The Perception of the Visual World. Boston: Houghton-Mifflin.

1966 The Senses Considered as Perceptual Systems. Boston: Houghton-Mifflin (London: Allen and Unwin 1968).

1971 „The information available in pictures“. Leonardo 4/2: 197–199.

1978 „The ecological approach to visual perception of pictures“. Leonardo 11/3: 227–235.

Gilson, Étienne

1948 L’être et l’essence. Paris: Vrin, 2a ed. aum. 1981.

Gombrich, Ernest

1956 Art and Illusion. The A.W. Mellon Lectures in Fine Arts (сега New York: Bollingen 1961; итал. прев. Arte e illusione. Torino: Einaudi 1965).

1982 The image and the eye. Further studies in the psychology of pictorial representation. Oxford: Phaidon (итал. прев. L’immagine e l’occhio. Torino: Einaudi 1985).

1990 „Pictorial instructions“. В Barlow et al. 1990: 26–45. Goodman, Nelson

1951 The Structure of Appearance. Cambridge: Harvard U.P.

1968 Languages of art. Indianapolis: Bobbs-Merrill (итал. прев. I linguaggi dell’arte. Milano: Saggiatore 1976).

1970 „Seven Structures on Similarity“. В Swanson, ed., Experience and Tbeory. Boston: University of Massachusetts Press (сега в Goodman, N. Problems and Projects. Indianapolis: Bobbs-Merill 1972).

1990 „Pictures in the mind?“. В Bariow et al. 1990: 358–364.

Gould, Stephen Jay

1991 Bully for Brontosaurus. London: Hutchinson Radius.

Gregory, Richard

1981 Mind in Science. Cambridge-London: Cambridge U.P.

1986 Old perceptions. London: Methuen (итал. прев. Curiose percezioni. Bologna: Mulino 1989).

1990 „How do we interpret images?“. В Barlow et al. 1990: 310–330.

Greimas, Algirdas Julien

1983 „De la colère“. Du sens 2. Paris: Seuil (итал. прев. Del senso 2. Milano: Bompiani 1985).

1984 „Sémiotique figurative et sémiotique plastique.“ Actes Sémiotiques VI, 60.

Greimas, Algirdas J. и Courtés, Joseph

1979 Sémiotique. Dictionnaire raisonné de la théorie du langage. Paris: Hachette (итал. прев. Semiotica. Dizionario ragionato della teoria del linguaggio. Firenze: Usher 1986).

Groupe μ

1992 Traité du signe visuel. Paris: Seuil.

Habermas, Jurgen

1995 „Peirce and communication“. В Ketner 1995: 243–266.

Hausman, Carl R.

1990 „In and Out in Peirce’s percepts.“ Transactions of Charles Sanders Peirce Society, xxvi, 3: 271–308.

Heidegger, Martin

1915 „Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus_.“ Frühe Schriften, Frankfurt_/M: Klostermann, 1972 (итал. прев. La teoria delle categorie e del significato in Duns Scoto. Bari: Laterza 1974).

1929 Was ist Metaphysik? Bonn: Cohen (итал. прев. „Che cos’è la metafisica?“ В Segnavia. Milano: Adelphi: 59–78).

1950 Holzwege. Frankfurt: Klostermann (итал. прев. Sentieri interrotti. Firenze: Nuova Italia 1984).

1973 Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt/M.: Klostermann, 4-то изд. 1973 (итал. прев. Kant e il problema della metafisica, Bari: Laterza 1981).

Henry, Desmond P.

1964 The De Grammatico of St. Anselm. The Theory of Paronymy. Notre Dame: University of Notre Dame Press.

Hilpinen, Risto

1995 „Peirce on language and reference“. В Ketner 1995: 303.

Hjelmslev, Louis

1943 Prolegomena to a Theory of Language. Madison: Wisconsin University Press (итал. прев. I fondamenti della teoria del linguaggio. Einaudi: Torino 1968).

Hochberg, Julian

1972 „The representation of things and people“. В Gombrich, E. et al. Art, perception and reality. Baltimore: Johns Hopkins U.P. (итал. прев. Arte, percezione e realtà. Torino: Einaudi 1978).

Hofstadter, Douglas

1979 Gödel, Escber, Bach. New York: Basic Books (итал. прев. Gödel, Escher, Bach. Milano: Adelphi 1984).

Hogrebe, Wolfram

1974 Kant und das Problem einer traszendentalen Semantik. Freiburg/München: Alber (итал. прев. Per una semantica trascendentale. Roma: Officina 1979).

Hookway, Christopher.

1988 „Pragmaticism and «Kantian Realism?»“ VS 49: 103–112.

Houser, Nathan

1992 Увод. В Kloesel, C. e Houser, N., eds. The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings. Bloomington: Indiana U.P.

Hubel, David H.

1982 „Explorations of the primary visual cortex, 1955–1978 (a review)“. Nature 299, 5883: 515–524.

Hubel, David H. e Wiesel, Torsten N.

1959 „Receptive fields of single neurons in the cat’s striate cortex“. Journal of Physiology 148: 105–154.

Humphreys, Glyn W. e Riddoch, M. Jane

1995 „The old town no longer looks the same: Computation of visual similarity after brain damage“. В Cacciari ed., 1995: 15–40.

Hungerland, I.C. e Vick, G.R.

1981 „Hobbes’ theory of language, speech and reasoning“. В Hobbes, Th. Computatio sive logica. New York: Abaris Books.

Husserl, Edmund

1922 Logische Untersuchungen (3-то изд.). Halle: Niemayer (итал. прев. Ricerche logiche. Milano: Saggiatore 1968).

1970 „Zur Logik der Zeichen (Semiotik)“. Във Van Breda. H.L, ed., Husserliana XII. Den Haag: Nijhoff: 340–373 (итал. прев. Semiotica. Milano: Spirali 1984).

Innis, Robert E.

1994 Consciousness and the Play of Signs. Bloomington: Indiana U.P.

Jackendoff, Ray

1983 Semantics and Cognition. Cambridge: M.I.T. Press (итал. прев. Semantica e cognizione. Bologna: Mulino 1986).

1987 Consciousness and the Computational Mind. Cambridge: M.I.T. Press (итал. прев. Coscienza e mente computazionale. Bologna: Mulino 1990).

Jakobson, Roman

1970 „Да и нет в мимике“. Язык и человек (англ. прев. „Motor Signs for «Yes» and «No»“. Language in Society l; итал. прев. „Gesti motori per il ‘si’ e il ‘no’“. VS 1, 1971: 1–20).

Job, Remo

1991 „Relazione tra fattori visivi e fattori semantici nell’identificazione di oggetti: alcuni dati neuropsicologici“. В Cacciari, ed., 1991: 197–206.

Johnson, Mark

1989 „Image. Schematic Bases of Meaning“. Recherches sémiotiques — Semiotic inquiry 9, 1/3: 109–118.

Johnson-Laird, Philip

1983 Mental models. Cambridge: Cambridge U.P. (итал. прев. Modelli mentali. Bologna: Mulino 1988).

1988 The Computer and the Mind. Cambridge: Harvard U.P. (итал. прев. La mente e il computer. Bologna: Mulino 1990).

Kalkhofen, Hermann

1972 „Pictorial stimuli considered as iconic signs“. Ulm: mimeo.

Kant, Immanuel

1781–87 Kritik der reiner Vernunft. В Kants gesammelte Schriften, IIIW. Berlin-Leipzig 1903–04 (итал. прев. на Джорджо Коли, Critica della ragion pura. Milano: Adelphi 1976).

1783 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik. В Kants gesammelte Schriften, IX. Beriin-Leipzig 1911 (итал. прев. на Джорджо Фано, Prolegomena. Milano: Istituto Editoriale Italiano 1948).

1790 Kritik der Urteilkskraft. В Kants gesammelte Schriften, V. Berlin-Leipzig 1908–13 (итал. прев. на Леонардо Аморозо, Critica della capacità di giudizio. Milano: B.U.R. 1995).

1800 Logik. В Kants gesammelte Schriften, IX. Beriin-Leipzig 1923 (итал. прев. на Леонардо Аморозо, Logica. Bari: Laterza 1984).

1936–38 Opus Postumum. В Kants gesammelte Schriften, XXI e XXI. Berlin-Leipzig 1936–38 (итал. прев. от Виторио Матийо, Opus Postumum. Bari: Laterza 1984).

Katz, J. e Fodor, J.

1963 „The structure of a semantic theory“. Language 39: 170–210

Kelemen. Janos

1991 „La comunicazione estetica nella Critica del Giudizio. Appunti per la ricostruzione della semiotica di Kant“. Il cannocchiale 3: 33–50.

Kennedy, John M.

1974 A psychology of picture perception. San Francisco: Jossey-Bas.

Ketner, Kenneth L, ed.

1995 Peirce and contemporary thought. New York: Pordham U.P.

Søren Kjørup

1978 „Iconic codes and pictorial speech acts“. Orbis litterarum 4. Copenhagen: Munksgaard: 101–122.

Kosslyn, Stephen M.

1983 Ghosts in the Mind’s Machine. Creating and Using Images in the Brain. New York: Norton.

Krampen, Martin

1983 Icons of the Road. Специален брой на Semiotica 43, 1/2.

Kretzmann, Norman

1974 „Aristotle on spoken sound significant by convention“. В Corcoran 1974: 3–21.

Kretzmann, Norman et al.

1982 The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. From the rediscovery of Aristotle to the Disintegration of Scholasticism, 1100-1600. Cambridge: Cambridge University Press.

Kripke, Saul

1971 „Identity and Necessity“. В Munitz, M.K., ed., Identity and Individuation. New York: New York U.P. (итал. прев. в Bonomi, ed. 1973: 257–294).

1972 „Naming and Necessity“ в Davidson, D. и Harman, G., eds., Semantics of Natural Language. Dordrecht: Reidel; 2-ро отделно издание, Oxford: Blackwell (итал. прев. Nome e necessità. Torino: Boringhieri 1982).

1979 „A Puzzle about Belief“. В Margalit, A., ed., Meaning and Use. Dordrecht: Reidel: 239–283.

Kubovy, Michael

1995 „Simmetry and Similarity“. В Cacciari, ed. 1995; 41–60

Kuhn, Thomas

1989 „Possible worlds in history of sciences.“ В Allen, S., ed. Possible Worlds in Humanities, Arts and Sciences. Berlin: De Gruyter: 9–31.

Lakoff, George

1978 „Cognitive models and prototype theory“. В Neisser, ed. 1978:03-99.

1987 Women, Fire and Dangerous Things. Chicago: Chicago U.P.

Lambertini, Roberto

1989 „Sicut tabernarius vinum significat per circulum: Directions in contemporary interpretations of Modistae“. В Eco и Marmo, eds., 1989, pp. 107–142.

Leech, G.

1974 Semantics, Harmondsworth: Penguin.

Lendinara, P. и Ruta, M. C., eds.

1981 Per una storia della semiotica: teorie e metodi. Palermo: Quaderni del Circolo Semiologico Siciliano, 15–16.

Leonardi, Paolo и Santambrogio, Marco, eds.

1995 On Quine. New Essays. Cambridge. Cambridge U.P.

Lewis, David K.

1973 Counterfactuals. Oxford: Blackwell.

Lynch, Kevin

1966 A View from the Road. Cambridge: M.I.T. Press.

Lyons, John

1968 Introduction to Structural Linguistics, Cambridge: Cambridge U.P.

1977 Semantics I-II, Cambridge: Cambridge U. P. (итал. прев. Manuale di Semantica. Bari: Laterza 1980).

Maierù, Alfonso

1972 Terminologia logica della tarda scolastica. Roma: Ateneo.

Maldonado, Tomas

1974 „Appunti sull’iconicità“. В Avanguardia e razionalità. Torino: Einaudi: 254–298. 1992 „Appunti sull’iconicità“. В Reale e virtuale. Milano: Feltrinelli: 119–144.

Maloney, Thomas S.

1983 „The semiotics of Roger Bacon“. Medieval Studies 45: 120–154.

Maltese, Corrado

1978 „Iconismo e esperienza“. В Aspetti dell’iconismo. Atti del IV convegno della A.I.S.S., settembre 1976 (Mimeo): 55–71.

Mameli, Matteo

1997 Synechism. Aspetti del pensiero di C. S. Peirce. Дипломна работа по семиотика. Università di Bologna, Facoltà di Lettere e Filosofia. A.A. 1995–96.

Marconi, Diego

1986 Dizionari e enciclopedie. 2-ро изд. Torino: Giappichelli.

1995 „On the structure of lexical competence“. Aristotelian Society Proceedings: 131–150.

1997 Lexical Competence. Cambridge: M.I.T. Press.

Marconi, Diego и Vattimo, Gianni

1986 „Встъпителни бележки“ към итал. прев. на Рорти 1979. Marmo, Costantino

1984 „Guglielmo di Ockham e il significato delle proposizioni“. VS 38/39: 115–148.

Marr, David

1987 „Understanding Vision from Images to Shapes“. Във Vaina, L., ed., Matters of lntelligence. Dordrecht: Reidel: 7–58.

Marr, David и Nishishara, H. Keith

1978a „Visual information processing: Artificial intelligence and the sensorium of sight“. Technology Review 81, 1: 2–23.

1978b „Representation and recognition of the spatial organization of three-dimensional shapes“. Proceedings of the Royal Society of London 200 (B): 269–294.

Marr, David и Vaina, Lucia

1982 „Representation and recognition of the movements of shapes“. Proceedings of the Royal Society of London 214 (B): 501–524.

Martinetti, Piero

1946 Kant. Milano: Bocca 1946 (итал. прев. Milano: Feltrinelli 1968).

Mathieu, Vittorio

1984 Introduzione a I. Kant, Opus Postumum. Bari: Laterza.

Maturana, Humberto

1970 „Neurophysiology of cognition“. В Garvin, Paul, ed. Cognition: A multiple view. New York: Spartan Books 1970.

May, Michael и Stjernfelt, Frederik

1996 „Measurement, diagram, art“. В Michelsen, A. и Stjernfelt, F., eds., Billeder fra det fjerne/Images from afar. Sl: Kulturby 1996 (Universitetsforlaget i Oslo): 191204.

McCawley, James D.

1971 „Where do noun phrases come from?“. В Steinberg, D.D. и Jakobovits L.A., eds., Semantics. London: Cambridge U.Р: 217–231.

1981 Everything that Linguists have Always Wanted to Know about Logic. Chicago: University of Chicago Press.

Medin, Douglas L. и Goldstone, Robert L.

1995 „The predicates of similarity“. В Cacciari, ed. 1995: 83–110.

Merleau-Ponty, Maurice

1945 Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard.

Merrell, Floyd

1981 „On understanding the logic of «understanding»: A reincarnation of some Peircean thought.“ Ars Semeiotica IV, 2: 161–186.

1991 „The tenuous «reality» of signs“. Signs becoming signs. Bloomington: Indiana U.P. Metz, Christian

1964 „Le cinéma: langue ou langage?.“ Communications 4: 52–90.

1968a „La grande syntagmatique du film narratif“. Communications 8: 120–124.

1968b Essais sur la signification au cinéma. Paris: Klincksieck.

Mill, John Stuart

1843 A System of Logic, London; Routledge, 1898 (итал. прев. Sistema di logica deduttiva e induttiva. Torino: UTET 1988).

Minsky, Marvin

1985 The society of mind. New York: Simon & Schuster (итал. прев. La società della mente. Milano: Adelphi 1989).

Moody, Emest A.

1935 The Logic of William of Ockham. New York: Shed & Ward.Morris, Charles

1946 Signs, Language and Behavior. New York: Prentice Hall (итал. прев. Segni, linguaggio e comportamento. Milano: Longanesi 1963).

Neisser, Ulrich

1976 Cognition and Reality. San Francisco: Freeman.

1978 „From direct perception to conceptual structure“. В Neisser, ed., 1978: 11–24.

Neisser, Ulrich, ed.

1987 Concepts and conceptual development: Ecological and intellectual factors in categorization. Cambridge — London: Cambridge U.P. (итал. прев. Concetti e sviluppo concettuale. Roma: Nuova Citta 1989).

Nergaard, Siri, ed.

1995 Teorie contemporanee della traduzione. Milano: Bompiani.

Nesher, Dan

1984 Are there grounds for identifying „Ground“ with „Interpretant“? В Peirce’s Theory of Meaning. Transactions of Charles Sanders Peirce Society, 20, 1984: 303–324.

Neubauer, Fritz и Petöfi, Jànos S.

1981 „Word Semantics, Lexicon System and Text Interpretation“. В Eikmeyer, H. J. e Rieser, H., eds_., Words, Worlds and Contexts_. Berlin: De Gruyter: 344–377.

Nida, Eugene

1975 Componential Analysis of Meaning. The Hague: Mouton.

Nietzsche, Friedrich

1873 „Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne“. В Grossoktav-Ausgabe. Leipzig 1895 (итал. прев. „Su verità e menzogna in senso extramorale“. В Opere, III, 2. Milano: Adelphi 1973).

Nuchelmans, Gabriel

1973 Theories of Propositions. Ancient and Medieval Conceptions of the Bearers of Truth and Falsity. Amsterdam: North Holland.

Oehler, Klaus

1979 „Peirce’s foundation of a semiotic theory of cognition“. Peirce studies 1: 67–66.

1995 „A response to Habermas“. В Ketner 1995: 267–271.

Ogden, C.K. e Richards, I.A.

1923 The Meaning of Meaning. London: Routledge (итал. прев. Il significato del significato. Milano: Saggiatore 1966).

Osmond-Smith, David

1972 „The iconic process in musical communication“. VS 3: 31–42.

1973 „Formal iconism in music“. VS 5: 43–54.

Ouellet, Pierre

1992 „Signification et sensation“. Nouveaux Actes Sémiotiques 20. Limoges: Pulim.

Paci, Enzo

1957 „Relazionismo e schematismo trascendentale“. В Dall’esistenzialismo al relazionismo. Messina: D’Anna 1957.

Palmer, Stephen

1978 „Fundamental aspects of cognitive representation“. В Rosch и Lloyd, eds.1978.

Pareyson, Luigi

1954 Estetica. Torino: Edizioni di „Filosofia“. (Milano: Bompiani 1988).

1989 Filosofia della libertà. Genova: Melangolo.

Pasolini, Pier Paolo

1966 „La lingua scritta della realtà“. В Empirismo eretico. Milano: Garzanti 1972: 198–226.

1967a „Discorso sul piano sequenza ovvero il cinema come semiologia della realtà“. В Linguaggio e ideologia nel film (Atti della Tavola Rotonda alla III Mostra Internazionale del Nuovo Cinema, Pesaro, maggio 1967). Novara: Cafieri 1968: 135–150.

1967b „Il codice dei codici“. В Empirismo eretico. Milano: Garzanti 1972: 277–284.

Pavel, Thomas G.

1986 Fictional Worlds. Cambridge: Harvard U.P. (итал. прев. Mondi di invenzione. Torino: Einaudi 1992).

Peirce, Charies S.

1934–48 Collected Papers. Cambridge: Harvard U.P. (итал. частичен прев. в Peirce 1980, 1984, 1992).

1980 Semiotica. Torino: Einaudi.

1982–83 Writings of Charles S. Peirce. Bloomington: Indiana U.P. (итал. частичен прев. в Peirce 1980, 1984, 1992).

1984 Le leggi dell’ipotesi. Milano: Bompiani.

1992 Categorie. Bari: Laterza.

Pérez Carreňo, Francisca

1988 Los placeres del parecido. Icono y representaciòn. Madrid: Visor.

Perri, Antonio

1996a Scrittura azteca, semiosi, interpretazione. Докторска дисертация по семиотика, 8° Ciclo, Università degli Studi di Bologna (за една по-кратка версия вж. Perri 1996b).

1996b „Verso una semiotica della scrittura azteca“. В De Finis, G., Galarza, J., Perri, A., La parola fiorita. Per un’antropologia delle scritture mesoamericane. Roma: II Mondo 3 Edizioni: 141–286.

Petitot-Cocorda, Jean

1983 „Paradigme catastrophique et perception catégorielle“. Recherches sémiotiques — Semiotic inquiry 3, 3: 207–247.

1985a Les catastrophes de la parole. Paris: Maloine.

1985b Morphogénèse du sens, vol. 1. Paris: P.U.F. (итал. прев. Morfogenesi del senso. Milano: Bompiani 1990).

1989 „Modèles morphodynamiques pour la grammaire cognitive et sémiotique modale“. Recherches sémiotiques — Semiotic inquiry 9, 1-3:17-51.

1995 „La réorientation naturaliste de la phénomenologie“. Archives de philosophie 58, 4: 631–658.

Philippe, M.-D.

1975 Une philosophie de l’être est-elle encore possible? III. _Le problème de l’_Ens _et de l’_Esse. Paris: Téqui.

Piaget, Jean

1955 La représentation du monde chez l’enfant. Paris: PUF (итал. прев. La rappresentazione del mondo nel fanciullo. Torino: Einaudi 1955).

Piattelli Palmarini, Massimo

1995 L’arte di persuadere. Milano: Mondadori.

Picardi, Eva

1992 Linguaggio e analisi filosofica. Bologna: Patron.

Pierantoni, Ruggero

1981 Fisiologia e storia della visione. Torino: Boringhieri.

Pinborg, Jan

1972 Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Überblick. Stuttgart-Bad Cannstatt: FromannHolzboog (итал. прев. Logica e semantica nel Medioevo. Torino: Boringhieri 1984).

Pisanty, Valentina

1993 Leggere la fiaba. Milano: Bompiani.

Ponzio, Augusto

1983 „La semantica di Pietro Ispano.“ В Corvino et al. 1983:123-156.

1990 Man as a Sign. Berlin: De Gruyter.

1993 „Aspetti e problemi della filosofia del linguaggio e della semiotica in Italia“. В Calabrese, O. et al., eds. La ricerca semiotica. Bologna: Progetto Leonardo: 65–140.

Popper, Karl

1969 Conjectures and refutations. London: Routledge 1969 (итал. прев. Congetture e refutazioni. Bologna: Mulino 1972).

Posner, Roland.

1986 „Iconicity in syntax“. В Bouissac et al., eds. 1986: 305–338.

Prieto, Luis

1975 Pertinence et pratique. Paris: Minuit (итал. прев. Pertinenza e pratica. Milano: Feltrinelli 1976).

Prodi, Giorgio

1977 Le basi materiali della significazione. Milano: Bompiani.

1988 „Signs and codes in immunology.“ В Sercarz et al., 1988: 53–64.

Proni, Giampaolo

1990 Introduzione a Peirce. Milano: Bompiani.

1992 La fondazione della semiotica in Ch.S. Peirce. Докторска дисертация по семиотика. 2° Ciclo. Università degli Studi di Bologna, A.A. 1991–92.

Putnam, Hilary

1975 „The Meaning of Meaning“. В Gunderson, K., ed., Language, Mind and Knowledge. University of Minnesota Press. Сега в Putnam, H., Mind, language and reality. London: Cambridge U.P.: 215–271 (итал. прев_. Mente, linguaggio e realtà_. Milano: Adelphi 1987).

1981 Reason, Truth and History. Cambridge: Cambridge U.P. (итал. прев. Ragione, verità e storia. Milano: Saggiatore 1985).

1987 The Many Faces of Realism. LaSalle: Open Court.

1992 II pragmatismo: una questione aperta. Bari: Laterza.

Pylyshyn, Zenon W.

1973 „What the Mind’s Eye Tells the Mind’s Brain: A Critique of Mental Imagery“. Psychological Bulletin 8: 1–14. Quine, Willard V.O.

1951 „Two Dogmas of Empiricism“. Във From a Logical Point of View. Cambridge: Harvard U. P. 1953 (итал. прев. Il problema del significato, Roma: Ubaldini 1966).

1960 Word and Object. Cambridge: M.I.T. Press (итал. прев. Parola e oggetto. Milano: Saggiatore 1970).

1995 From Stimulus to Science. Cambridge: Harvard U.P.

Ransdell, Joseph

1979 The epistemic function of iconicity in perception. Peirce Studies 1, 1979: 51–66.

Rastier, François

1994 „La microsémantique“. В Rastier, F. et al., Sémantique pour l’analyse. Paris: Masson.

Reed, Stephen K.

1988 Cognition. Theory and Application. Pacific Grove: Brooks/Cole (итал. прев. Psicologia cognitiva. Bologna: Mulino 1989, 2-ро изд. 1994).

Roberts, Don D.

1973 The existential graphs of Charles S. Peirce. The Hague: Mouton.

Rorty, Richard

1979 Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton U.P. (итал. прев. La filosofia e lo specchio della natura. Milano: Bompiani 1986).

Rosch, Eleanor

1978 „Principles of categorization“. В Rosch и Lloyd, eds., Conditioned categorization. Erlbaum: 15–35 (итал. прев. в Anolli, L. и Ciceri, R., eds. Elementi di psicologia della comunicazione. Milano; LED 1995: 161–191).

Rosch, Eleanor и Lloyd, B.B., eds.

1978 Cognition and Categorization. Hillsdale: Erlbaum. Rosch, Eleanor и Mervis, Caroline B.

1975 „Family resemblances: Studies in the internal structure of categories“. Cognitive Psychology 7: 573–605.

Rosch, Eleanor et al.

1975 1976 „Basic objects in natural categories“. Cognitive Psychology 8: 382–440. Rossi, Paolo

1997 La nascita della scienza moderna. Bari: Laterza.

Russell, Bertrand

1905 „On denoting“, Mind, 14: 479–493 (итал. прев. „Sulla denotazione“. В Bonomi ed., 1973: 179–195).

1940 „The object-language“. В An inquiry into meaning and truth, London, Allen & Unwin, 1940.

Sacks, Oliver

1985 The Man who Mistook his Wife for a Hat. London: Duckworth (итал. прев. L’uomo che scambiò sua moglie per un cappello. Milano: Adelphi 1986).

Saint-Martin, Fernande

1987a „Pour une reformulation du modèle visuel de Umberto Eco“. Protée, automne 1987: 104–114.

1987b Sémiologie du langage visuel. Sillery: Presses de l’Université du Québec.

1988 „De la fonction perceptive dans la constitution du champ visuel“. Protée l6, 1/2: 202213.

Salmon, Nathan U.

1981 Reference and Essence. Princeton: Princeton U.P. Santambrogio, Marco

1992 Forma e oggetto. Milano: Saggiatore.

Santambrogio, Marco, ed.

1992 Introduzione alla filosofia analitica del linguaggio. Bari: Laterza. Schank, Roger и Abelson, R.P.

1977 Scripts, Plans, Goals and Understanding. Hillsdale: Erlbaum.

Searle, John

1979 „Literal meaning“. В Expression and meaning. Cambridge: Cambridge U.P.: 116–136.

1985 The construction of Social Reality. New York: Free Press (итал. прев. La costruzione della realtà sociale. Milano: Comunità 1996).

Sebeok, Thomas A. .

1972 Perspectives in Zoosemiotics. The Hague: Mouton.

1976 „Six Species of Signs“. В Contribution to the Doctrine of Signs. Bloomington: Indiana U.P.: 117–142.

1979 „Iconicity“. В The Sign & its Masters. Austin: University of Texas Press: 107–127 (итал. прев_. II segno e i suoi maestri_. Bari: Adriatica 1985).

1991 A Sign is just a Sign. Bloomington: Indiana U.P.

1994 An Introduction to Semiotics. Toronto: Toronto U.P.

Sebeok, Thomas A., ed.

1978 Animal communication. Bloomington: Indiana U.P. (итал. прев. Zoosemiotica. Milano: Bompiani 1973).

Sellars, Wilfrid

1978 „The role of imagination in Kant’s theory of experience“. В Henry W. Johnstone jr, ed. Categories: A Colloquium. Pennsylvania State University 1978.

Semprini, Valentina

1997 La rappresentazione del conflitto nella letteratura a fumetti. Дипломна работа по семиотика. Università di Bologna, Facoltà di Lettere e Filosofia. A.A. 199596.

Sercarz, Eli, Celada, Franco, Mitchison, Avron и Tado, Tomio, eds.

1988 The semiotics of cellular communication in the immune system. Berlin: Springer. Sherzer, Joel

1974 „L’indicazione tra i Cuna di San Blas“. VS 7: 57–72 Simone, Raffaele 1995 „The search for similarity in the linguist’s cognition“. В Cacciari, ed. 1995: 149–157.

Sonesson, Göran

1989 Pictorial Concepts. Malmö: Lund University Press.

1994 „Pictorial semiotics, Gestalt theory, and the ecology of perception“. Semiotica 99, 3/4: 319–400.

Spade, Paul V.

1982 „The semantics of terms“. В Kretzmann et al. 1982: 188–196.

Sperber, Dan и Wilson, Deirdre

1986 Relevance. Cambridge: Harvard U.P. (итал. прев. La pertinenza. Milano: Anabasi 1992).

Strawson, Peter F.

1950 „On Referring“. Mind 59: 320–344 (итал. прев. в Bonomi, ed. 1973: 197–224). Tabarroni, Andrea

1989 „Mental signs and the theory of representation in Ockham“. В Eco и Marmo, eds., 1989, pp. 195–224.

Tarski, Alfred

1944 „The semantic Conception of truth“. Philosophy and Phenomenological Research, 4, 1944, pp. 341–376 (итал. прев. в Linsky, L, ed., Semantica e filosofia del linguaggio. Milano: Saggiatore 1969).

Todorov, Tzvetan

1982 La conquête de l’Amérique, Paris: Seuil (итал. прев_. La conquista dell’America_. Torino: Einaudi 1984).

Tversky, Amos

1977 „Features of similarity“. Psychological Review 81: 327–352.

Vaina, Lucia

1983 „From shapes and movements to objects and actions.“ Synthese 54: 3–36.

Varela, Francisco et al.

1992 The embodied mind. Cambridge: M.l. l. Press 1992.

Vattimo, Gianni

1980 Le avventure della differenza. Milano: Garzanti, 1980.

1983 „Dialettica, differenza, pensiero debole“. Във Vattimo, G. и Rovatti, P.A., eds. Il pensiero debole. Milano: Feltrinelli 1983. 1994 Oltre l’interpretazione. Bari: Laterza.

Violi, Patrizia

1991 „Linguaggio percezione, esperienza: il caso della spazialità“. В Cacciari ed.1991: 59106.

1997 Significato ed esperienza. Milano: Bompiani.

Volli, Ugo

1972 „Some possible developments of the concept of iconism“. VS 3: 14–29.

Wierzbicka, Anna

1996 Semantics. Primes and Universals. Oxford: Oxford U.P.

Wittgenstein, Ludwig

1922 Tractatus Logico-Philosophicus. London: Routledge (итал. прев. Tractatus LogicoPhilosophicus. Torino: Einaudi 1964).

1953 Philosophische Untersuchungen. Oxford: Blackwell (итал. прев. Ricerche filosofiche. Torino: Einaudi 1973).

Zijno, Alessandro

1997 Fortunatamente capita di fraintendersi. Intersezioni tra la concezione di lingua di Donald Davidson e la Teoria della Pertinenza. Докторска дисертация по семиотика. VIII ciclo. Università di Bologna. A.A. 1995–96.

Издание:

Автор: Умберто Еко

Заглавие: Кант и птицечовката

Преводач: Ина Кирякова

Година на превод: 2004

Език, от който е преведено: италиански

Издание: първо

Издател: Дом на науките за човека и обществото

Град на издателя: София

Година на издаване: 2004

Тип: монография

Националност: италианска

Редактор: Кристиан Банков

Художник: Веселин Праматаров

ISBN: ISBN 954-9567-19-2

Адрес в Библиоман: https://biblioman.chitanka.info/books/7883

ЗАСЛУГИ

Имате удоволствието да четете тази книга благодарение на Моята библиотека и нейните всеотдайни помощници.

http://chitanka.info

Вие също можете да помогнете за обогатяването на Моята библиотека. Посетете работното ателие, за да научите повече.

Table of Contents

Заглавна страница

Анотация

Въведение

1. Относно битието

1

1.1. Семиотиката и Нещото

1.2. Един неестествен проблем

1.3. Защо има битие?

1.4. Как се говори за битието

1.5. Апорията на Аристотеловото битие

1.6. Раздвояването на битието

1.7. Разпитването на поетите

1.8. Един модел на познание на света

1.9. За едно възможно изчезване на битието

1.10. Резистентността на битието

1.11. Смисълът на „континуума“

1.12. Позитивни заключения

2. Кант, Пърс и птицечовката

2.1. Марко Поло и еднорогът

2.2. Пърс и черното мастило

2.3. Кант, дърветата, камъните и конете

2.4. Перцептивните съждения

2.5. Схемата

2.6. А кучето?

2.7. Птицечовката

2.8. Нов прочит на Пърс

1

2.8.1. Ground, „qualia“ и първичен иконизъм

2.8.2. Долният праг на първичния иконизъм

2.8.3. Перцептивното съждение

2.9. Линиите на тенденция

3. Когнитивни типове и нуклеарно съдържание

3.1. От Кант до когнитивизма

3.2. Перцепция и семиозис

3.3. Монтесума и конете

2

3.3.1. Когнитивен тип (КТ)

3.3.2. КТ към Нуклеарно съдържание (НС)

3.3.3. Моларно съдържание (МС)

3.3.4. НС, МС и понятия

3.3.5. Референция

3.4. Семиозисни примитиви

3.4.1. Семиозисни примитиви и интерпретация

3.4.2. Разяснения върху категориите

3.4.3. Семиозисни примитиви и вербализация

3.4.4. „Qualia“ и интерпретация

3.4.5. Когнитивните типове и образът като „схема“

3.4.6. „Affordances“

3.5. Емпирични случаи и културни случаи

3

3.5.1. Историята на Архангел Гавраил

3.5.2. КТ и НС като зони на обща компетентност

3.6. От типа към _проявата_ или обратното?

4

3.7. Архипелагът на когнитивните типове

3.7.1. Типове с/у основни категории

3.7.2. Историята на Пинко

3.7.3. Четирикраки стриди

3.7.4. КТ и прототипи

3.7.5. Други типове

3.7.6. Ако през една зимна нощ един шофиращ

3.7.7. Физиономични типове за индивиди

3.7.8. КТ за формални индивиди

3.7.9. Да се разпознае СВ2

3.7.10. Някои открити проблеми

3.7.11. От обществения КТ до този на твореца

4. Птицечовката между речник и енциклопедия

4.1. Планини и ПЛАНИНИ

4.2. „Файлове“ и „директории“

4.3. Първобитната категоризация

4.4. Незаличимите свойства

4.5. Истинската история на птицечовката*9

4.5.1. „Watermole“ или „duckbilled platypus“

4.5.2. Гръдни жлези без гръдни зърна

4.5.3. В търсене на изгубеното яйце

4.6. Договаряния

4.6.1. Осемдесет години преговори

4.6.2. Йелмслев с/у Пърс

4.6.3. Къде се намира аморфният „континуум“?

4.6.4. Ванвил

4.7. Договор и значение

5

4.7.1. Значение на термините и смисъл на текстовете

4.7.2. Значението и текстът

5. Бележки върху референцията като договор

2

Можем ли да правим референция за всички котки?

Да се прави референция за коне

Истинската история на „саркиапона“

Има ли затворени кутии?

Божественият разум като „e-mail“

От Божествения разум до Интенцията на Общността

„Qui pro quo“ и преговори

Странният случай на доктор Джекил и братята Хайд

Какво иска Нанси?

Кой е умрял на 5 май?

Невъзможни обекти

Идентичността на „Ваза“

За другия крак на Ахав

„Ich liebe Dich“

6. Иконизъм и хипоикони

3

6.1. Дебатът върху иконизма

6.2. Това не беше дискусия между безумци

6.3. Доводите на шестдесетте години

6.4. Пътища без изход

6.5. Прилика и подобие

6.6. Контури

6.7. Заместителни стимули

6.8. Да се върнем на темата

6.9. Да се види и да се нарисува Сатурн

6.10. Протеза

6.11. Още за огледалата*22

6.12. Вериги от огледала и телевизия

6.13. Да помислим отново за картините

6.14. Разпознавания

6.15. Модалност Алфа и Бета: преломна точка?

6.16. От перцептивната прилика до концептуалните подобия

6.17. Мексиканецът на велосипеда

6.18. Семеен портрет в интериор

Приложение 1: за денотацията*1

Приложение 2: Кроче, интуицията и бъркотията*1

Библиография

Допълнителна информация

Заслуги